שיטה מקובצת על כתובות ז:

מיתיבי מברכין לבתולה שבעה ולאלמנה יום אחד. ואין להקשות דמאי קא מותיב דילמא ה"ק לבתולה שבעה בין שבאו פנים חדשות בין שלא באו ולאלמנה יום אחד בשלא באו פנים חדשות ומעתה לא תיקשי דהא דאמרינן אלמנה שנשאת לבחור שבעה כשבאו פנים חדשות והא דאמרינן הכא ולאלמנה יום אחד בשלא באו ומשום דבבתולה לעולם מברכין אפילו לא באו להכי קתני ולאלמנה יום אחד והאמורא פי' יותר דכשבאו פנים חדשות אפילו באלמנה שנשאת לבחור מברכין כל שבעה. אין לתרץ כן דהא לקמן עלה דבתולה מפרש והוא שבאו פנים חדשות. וכ"ת ומנלן הא אנן ניקום ונתרץ כן כדי דלא לותיב לרב הונא ליתא דמכל מקום קשיא דאנן הכי קאמרינן לקמן כשבאו פנים חדשות מברך לכולן כל ימי המשתה ואי לא מברכינן חדא והילכך לא מצינן לתרוצי הכין דהיכי מצית למימר ולאלמנה יום אחד כשלא באו פנים חדשות דמשמע דאין מברכין כלל אלא יום אחד והא כל שבעה מברכין אשר ברא ואפילו לא באו פנים חדשות ואין סברא לומר דכשבאו פנים חדשות יברך (על) כולן וכשלא באו לא יברך כלל חילוק זה לא הוזכר כלל בתלמוד אלא כל שמברכין שית כשבאו פנים חדשות בריך חדא כשלא באו כנ"ל. וזהו שכתב רש"י מברכין לבתולה שבעה. לקמן מפרש כשבאו פנים חדשות מברך כולן כל ימי המשתה ואי לא מברך חדא. ע"כ:

אבל לבחור מאי שבעה. איכא למידק למה ליה לאורוכי הכין פשיטא דלבחור שבעה קאמרינן לעיל ועלה קא מותביה. ועוד דקאמר אי הכי ליתני מברכין לבתולה כו' ליערבינהו וליתנינהו וראיתי מי שתירץ בזה דאי הוה תני מברכין לבתולה ולאלמנה שנשאת לבחור הוה משמע דאין מברכין לבתולה כל שבעה אלא אם כן נשאת לבחור להכי לא ערבינן. וליתא דליכא למיטעי בהכי כלל דאי הכי פשיטא ואין לך לומר דלא זו אף זו קתני דבכלל מאתים מנה וכמו שתירצו התוספות בריש פרק שני דקידושין גבי הא דפריך תלמודא השתא בשלוחו מקדש בו מיבעיא. ועוד בעינן לפרושי הא דמתרץ תלמודא מילתא פסיקתא קתני דליכא בתולה דבצירא מז' כו' דסוף סוף אמאי לא קתני דין בחור עם האלמנה. ובפירוש הגאונים ז"ל ראיתי שכתבו וזה לשונם מילתא פסיקתא קתני דליכא בתולה דבצירא כו' פירוש מילתא פסיקתא דבר הקצוב ואינו זז ועובר קתני דליכא בתולה כו' פי' אבל אלמנה שנשאת לבחור מגו דלא פסיקא ליה לא קתני שהרי יש לך אלמנה שאינה אלא יום א' כגון שנשאת לאלמון וליכא אלמנה דבצירא מיום אחד פי' ואפילו נשאת לאלמון ע"כ. ואכתי לא מיישבא שפיר ועוד איכא למידק אמאי לא קתני מברכין לבחור שבעה ולאלמון יום אחד והוי מילתא פסיקתא דליכא בחור דבציר משבעה וליכא אלמון דבציר מיום אחד ועיקר טעם הברכה בשמחת לבו של חתן תליא וכדמשמע מלשון הרשב"א וכדכתיבנא לעיל. ונ"ל פירושא דשמעתא הכין הא כתבינן לעיל דלדעת רוב הפוסקים דבתולה בין שנשאת לבחור בין שנשאת לאלמון יש לה שבעה לברכה ולשמחה ובחור כשנשא אלמנה שבעה לברכה וג' לשמחה וכיון שכן ה"ק אבל לבחור מאי שבעה פי' דדין בחור שנשא אלמנה דהויא ליה שבעה איכא למימר בחד מתרי גווני או נאמר משום דשוה הוא לבתולה דכי היכי דהבתולה אפילו נשאת לאלמון יש לה שבעה הכי נמי הבחור אפילו נשא אלמנה דשניהם שוין הבחור והבתולה. או שנאמר דאינן שוין דדוקא הבתולה הוא דיש לה שבעה ושבעה לעולם אבל הבחור שנשא אלמנה אין לו אלא שבעה לברכה ולא שבעה לשמחה ואם אנו אומרים דשוין הם הבחור והבתולה אין להקשות אמאי לא קתני נמי בחור שנשא אלמנה דחדא מינייהו נקט דאטו כי רוכלא כו' דמה לי בתולה מה לי בחור אבל אם אנו אומרים דאינן שוין בדינייהו דלבחור ז' לברכה ושלשה לשמחה מעתה תיקשי דליתני נמי ולאלמנה שנשאת לבחור ז' וה"ק אבל לבחור מאי שבעה פי' דלא ידעינן לה מהבתולה דהא לא שוו בדינייהו אלא ממאי דתני ולאלמנה יום אחד פירוש כשנשאת לאלמון שמעינן דלבחור אסקינן חדא דרגא דמברכין שבעה ולשמחה ג' אי הכי ליתני מברכין לבתולה שבעה ולאלמנה שנשאת לבחור שבעה כו' ומדלא ערבינהו נשמע דשבעה של בתולה אינן שוין לשבעה של בחור דשבעה של בתולה שוין הם כל הימים בין לברכה בין לשמחה ושבעה של בחור שנשא אלמנה אינן שוין דשלשה ימים הראשונים יש ברכה ושמחה ושאר הימים יש ברכה בלא שמחה ומשני מילתא פסיקתא קתני דליכא בתולה דבצירא כו' פי' דהבתולה ימיה שוין ולא בצירא משבעה בין לברכה בין לשמחה והאלמנה נמי לא בצירא מיום א' דכל האלמנות יום ראשון שוה בברכה ושמחה ושאר הימים יש יום בשמחה בלא ברכה כגון אלמנה שנשאת לאלמון דאין לה אלא יום א' לברכה וג' לשמחה ויש יום אחר לברכה ולא לשמחה כגון שנשאת לבחור דאין לה אלא ג' ימים לשמחה ושבעה לברכה. כנ"ל פירושא דהך שמעתא והשתא ניחא הכל. ולשיטת רוב הפוסקים דהני לישני דלעיל לא פליגי פריך לכ"ע ולאינך מפרשים דפי' דפליגי פריך ללישנא קמא דמוקי לה בבחור. שוב מצאתי און להאי פירושא דפרישנא מתשובה אחת להרב הגדול ר' יהוסף הלוי בן מיגש ז"ל רבו של הרמב"ם ז"ל וזה לשונו בתשובה נקטינן השתא דכל בתולה בין שנשאת לבחור בין נשאת לאלמון טעונה ברכה ושמחה כל שבעה כדאמרינן הכא לענין ברכה ליכא בתולה דבצירא משבעה ואמרינן נמי התם ונוהג שבעת ימי המשתה אלמא בתולה לא בצירא משבעה ימים בין לברכה בין לשמחה ולענין אלמנה שנשאת לאלמון טעונה ברכה יום אחד ושלשה ימים לשמחה ואם נשאת לבחור טעונה ברכה שבעה ושלשה ימים שמחה. ואם תאמר לענין בתולה שנשאת לאלמון מאן לימא לן דטעונה שמחה שבעה דילמא אינה טעונה שמחה אלא ג"י בלבד דכי היכי דאלמנה שנשאת לבחור טעונה ברכה שבעה ימים ושמחה שלשה ימים ומה שאמרנו ליכא בתולה דבצירא משבעה יש לומר דלענין ברכה בלחוד הוא וזה שאמרנו ונוהג שבעה ימי המשתה יש לומר בבתולה שנשאת לבחור הוא. הא ליכא למימר דעיקר שמחה שלשה ימים לא נאמר אלא באלמנה כדקתני בברייתא מפני מה אמרו אלמנה נשאת בחמישי ונבעלת בששי שאם אי אתה אומר כן למחר משכים לאומנתו והולך שקדו חכמים כו' וכיון ששלשה ימי שמחה לא מצינו אותו אלא באלמנה אין בנו כח לגרעה לבתולה משבעת ימי משתה בין נשאת לבחור בין נשאת לאלמון אלא מוקמינן לה אההיא דאמרינן ונוהג שבעה ימי המשתה הואיל ואין לנו ראיה שנוציא ממנו בתולה שנשאת לאלמון. ועוד מדאמר ליכא בתולה דבצירא משבעה ולא אמרינן ליכא בחור דבציר משבעה איכא למידק דהאי שבעה דקאמרינן הכא בין לברכה בין לשמחה הוא דאי סלקא דעתא לברכה בלחוד הוה אבל לשמחה איכא בתולה דבצירא משבעה ליתני נמי ליכא בחור דבציר משבעה דהא בחור שנשא אלמנה נמי טעון ברכה ז' אלא לאו שמע מינה דהאי שבעה דקתני הכא בין לברכה בין לשמחה הוא ומשום הכי לא קאמרינן ליכא בחור דבציר מז' כו'. ע"כ. וזכיתי להסכים לדיוקו והוא נכון: וז"ל תלמידי הרב רבינו יונה ז"ל דליכא בתולה דבצירא משבעה לברכה ואפילו בתולה הנשאת לאלמון ובכאן לא פירש לנו חיוב המשתה ונראה למורי הרב נר"ו שהמשתה תלוי בימי הברכה בין באלמנה שהשמחה שהזכירו שיהא שמח עמה שלשה ימים לא אמרינן אלא למניעת המשתה כדי שלא יהא משכים לאומנתו והולך אבל המשתה תלוי הוא בימי הברכה, ע"כ. ודבריהם צריכין עיון ומה שכתב הר"י מיגש ז"ל הוא נכון וכן הסכימו רוב הפוסקים ז"ל: והתוספות ז"ל כתבו וז"ל באלמנה שנשאת לבחור דכיון דאין שניהם אלמונים יש לברך כל שבעה, ע"כ. ובדקתי בכל הספרים הישנים קלף שבידי ולא מצאתי לשון זה שתופסין התוספות בגמרא כלל ומשמע לי שהוא הקדמה בהלכה דהיינו טעמא דאלמנה שנשאת לבחור טעונה ברכה שבעה משום דאינו בדין שתהא שוה לאלמנה שנשאת לאלמון דהתם שניהם אלמונים אבל הכא בחור נשא אותה אבל הטעם אינו משום ששוה הבחור לבתולה דכי היכי דהבתולה לא ישתנה דינה בין נשאת לאלמון בין שנשאת לבחור הכי נמי הבחור אלא היינו טעמא משום שאינו בדין שיהיה שוה להיכא דשניהם אלמונים ונפקא מינה בין הני תרי טעמי מאי דכתיבנא שאם אתה משוה הבחור לבתולה הרי שניהם [שוה] בין לברכה בין לשמחה ואיכא כמה פירכי בשמעתא וכדכתיבנא לעיל ועוד איכא למידק אמאי רב הונא בריש שמעתין קאמר אחת בתולה ואחת אלמנה טעונה ברכה ולא קאמר אחד בחור ואחד אלמון טעון ברכה למה ליה למיתלייה באשה דהכי נמי מצינן לפרושי דהוא הדין אחד בחור בין שנשא אלמנה בין שנשא בתולה אחד אלמון שנשא בתולה כי היכי דמפרשים מאי דקתני אחת בתולה ואחת אלמנה טעונה ברכה דרצה לומר אחת בתולה בין שנשאת לבחור בין שנשאת לאלמון אחת אלמנה שנשאת לבחור דוקא והשתא דאמרינן דהיינו טעמא משום דאינו בדין שיהא שוה בחור שנשא אלמנה להיכא ששניהם אלמונים ומיהו אינו שוה הבחור לבתולה מעתה ניחא הכל כדכתיבנא וניחא נמי דלהכי קאמר רב הונא לעיל אחת בתולה ואחת אלמנה וכו' דאילו הוה קאמר אחד בחור ואחד אלמון וכו' הוה משמע דאין חלוק בין בחור שנשא אלמנה לאלמון שנשא בתולה ואדרבה הוה משמע דבחור עדיף דבטעם כיון דקאמר אחד בחור ואחד אלמון שדרך התלמוד להקדים הפשוט להכי קאמר אחד בתולה ואחד אלמנה דאלמא משמע דבתולה עדיפא ולהכי אפילו נשאת לאלמון יש לה שבעה לברכה שבעה לשמחה ואלו לבחור כיון שנשא אלמנה אין לו אלא שבעה לברכה והכי קאמר רב הונא אחת בתולה ואחת אלמנה טעונה ברכה פירוש דוקא לענין ברכה הן שוין ולא לענין שמחה והיינו חידושיה דרב הונא דאילו לענין דטעון ברכה כל שבעה מתניתא היא לקמן בהדיא וכתבו בתוס' שאנץ במס' קמא דכל ברייתא דמתאמרא בתלמוד בלשון תנו רבנן היתה שגורה בפי האמוראים כמו המשניות וסברא הוא דאין לחלק בין בחור לבתולה לענין ברכה אלא ודאי הא אתא לאשמועינן דדוקא לענין ברכה הן שוין ולהכי סתים רב הונא וקאמר אחת בתולה ואחת אלמנה טעונה ברכה ולא פירש להדיא טעונה ברכה כל שבעה דהאמורא דרכו לפרש, כנ"ל פי' לפירוש התוס' דאינו אלא כמו הקדמה בהלכה ליישב כמה פירכי בשמעתא והכין רגילנא לשנויי כשרש"י מפרש בלא תפיסת לשון הגמ' דרצה לתרץ שנים או ג' קושיות בהלכה ולהכי לא היה לו מקום בהלכה לתפוס בו ואני שמעתי מקצת רבנים שהיו רוצים לקשר לשון הזה עם הלשון של מעלה ממנה ורוב הפעמים הוא יגיעת בשר ולהג הרבה ועיילי פילא בקופא דמחטא וזה הדרך נראה לי נכון ורוב הפעמים נמצא ישר. עד כאן:

מילתא פסיקתא קתני דליכא בתולה דבצירא מז' וליכא אלמנה דבצירא מיום אחד. כלומר דכל אלמנה יש לה יום אחד לברכה מדין עצמה וכשנשאת לבחור שיש כאן ז' לברכה דאין זה מחמתה אלא מחמתו ולהכי פסיק ותני ולאלמנה יום אחד, הריטב"א ז"ל. וכבר הארכנו בזה לעיל:

גופא אמר רב נחמן כו'. מנין לברכת חתנים בעשרה שנאמר ויקח בועז עשרה אנשים. פי' סתמא דמילתא שלא כנסן אלא לברכת חתנים דאי משום עדים או קנין בתרי סגיא ליה הא לא כנסן אלא לברכה בלבד ומפני שדבר שבקדושה הוא לברך את השם כינס עשרה. לשון הגאונים ז"ל ובמסכת כלה גרסינן הכי כלה בלא ברכה אסורה לבעלה כנדה כו' ומנין לברכת חתנים מן התורה שנאמר ויברכו את רבקה כו' ומנין שאפילו אלמנה אסורה שנאמר ויקח בועז עשרה אנשים כו' משמע דלא מצינן למילף מידי עד שנדע דיש ברכת חתנים מן התורה ולהכי התם במסכת כלה קודם דיליף ואפילו אלמנה אסורה דכתיב ויקח בועז וגו' הקדים ומייתי עיקר ברכת חתנים מן התורה מדכתיב ויברכו את רבקה כו' הכא נמי עד דלא יליף ברכת חתנים בעשרה מקרא דבועז ה"ל לאקדומי קרא דויברכו את רבקה למילף מינה עיקר ברכה מן התורה מנין דהא הכא דחי ר' אבהו האי ראיה דבועז ואמר דלמדרש עמוני ולא עמונית מואבי ולא מואבית כו' הוא דבעי להו להנך עשרה אנשים ורב נחמן נמי דחי קרא דר' אבהו דמייתי מדכתיב במקהלות וגו' וכיון שכן ה"ל לאקדומי קרא דויברכו את רבקה כדי שנדע עיקר הברכה מן התורה מנין ושוב לא הוה מצי למדחי האי ראיה דבועז כולי האי ולא ראיה דבמקהלות ברכו ה' וגו' ואם תשאל היכי מייתי מדכתיב ויברכו את רבקה והא פשטיה דקרא משמע דהברכה היינו מה שאמרו לה אמה ואחיה אחותנו את היי לאלפי רבבה וגו'. תשובתך דאי להכי אתא למה ליה למימר ויברכו את רבקה וגו' אלא לדרשא אתא לאשמועינן שברכו אותה בברכת נשואין ולא כששלחו את רבקה ומ"מ הדרא קושיא לדוכתא ותירצו בתוס' דהא דמייתי התם במסכת כלה קרא דויברכו את רבקה לאו לענין ברכת נשואין דמקרא דבועז ילפינן לה שפיר עיקר הברכה ולא צריכנא לקרא אחרינא זולתו מיהו מייתי לה התם לענין ברכת אירוסין וקאי אכששלחו את רבקה כפשטיה דקרא והכא מיירי לענין ברכת נשואין הילכך לא מייתי הכא קרא ויברכו את רבקה דאינו ענין להכא כלל ואם תשאל היכי מצינן למימר דרשא דויברכו את רבקה אתא לברכת אירוסין והרי לא היה שם יצחק המארס והיאך ברכו ברכת אירוסין ובשלמא אי קאי אברכת נשואין וכדכתבינן ניחא אבל אי קאי אשעה ששלחו את רבקה קשיא ותירצו בתוס' ששלוחו של אדם כמותו והרי היה שם אליעזר ומכאן שיש לברך ברכת אירוסין לאשה המתקדשת על ידי שליח ושוב דחו בתוס' דאין ללמוד מכאן האי דינא כלל דאסמכתא בעלמא היא דאטו הכי נמי נימא דלא בעי עשרה משום דלא משתמע עשרה מהתם והא ודאי ליתא דעשרה בעינן אפילו לברכת אירוסין וכמ"ש הרא"ש בפסקיו אלא ודאי אין ללמוד משם שום דין ואפילו למאי דפרישנא דהתם בברכת אירוסין לא קאי אשעה ששלחו את רבקה כפשטיה דקרא דלא איירי פשטיה דקרא בברכת אירוסין אלא דדרשינן האי קרא לענין ברכת אירוסין כי היכי דהוה דרשינן לה לענין ברכת נישואין וכדכתיבנא לעיל ומעתה אין ללמוד משם שיש לברך ברכת אירוסין לאשה המתקדשת על ידי שליח. כנ"ל פירוש לפירוש התוס' ז"ל. ואין לפרש דכי קאמרי התוס' ונראה דאסמכתא בעלמא כו' בעו לתרוצי עיקר קושיין דמעיקרא דמ"מ אכתי קשיא דאותה האסמכתא אמאי לא מייתי לה הכא אלא הנכון כדפרישנא, דוק ותשכח. והריטב"א כתב לקמן וז"ל כתבו התוס' דברכת אירוסין איתא אפילו כשהקדושין על ידי שליח וסמך לדבריהם דבמסכת כלה עביד אסמכתא לברכת אירוסין מדכתיב ויברכו את רבקה ושם לא היה אלא אליעזר ע"כ. וצ"ע דבריו ואולי תוס' אחרות נזדמנו לו:

ממקור ישראל על עסקי מקור אשה דהיינו כניסת חופה. גאונים ז"ל. וכן כתבו תלמידי ר' יונה ז"ל ממקור ישראל כלומר על עסקי מקור דהיינו החופה ע"כ. אבל הרא"ש כתב בפסקיו דאירוסין נמי עסקי מקור הוי:

והלכתא המזכה לעובר לא קנה. פי' אידך קאמר לה דאה"נ כדקאמינא לך מעיקרא דאי ס"ד למדרש לא סגיא דלאו עשרה ושאני הכא להכי קאמר ליה פוקו אייתי עשרה כו' משום דבעינן לאשמועינן מילתא דחידושא טפי דהלכתא המזכה לעובר לא קנה ואיהו בעי לאשמועינן דקנה אבל דרשא דעמוני ולא עמונית פשוטה היא והכין הלכתא ואיהו גופיה עביד עובדא בנפשיה ואין לך פרסום גדול מזה כנ"ל ואם לא תפרש כן קשה למה ליה לאתויי הך פסקא הכא וכתב הריטב"א ומיהו בפ' יש נוחלין אמרינן מזכה לעובר שהוא בנו כדי שלא תטרף דעתו עליו. ע"כ:

בבית חתנים. כתב רש"י כשנכנסה לחופת נישואין ע"כ. ולא בעי לפרושי דאתא לאשמועינן דדוקא בבית חתנים פירוש בבית שעושין בו החופה מברכין אותה ולא בבית אחרת שלא עשו בו החופה ור' יהודה פליג ואמר דאפילו בבית האירוסין מברכין אותה פי' בבית שעשו בו האירוסין דהא ודאי ליתא דהא מפרש אביי וקאמר דביהודה שנו אלמא דפלוגתייהו לאו בהכי תליא אלא אי מברכין בשעת חופה או מברכין בשעת קידושין ולא איכפת לן באי זה בית שיהיה והיינו שמסיים רש"י אף בבית האירוסין. כשמקדשה מברכין כל ברכת חתנים כדמפרש ע"כ. כנ"ל. וז"ל הריטב"א בבית חתנים פרש"י כשנכנסה לחופה לנשואין ע"כ. כלומר דאורחא דמילתא נקט בבית חתנים ואין הקפידא אלא לברך אותה ע"כ. ובפי' הגאונים כתוב וז"ל בבית חתנים פי' בבית שעושין בו חופה אף בבית הארוסין מברכין אותה פי' שמברכין ברכת נשואין עם ברכת אירוסין בבית אביה של כלה ע"כ. ופי' רש"י הוא הנכון ומשמע מתוך פירש"י דר' יהודה ורבנן לא פליגי אלא דר' יהודה איירי ביהודה ות"ק לא איירי ביהודה שכתב וז"ל אמר אביי וביהודה שנו שמתייחד עמה. באירוסין כדי שיהא לבו גס בה לפיכך מברכין ברכת חתנים תחילה דתניא כלה בלא ברכה כו', עד כאן. כן כתוב בפירושי כתיבת יד וכן כתב הר"ן ז"ל. ומהלשון שכתב למעלה הכין משמע וז"ל אף בבית האירוסין כו' כדמפרש אלמא דמאי דקאמר אביי וביהודה שנו עלה דר' יהודה לחוד קאי והילכך משמע דלא פליגי דכיון דמייחדין ביהודה ראוי לברך פן יבעול וכלה בלא ברכה אסורה כו' ואפשר דלפרש"י נמי אין הברכה אלא על היתר היחוד ומיהו משמע דלפירושו ז"ל לא פליגי ת"ק ור"י אבל מלשון התוס' ז"ל משמע דפליגי וכי קאמר אביי וביהודה שנו אתרווייהו קאי דת"ק אף על גב דקאי ביהודה ס"ל דאין מברכין ברכת חתנים אלא בבית חתנים דמפני הייחוד שמייחדין ביהודה אין מברכין דכיון דלא איכתיבא כתובה לא היו בועלים ומפני הייחוד בלחוד אין לברך ואדרבה אם אתה מברך הרי אתה מתיר לו לבעול ואין ברכה אלא להתיר בעילה וכיון דלא איכתיבא כתובה בעילתו בעילת זנות ולכך אין לברך ור"י ס"ל דכיון דהיו מייחדין צריך לברך על הייחוד דהא כלה בלא ברכה אסורה לבעלה כנדה וכי היכי דנדה אסורה להתייחד כל זמן שלא בעל הכי נמי כלה בלא ברכה ולכך צריך לברך מקודם כדי שיוכלו להתייחד וזהו שכתבו התוס' ר' יהודה אומר אף בבית האירוסין מברכין אותה מפני שמתייחד עמה ואמרינן כלה בלא ברכה אסורה לבעלה כנדה ולפי שפעמים בא עליה שלא לשם חופה עושין ברכה מתחילה כדי שתהא כלה בברכה ע"כ. הרי קצרו התוס' והכניסו מאי דקאמר אביי וביהודה שנו בלשון ר' יהודה גופיה אלמא דת"ק פליג עליה דלר' יהודה מברכין על הייחוד ולת"ק אין מברכין וקשיא להו לתוס' דכיון דלר' יהודה ראוי לברך על הייחוד למה להו לברך מקודם בשעת הקידושין ימתינו מלברך עד שעת הייחוד ובשלמא אם הברכה אינו מפני הייחוד אלא מחמת שיראין פן יבעול ניחא דראוי לברך בשעת האירוסין דהא לא קפדי מלהסתיר הכלה מחתן ויש לחוש פן יבעול אבל אם הברכה היינו מפני הייחוד שרגילים לייחדם ואפי' שלא יבעול ראוי לברך וכדכתיבנא למה להו לברך מקודם בשעת הייחוד היה להם לברך ותירצו בתוס' דכיון דע"כ צריך לברך מפני הייחוד שמייחדין אחר כך הוצרכו לברך מקודם דלפעמים בא עליה שלא לשם חופה ולכך עושין ברכה מתחילה כדי שתהא כלה בברכה. כנ"ל פירוש לפירושם ז"ל. ופי' הגאונים כתב וז"ל אמר אביי וביהודה שנו פי' הא דמברכין ברכת נשואין במקום שעושין אירוסין מפני שדרכן לייחד חתן וכלה באירוסין לפיכך מברכין ברכת נישואין באירוסין שאם בא לידי הרגל דבר יעשה בהיתר דכיון דברכו ברכת נשואין ככניסת חופה דמי ואף על גב דלא כתיבא כתובה כל כמה דאפשר להדורי בהיתרא מהדרינן, ע"כ. והיינו על פי דרכו של רש"י וכדכתיבנא. עוד כתוב שם שאלה לרבינו האיי גאון ז"ל ראובן היה במדינה ושיגר פרקמטיא וכו' מילתא דנקיטא מפומא דרבנן קמאי תנאי עולם דלא מברכין ז' ברכות אלא אחר כניסה לחופה דבעו למימר יוצר האדם ואשר יצר את האדם בצלמו בצלם וכו' וכל אילין מלין דחופה אינון ומאן דמברך להון להני ברכות קודם כניסתה לחופה אמרינן אין זה דרך תלמידי חכמים, ע"כ. וזה על דרך שיטת התוספות ז"ל דפליגי ופסק כת"ק:

אמר אביי וביהודה שנו. פי' מפני שמתייחד עמה פי' לא סוף דבר ביהודה אלא ה"ה כל שנוהגין להתייחד עמה כאנשי יהודה והיינו דנקט וביהודה סתם וי"א שצריך לחזור ולברך בשעת נישואין מפני אותן שלא היו באירוסין שמא יתמהו כיצד נכנסה לחופה בלא ברכה ועוד דשעת נישואין דמיא למילתא אחריתי ולא גריעא מפנים חדשות כל ז'. הריטב"א ז"ל: וכתבו תלמידי רבינו יונה ז"ל וז"ל וביהודה שנו מפני שמתייחד עמה מפרש בירושלמי [פ"א ה"ה] שבשעה שבאו בני יעקב לקבורת אביהם בא עשו לערער על מקום הקבורה וקם יהודה והרגו ואח"כ כשגברה ידו של עשו גזרו על יהודה שכל בתולה שתנשא מהם תבעל לסרדיוט תחילה ומפני זה היה מנהגם שהיה מתיחד החתן עם ארוסתו בשעת האירוסין וי"מ שלא היה בועל אותה דכלה בלא ברכה אסורה לבעלה כנדה אלא מתוך שהיה מחבק ומנשק אותה היתה חיבה יתירה ביניהם וכשהיה בא הסרדיוט לבעול אותה לא היתה נבעלת אלא באונס. עוד נוכל לפרש שבשעת אירוסין היה בועל אותה והיו אומרים ברכת חתנים אלא שלא היו עושין חופה מיד מפני הרואין כדי שלא יתפרסם הדבר פי' הסרדיוט פקיד העיר. מפי מורי נ"ר. ע"כ:

תניא אידך מברכין ברכת חתנים וכו'. אתא לאשמועינן שאין אומרים נמתין לברך ברכת האירוסין עד שעת החופה ונאמר כל הברכות ביחד אלא מברכין ברכת חתנים בשעת החופה ומברכין ברכת אירוסין בבית האירוסין שראוי לומר כל ברכה וברכה בזמנה ובמקום שנוהגין לעשות אירוסין וחופה ביחד מברכין תחילה ברכת אירוסין על כוס אחד ומברכין ברכת חתנים על כוס אחר. ואומר מורי הרב נ"ר דמדקאמר מברכין ברכת חתנים משמע דדוקא במקום החופה מברכין ברכת חתנים אבל אם אנשי החופה אית לון בית ואוכלין בבית אחר ואין השמש מצרפן אין להם לברך ברכת חתנים ויש סיוע לזה במסכת סוכה. תלמידי הרב ר' יונה ז"ל וכבר כתבתי לעיל לשון רש"י ז"ל בזה:

בברכת אירוסין מאי מברך רבין וכו'. תרווייהו אמרי משמיה דרב יהודה ברוך וכו' וצונו על העריות ואסר לנו את הארוסות. איכא למידק אמאי לגבי העריות נקט וצונו ולגבי הארוסות נקט ואסר לנו ליערבינהו ולימא וצונו על העריות ועל הארוסות וראיתי לתלמידי הרב ר' יונה ז"ל שכתבו וז"ל וצונו על העריות וכו' תחילה יש לו להקדים וצונו על העריות שהוא מן התורה ואחר כך ואסר לנו את הארוסות שהוא מדרבנן שאחר שאירס אותה אינה אסורה לו אלא מדרבנן, ע"כ. משמע דבעי לפרושי אדרבנן שייך לשון ואסר לנו ואדאורייתא שייך לשון וצונו וליתא דלגבי הך מלתא שני הלשונות שוין דצונו הוא כמו אסר לנו משום דאדרבנן נמי מברכין וצונו כדאשכחן בנר חנוכה אלא נראה דלהכי נקט וצונו ואסר לנו משום דכל מאי דנצטוינו עליו בפירוש בין מדרבנן בין מדאורייתא שייך לומר עליו בפירוש וצונו ולא שייך לומר בלשון אחרת וכיון דכן על העריות שנצטוינו עליהם בפירוש ואפילו העריות שהם מדרבנן נקט וצונו ואפשר דאפילו יחוד הפנויות בכלל שהרי גזרו על היחוד של פנויה אבל הארוסות לא מצינו הצווי עליהם בפרטות אלא שמכלל איסור הפנויות לא יצאו לכך לא נקט וצונו ואפשר שזהו שכתב רש"י ז"ל ואסר לנו את הארוסות. מדרבנן שגזרו על היחוד של פנויה ואף ארוסה לא התירו עד שתכנס לחופה ובברכה כדפרישית כלה בלא ברכה אסורה לבעלה כנדה ואדרבנן נמי מברכין וצונו ואסר לנו כדאשכחן בנר חנוכה. ע"כ:

עוד יש לי לפרש לשון רש"י ז"ל בדרך אחרת דהא במאי דכתב רש"י ז"ל גבי ההיא דאמר אביי וביהודה שנו כתיבנא בלשון שנו דס"ל לרש"י דמפני היתר היחוד בלחוד צריך לברך ברכת חתנים בבית האירוסין ביהודה ות"ק לא פליג עליה וכדכתבינא לעיל ומעתה קשיא מאי ואסר לנו את הארוסות דקאמר דכיון דהותר הייחוד על ידי האירוסין הרי לנו נמי היתר חדש בארוסות לכך כתב רש"י ז"ל דאפילו הארוסה לא הותר לה הייחוד ובכלל איסור יחוד הפנויה איתא ויש לי לומר דכי קאמר וצונו על העריות היינו איסור ביאה ואפילו עריות דרבנן בכלל ואפילו איסור ביאת הארוסות ואל תתמה היכי קרי עריות לפנויה דהא כתב הרמב"ם ז"ל בפכ"ב מהלכות איסורי ביאה ואיסור יחוד העריות מפני הקבלה וכו'. גזר דוד ובית דינו על היחוד של פנויה ואף על פי שאינה ערוה בכלל יחוד עריות היא, עד כאן. ולגבי איסור הייחוד של הארוסות קאמר ואסר לנו את הארוסות פי' אסר לנו הייחוד עמהם שלא נכשל בביאה והיינו דנקט לשון ואסר לנו וקל להבין ולהכי ביהודה שהיו מייחדין היו מברכין קודם ברכת חתנים לכ"ע וכדכתיבנא לעיל. ובליקוטי קצת פירושים מהגאונים ז"ל מצאתי כתוב לשון רש"י ז"ל בזה הנוסחא לר' שלמה ז"ל ואסר לנו את הארוסות לא מצינו כך בתורה שתהא ארוסתו של אדם אסורה עליו שהרי אף פנויה מותרת לו מן התורה כ"ש ארוסתו אלא רחמנא אמר שאל אביך ויגדך וגו' לא תסור מכל הדברים וחכמים גזרו על היחוד דאסור להתייחד עם האשה כדאמרינן במס' קידושין מלקין על היחוד ובמס' ע"ג בפרק אין מעמידין [עבודה זרה לו ב'] אמרינן בית דינו של דוד גזרו אף יחוד דפנויה והם לא התירו גזרותם עד שתכנס לחופה אבל ארוסה עומדת בגזרותה דפנויה בעלמא ותו אמרינן בקידושין רב מנגיד מאן דמקדש בביאה הואיל שבא עליה בלא כניסת חופה ונישואין וה"ה לארוסה שהבא עליה מלקין אותו מדרבנן הואיל ולא כנסה לחופה אלמא ארוסתו אסורה לו מלא תסור ואדרבנן נמי מברכינן וצונו ואסר לנו מידי דהוה אנר של חנוכה, ע"כ. ובפירושין שלנו קיצרו ואפשר שנזדמנו למעתיק לשון זה ממהדורא קמא של רש"י ז"ל: וז"ל הריטב"א ז"ל בברכת אירוסין מאי מברך אשר קדשנו במצותיו וצונו ואסר לנו את הארוסות פרש"י ז"ל דהוא מדרבנן שגזרו על יחוד פנויה ואף ארוסה לא התירו אלא עד שתכנס לחופה ובברכה כדאמרינן במסכת כלה, כלה בלא ברכה אסורה לבעלה כנדה ואדרבנן נמי מברכין וצונו ואסר לנו כדאשכחן בנר חנוכה. ע"כ. וכן עיקר. מיהו חופה דאורייתא היא לעשותה נשואה לעניין הפרת נדרים ולהטמא לה וליורשה למאן דאמר ירושת הבעל דאורייתא וכן לדין מיתת אשת איש שזינתה בחנק יש הפרש מן התורה בין ארוסה לנשואה אף על פי שלא נבעלה וכדאיתא לקמן בפרק נערה ואם כן על כרחך חופה דאורייתא לעשותה נשואה לכל הדברים וכדאמרינן גבי בני נח בעולת בעל יש להם נכנסה לחופה ולא נבעלה כו' ואסורה לבעלה כנדה עד שתכנס לחופה בברכה ואלו דברים ברורים הם וכן כתב הרמב"ם ז"ל. הוצרכתי לכתוב כן מפני שיש מי שפירש על רש"י שהוא סובר דחופה לאו דאורייתא כלל. ע"כ: וז"ל הרשב"א ואסר לנו את הארוסות י"מ דארוסה מותר דבר תורה אלא מדבריהם נאסרה עד שתכנס לחופה והראיה מנהג יהודה שמיחדין קודם כניסה לחופה, ומברכין אסר לנו כדרך שמברכין על מקרא מגילה ואנר חנוכה שהם מדבריהם. והראב"ד פירש חופה דאורייתא כדאמרינן בפרק נערה בגמ' לעולם היא ברשות האב אמר רבא אמר לי אמי חופה בהדיא כתיב וכי יהיה נערה בתולה מאורסה נערה ולא בוגרת בתולה ולא בעולה מאורסה ולא נשואה מאי נשואה אילימא נשואה ממש היינו ולא בעולה אלא לאו נכנסה לחופה ולא נבעלה אלמא מדאשתני דינא דבר תורה היא. ותו דקי"ל דארוס אינו זכאי בהפרת נדריה עד שתכנס לחופה ולפי דבריו הא דיהודה שעת הדחק שאני ואינו צריך אף על גב דחופה דאורייתא לענין נדרים ולענין קטלא מ"מ לענין היתר ביאה מכיון שנתקדשה הרי היא קנויה לבעל ומותרת לו מעתה ומיהו ודאי אם בא עליה שלא בחופה לא קנאה ליטמא ולהפר נדריה כדאמר בפרק נערה בגמ' לעולם היא ברשות האב וכו' אף על פי שמסרה לבעל או לשלוחיו וכל שכן אם לא נמסרה לו אלא שבא עליה באונס שזה לא קנאה אפילו לירושתה דהא בעינן מסירה לחופה כדאיתא התם בפרק ד' אחים [יבמות כט ב'] בגמ' ג' אחים שנים מהם נשואין שתי אחיות ובא עליה בבית אביה ונסתרה קודם שתכנס לחופה אינה שותה דארוסה קרינן לה ולא קרינן לה תחת אישך ולא והביא האיש את אשתו כדאיתא ביבמות בפרק הבא על יבמתו [יבמות נח א'] בגמ' אלמנה לכ"ג אמן שלא שטיתי ארוסה האי ארוסה היכי דמי כו' ואסיק רמי בר חמא כגון שקינא לה כשהיא ארוסה ובא עליה ארוס בבית אביה ונסתרה בעודה ארוסה ואחר כך נכנסה לחופה ולא נבעלה אבל קודם שתכנס לחופה לא דלא קרינן ביה והביא האיש את אשתו ולא תחת אישך אף על פי שנבעלה בבית אביה חוץ לחופה משום דמסירה לחופה בעינן. ע"כ:

וזה לשון שיטה ישנה ואסר לנו את הארוסות וכו'. אסר לנו את הארוסות מדכתיב חופה באורייתא כדדרשינן לקמן מאורסה לא נשואה כדאמרינן מאי נשואה אילימא נשואה ממש וכו' אלא שנכנסה לחופה ולא נבעלה ש"מ דאכתי מחסרה מסירה וכיון דבעיא מסירה לחופה ש"מ דלא קניא לה לגמרי הילכך הויא לה כארוסת אחר לגביה ואסירא ליה כדין אשת איש כך פירשו הרא"ה והרשב"א ז"ל. ורש"י ז"ל פירש ואסר לנו את הארוסות. דרבנן הוא שגזרו על הייחוד של פנויה אף ארוסה וכו' ע"כ. ורבינו האי גאון ז"ל כתב בתשובה וז"ל ואשר אמרת מההיא האסורה לארוסות אם שלא על ידי חופה וקדושין כל הנשים אסורות שאלה היא אלא שהדבר ברור כי לא בעבור הקידושין אלא בעבור החופה יען כי הארוסה אסורה שלא על ידי חופה ואם קידש איש אשה אסור הוא לפגוע בה בדרך להביאה אל בית הסתר לבוא עליה או ליכנס בסתר לבית חמיו לבא עליה אף על פי שהיא מקודשת לו צא וראה שהרי נשמע הבא על ארוסתו בבית חמיו רב אמר הולד ממזר ושמואל אמר הולד שתוקי וטעמא דמדאפקרא נפשה לגבי ארוס אפקרא נפשה לאחריני נמי דאלמא לא שרי לה לאפקורי נפשה לדידיה והלכה כרב באיסורי אלמא נתברר כי צריכה חופה ומזאת האסורה אנו אומרים ואסר לנו את הארוסות ומנהג ישראל שמכניסים את הארוסה עם בעלה לחופה בהילולים ומתוך כך נקרא בי הילולא ועל ידי זאת תהא הארוסה מותרת לו, ע"כ. וקשיא לן מה ראו חכמים להזכיר בברכה זו איסור הארוסות והלא בקידוש שבת ויום טוב לא הזכירו איסור המלאכה וע"ק דהא אין מזכירין המצוה דהיא הקידושין בברכה זו כמו בשאר ברכותיו וי"ל דהכי פירושו אקב"ו על העריות כלומר אשר קדשנו שנעשה האשה הזאת ערוה בקדושין שנתן לה זה ואם לא היו מברכין אלא אנשואין משמע שלאחר הקידושין תהא מותרת לו ולפיכך אנו מזכירין איסור הארוסות ואף על גב דבשאר מצות לא מדכרינן איסור כגון אשר קדשנו במצותיו וצונו על השחיטה ולא אמרינן ואסר לנו אבר מן החי משום כשעשינו הברכה נסתלק האיסור משם ואין לנו להזכיר עוד איסור אבל הכא אף על פי שנתן הקידושין עדיין היא אסורה כמו שפירשנו לעיל וכיון שאנו מזכירין שעדיין היא אסורה לנו אנו מזכירין במה מותרת לנו דהיינו והתיר לנו הנשואות על ידי חופה וקידושין וה"ה דהוה ליה להקדים קידושין לחופה דהא ראשונים נינהו אלא כיון דבקידושין קיימינן השתא בעי למיגמר בקידושין א"נ משום דחופה עיקר כדקיי"ל דחופה גומרת הוא דמדכרינן לה בקמייתא וא"ת היכן מצינו לשון קידוש על ענין איסור והלא מטבע זה אינו בשום מקום אלא על מצות עשה זו אינה קושיא דאדרבה לשון קדושה אינו אלא על ענין פרישות כדכתיב קדושים יהיו לאלהיהם ולא יחללו שם וגו' והוא על איסור הפסולות לכהונה וכתיב פן תקדש המלאה רוצה לומר פן תאסר הן ישא איש בשר קדש בכנף בגדו היקדש ויאמרו יקדש בשר קודש הוא בשר שרץ שהוא אסור. היקדש היאסר. וכתיב והיה מחנך קדוש ולא יראה בך ערות דבר ולשון חכמים קדש עצמך במותר לך. כלומר אסר עצמך במותר לך דהיינו שניות לעריות שגזרו בהן חכמים כדפי' הראב"ד ז"ל. ואית דמתרצי בקושיא קמייתא דאקשינן לעיל היכן מצינו בברכה שנזכר בה האיסור דלא דמי לשאר האיסורים כגון חלב ואבר מן החי דהתם לא משום מעשה דעביד נאסרין דהא אסורין ועומדין אבל הכא משום מעשה דעביד בה דקא יהיב קידושין הוא דאסירן ולהכי מברכין עליה וא"ת הרי בשול בשר בחלב דעל ידי מעשה אסירי התם מעשה האיסור אסור מה שאין כן באיסור הארוסות שהוא מצוה וא"ת והרי ערלה שעל ידי מעשה היתה ואסירא התם לאו מצוה ועוד המעשה שהוא נטיעת האילן כלה והלך לו ואינו נאסר האילן עד שעת הוצאת הפירות אבל הכא על ידי האירוסין שהם קידושין היא נאסרת. והאי תירוצא לא נהירא אלא לפי' הראב"ד ז"ל אבל לפי' רש"י ז"ל שפירש לעיל ואסר לנו את הארוסות משום יחוד דגזרו עליו הוא צ"ע דבקידושין נמי לא משום ההוא מעשה נאסרין אלא משום יחוד וצ"ע. כך מצאתי בשיטה ישנה ובגליון זאת השיטה מצאתי כתוב וז"ל ולי דת"ק נראה דלא דמי לשאר איסורין דכל שאר איסורין איסורן שוה לכל מה שאין כן בארוסה דלבעל אסורה מדרבנן ולכל העולם אסורה מדאורייתא. דת"ק:

וז"ל הרמב"ן ז"ל ויש לשאול כאן היכן מצינן בברכה כגון זו שמברכין על מה שאסר לנו הקב"ה והלא אין אדם מברך שאסר לנו אבר מן החי והתיר לנו לשחוט ועוד מה ענין העריות לכאן ועוד שעכשיו אינה ניתרת לו ולמה יברך ואפשר מפני שהקידושין דבר תורה והחופה לארוסה מדברי סופרים הוצרך לברך על הקידושין שהקב"ה קדש את ישראל בקדושת קידושין ואסר לנו הארוסותשאין הקידושין תופסין בהם ואם יברך מקדש ישראל על ידי קידושין השומע סבור שהארוסה מותרת לו לארוס לפיכך הוצרכו לפרש ואסר לנו את הארוסות ועוד שאפילו חופה דאורייתא כיון שאין החופה והקידושין נעשין בבת אחת וחצי המצוה נעשית בקידושין הוצרך לברך עליהם מקדש ישראל שכל המצות מברך עליהם עובר לעשייתן ואילו היתה החופה נעשית עכשיו היו מברכין אשר קדשנו על הקידושין ועל החופה כשם שמברכין על השחיטה עכשיו לא היו יכולים לברך אשר קדשנו על הקידושין ועל החופה שהרי אין החופה נעשית עכשיו ולא היו יכולים לברך אשר קדשנו על הקידושין שלא מצינו שיברך אדם על מצוה שאין עשייה זו גמר מלאכתה לפיכך הוצרכו לברך אשר קדשנו על העריות והתיר לנו האחרות שקדושין תופסין בהם והודיעו שהן אסורות אלא על ידי חופה וקידושין ונמצא נמי שהברכה על קדושתן של ישראל ודמיא לקדושה כדאתמר בגמ' [פסחים קיז ב'] שמברכין אשר בחר בישראל שקדשם באסור להן ובמותר להן ונראה מזה שאין חותמין מקדש ישראל על ידי חופה כו'. ע"כ. ויש חותמין וכתוב בגליון תוס' חופה וקידושין מזכירין לפי שהוא יתרונם של ישראל על האומות דאלו בעולת בעל אית להו ותו לא ואית דגרסי בקידושין פי' חופה הר שכפה כגיגית בקידושין היינו התורה שקבלו התורה ופי' יפה הוא, ע"כ. עיין בהר"ן ז"ל על ההלכות ועיין בהרא"ש ז"ל בפסקיו: וכתב הריטב"א ז"ל וז"ל ונהגו ברוב המקומות לומר ברכה זו אחר הקידושין ואיכא דק"ל דהא קיי"ל דכל המצות מברך עליהן עובר לעשייתן והרמב"ם ז"ל הפריז על המדה ואומר שאם קדש ולא בירך לא יברך אחר הקידושין שזו ברכה לבטלה מה שנעשה כבר נעשה ולאו מילתא היא דהתם היא בברכת המצות כדפירשתי וזו אינה ברכת המצות כלל ואילו היתה ברכת המצות היה לנו לומר אקב"ו על הקידושין ולא היה לנו לומר וצונו על העריות כי היכן מצינו ברכה על האיסור וכי מברכין אשר אסר לנו אבר מן החי ועוד מה ענין חופה לכאן כל שכן שאין אנו עושין בכאן מצות חופה ועוד אם ברכת מצות היא היאך אין ארוס מברך אותה לא מצינו בשום מקום שזה עושה מצוה וזה מברך בשבילו אלא ע"כ ברכה זו אינה אלא כעין קידוש על מה שקדשנו הקב"ה יותר משאר האומות בענין פריה ורביה ולפיכך אנו מסדרין עליו שצונו על העריות שאין קידושין תופסין בהם ואפי' הארוסות שהקידושין תופסין בהן אסר לנו עד שתכנס לחופה ומפני שהברכות הוא כעין קדושה כדפי' לעיל לפיכך נהגו ישראל לאומרן על הכוס ואע"פ שאין זה מעכב וכמו שכתב הרמב"ן ז"ל מעתה דין הוא לאומרו אחר הקידושין שכן כל ברכה של קדושה מברכין אותה אחר שחלה הקדושה וכן הדין נותן אלא שבקצת מקומות נהגו לברך אותה קודם הקידושין ויש לתת טעם לדבריהם כי אף ע"פ שאינה ברכת המצות כיון שעומדת במקום המצוה מקדימין אותה להקדים ברכה למעשה ואין מבטלין מנהג בדבר זה ומיהו יש לשאול טעם למה אין מברכין ברכת המצות על הקידושין והרמב"ן ז"ל נתן טעם לדבר שאין מברכין על מצוה שאין עשייתה גמר מלאכה וזו אינה נגמרת אלא בחופה ואפילו קדש בשעת החופה אין בדין שיהיו מתקינין ברכה לזו ולא לזו דליחזי מילי דרבנן כחוכא וטלולא. והרב החסיד ז"ל היה נותן טעם כי לפי שהקידושין תלוין ברצון שניהם ודילמא הדרא ביה חד מינייהו לא תקנו בו ברכת המצות ומפני זה נהגו ברוב המקומות שלא לברך ברכת האירוסין אלא לאחר הקידושין ואין טעם זה נכון ובירושלמי משמע שצריך לברך על הקידושין ברכת המצות דאמרינן התם בפרק הרואה [ה"ג] כל המצות כולן מברך עליהן בשעת עשייתן חוץ מן התקיעה וי"א אף חוץ מן הקידושין דבעי לה אלא קידושין דכסף ושטר היו מברכין ברכת המצות קודם הקידושין ולפי מה שפשט המנהג בישראל נראה שקבלו שאין זה שיטת התלמוד בבלי שלנו ולא הזכיר שום גאון ברכה זו בשום מקום ומנהגן של ישראל תורה ובתוס' כתבו בשם רבינו יחיאל מפאריש שהיה מנהג לברך על פי הירושלמי מכיון דלא חזינן בגמ' דילן להדיא דפליג בהא כי הרבה ברכות אנו מברכין שאין בתלמוד שכבר נתן לנו כלל לברך על המצוה והמנהג מנהג טעות היה לפי שסוברים דקידושי אשה רשות דכי יקח איש אשה רשות ואינו כן אלא מצוה היא כמו שיש מצוה בפריה ורביה ומה שאמרו בפ' התכלת [מנחות מב ב'] שאין מברכין על מצוה שאין עשייתה גמר מלאכה נראה ודאי דלא קשיא עליה דרבינו ז"ל דאינו אלא כגון עשיית סוכה ועשיית ציצית שאין העשייה עושה כלום בעיקר המצוה עד שילבש טליתו וישב בסוכתו בחג אבל הקידושין עצמן עושין מעשה גמור להתירה לו ע"י חופה ולאוסרה לכל העולם ומצוה באפי נפשה היא ולמה לא יברך עליה אלא שמנהג מכריע ואמרינן בירושלמי [יבמות פ"ז ה"ג] כל הלכה שהיא רופפת בידך פוק חזי איך עמא דבר ונהוג כוותייהו. כתבו התוספות ז"ל דברכת אירוסין איתא אפילו כשהקדושין על ידי שליח וסמך לדבריהם דבמסכת כלה עביד אסמכתא לברכת אירוסין מדכתיב ויברכו את רבקה ושם לא היה אלא אליעזר ואין לחלק בזה בין כשהיא עושה שליח בין כשהוא עושה שליח וכן כתב הרמב"ם המקדש האשה הוא או שלוחו בין ע"י עצמה בין על ידי שליח שלה צריך לברך קודם הקידושין או הוא או שלוחו ואחר כך מקדש ע"כ. ומ"ש צריך לברך הוא או שלוחו אזדא לטעמיה דס"ל שזו ברכת המצות וכבר דחינו דברים אלו בידים ומנהג פשוט הוא בכל הארצות שמברך אותה ש"צ והוא הנכון. עכ"ל הריטב"א ז"ל: וכתבו תלמידי ה"ר יונה ז"ל ונהגו העם ברוב המקומות לומר ברכת אירוסין אחר הקידושין ויש מן החכמים שתמיהים על המנהג הזה דהא אמרינן כל המצות כולן מברך עליהן עובר לעשייתן והרב מורי נר"ו אומר דבשאר המצות אמרינן שמברך עובר לעשייתן מפני שתלוי בדעת המברך לבד אבל בענין הקידושין שתלוי בדעת שניהם מקדש ואחר כך מברך שיש לחוש כי שמא תתחרט האשה ונמצא מברך ברכה לבטלה ואע"פ שבשאר עניינים מדמי תלמודא ברכת חתנים לברכת המוציא ולקדושא ואבדלתא אפ"ה בענין זה לא מדמינן להו מהטעם שכתבנו ומי שטעה וקדש בפני עדים ולא בירך ברכת אירוסין בשעת קידושין אומר אותה בשעת ברכת נשואין דכי היכי דמי שלא בירך אחר אכילתו חוזר ומברך כל זמן שלא נתעכל המזון שבמעיו הכי נמי הכא אף ע"פ שעבר זמן מרובה כל זמן שלא נגמר ההיתר מברך וכיון שאין ההיתר נגמר אלא על ידי החופה יכולין לומר הברכה בשעת נשואין ואם רצה אומר אותה על כוס בפני עצמו אבל אין לו לחזור ולתת קידושין שאותן הקידושין אינם כלום כיון שכבר קידש ע"כ. וכתוב בגליון תוספות מנהג לברך אחר קידושין לפי שאין המקדש מברך בעצמו ויש לחוש שמא לא יקדש החתן וכן להכניסו מברכין לאחר שימול המוהל. עד כאן:

והתיר לנו את הנשואות על ידי חופה וקידושין. כך הגירסא בכל הספרים ותימה גדול למה תקנו לשון סתום בזה הברכה הנאמרת ברבים ור"ת ז"ל גורס והתיר את הנשואות לנו ורבינו האיי גאון ז"ל אינו גורס הנשואות אלא והתירום לנו ע"י חופה וקידושין וכן ראוי לומר אלא שלא נהגו ואם תאמר כיון שהחופה היא גומרת היה לנו לומר על ידי קידושין וחופה וי"ל דה"ק שהתיר לנו נשואותינו על ידי חופה וקידושין שקדמו לה וסמכינן חופה לנישואין כי היא עושה נשואין ויש אומרים דגרסינן על ידי חופה וקידושין כי כן נתקנו ומפני שהיו אומרים בקידושין בבי"ת רפויה הנחלף לעולם בוא"ו באו ואמרו וקידושין וכל זה דחוק שלא לצורך. הריטב"א: וז"ל תלמידי הרב רבי' יונה ז"ל אף על פי שהקידושין הם תחילה הקדים החופה מפני שגמר ההיתר הוא על ידי החופה וחופה ר"ל הברכה אלא מפני שדרך לומר הברכות בשעת חופה נקט האי לישנא כך פירשו רבני צרפת ז"ל ע"כ:

מאן דלא חתים מידי דהוה אברכת פירות כו'. פירש"י ז"ל כיון דכולה הודאה היא כו' כדאמרינן בפרק ערבי פסחים [פסחים קה א'] גבי ההוא דבריך בהבדלה ולא הוה חתים בברכות המצות טעמא מאי דהודאה הא נמי הודאה היא כו' ונכון הוא דליכא לפרש מאן דלא חתים מידי דהוי אברכת פירות כו' דהוי מטבע קצרה דהא ודאי ברכת אירוסין מטבע ארוך חשוב דהא מסדרינן ביה כמה מילי צווי עריות ואיסור ארוסות והיתר נשואות וליכא לפרש נמי דחשיב לה כברכת מצוה דאמרינן בה וצונו דאם כן למה ליה למימר מידי דהוה אברכת פירות ועוד שמה שאומר וצונו אינו אלא כמו הזהירנו דלא איתמר אקב"ו אלא אצווי מצות עשה לכך הנכון כדפי' רש"י. הריטב"א ז"ל. וז"ל שיטה ישנה מאן דלא חתים מידי דהוה אברכת מצוה דהתם טעמא מאי משום הודאה הא נמי הודאה היא ומאן דחתים מידי דהוה אקידושא הא נמי ענין קידוש הוא וכל ענין קידוש הדין הוא שיחתום בה. עד כאן:

והוא שבאו פנים חדשות. יש מי שאמר דבעינן לכל הפחות שנים מדנקט ר' יהודה פנים חדשות ומיעוט רבים שנים וטעותא היא דרב יהודה קאי על הא דתניא מברכין ברכת כו' כל שבעה ופירש דהא דתניא מברכין כל שבעה היינו שבכל יום ויום באו פנים חדשות שלא היו שם אתמול פי' ביום שלפניו וריבוי הפנים דנקט לפי רוב הימים ומיהו בכל יום בחד סגי ואפשר דלהכי כתב רש"י פנים חדשות. בכל יום שלא היו שם אתמול ע"כ. ועוד משמע מלשון רש"י דלא בעי בני אדם המרבים בשבילם תדע דהא משמע דלא בעינן שידעו בני הסעודה מהבאים כדי שיכינו יותר בעבורם דאין הברכה תלוי ברבוי הסעודה אלא אפילו לא באו אל המשתה אלא פתאום ולא הרבו בשבילם מידי אפילו הכי פשיטא ודאי דמברכין וכיון שכן מה לי הראויין להרבות בשבילם או אינם ראויין ואפשר שזהו שכתב רש"י והוא שבאו. אל המשתה. ע"כ. ועוד משמע מלשונו ז"ל דבעינן שיאכלו שם וכמ"ש המפרשים ז"ל וכדבעינן למכתב לקמן בס"ד וניחא לשיטת רש"י דחשיבא שבת פנים חדשות משום דא"א שלא יבא בשבת אחד שלא היה שם אתמול וכמו שכתבו המפרשים אבל התוספות לא כתבו כן דלשון פנים חדשות משמע שיהו בני אדם המרבים בשבילם ואף על גב דבאו בתוך הסעודה פתאום ונמצא שלא הרבו בשבילם מכל מקום מרבים בשבילם השמחה ושמחין עמו החתן ובני החופה והא דחשיבא שבת פנים חדשות דהא אפשר שלא יבא הראוי להרבות בשבילו ה"ק שבת גופיה חשיבא פנים חדשות כדאיתא במדרש וכמו שכתבו המפרשים וכדבעינן למכתב לקמן בס"ד ואם תאמר מנא ליה לרב יהודה הא דהא ברייתא סתמא קתני מברכין כו' כל ז' תשובתך אינך ברייתות דמתניות לעיל קשיתיה דקתני מברכין ברכת חתנים בבית חתנים ולא תני כל שבעה אלמא משמע דלאו לעולם מברכין כל שבעה ולהכי הכא דתני דינא דעשרה קתני נמי כל שבעה ולשיטת התוספות ז"ל דבעינן מרבים בשבילם ניחא טפי כנ"ל:

וכתבו תלמידי הרב רבינו יונה ז"ל וז"ל והוא שבאו פנים חדשות כלומר אנשים שלא היו שם בשעת אכילה ביום ראשון אבל אם היו שם בשעת נישואין ולא היו שם בשעת אכילה ביום הראשון אם באו בימים האחרים לאכול פנים חדשות הוו וראיה לדבר מדאמרינן יומא קמא בריך כולהו מכאן ואילך אם באו פנים חדשות כו'. ומסתמא בשעת נשואין הוה דיקא נמי דקאמר יומא קמא ולא קאמר בשעת נשואין בריך כולהו ע"כ. והרמב"ם ז"ל כתב איפכא בפרק ח' מהלכות ברכות שהכל תלוי בשעת נשואין דכיון דנמצאו בשעת נשואין שוב לא נקראו פנים חדשות וכתבו עוד תלמידי הרב רבינו יונה ז"ל בשם רבני צרפת שאפילו לא באו פנים חדשות בכל אכילה ואכילה כיון שבאו פנים חדשות ביום כל אותו היום נדון אותו כיום הראשון ומברך כל הברכות. ע"כ: וז"ל הריטב"א ז"ל והוא שבאו פנים חדשות פירש רש"י ז"ל פנים חדשות שלא היו שם קודם לכן ולקמן בשמעתין אמרינן פנים חדשות דלא הוו תמן מעיקרא שכך הגירסא בנסחי דוקני ובפרק אלו מגלחין [מועד קטן כא ב'] שאמרו ואם באו פנים חדשות חולץ הכי נמי מוכח התם פנים חדשות דלא הוו תמן מעיקרא ונראה דכל שלא היו שם בשעת שמחה כשמברכין ברכת חתנים ואף על פי שנכנס שם בשעת שמחה כמאן דלא הוו תמן מעיקרא דמי אבל ראיתי מקצת רבותינו שכתבו אם בא לשם אדם דלא הוה תמן מעיקרא כלל ולא נכנס שמה כל ימי המשתה מברכין שבעה ברכות ואף על פי שלא אכל שם ע"כ. ואין זה נראה נכון ואחרים כתבו שאף על פי שהיה שם בשעת [כניסה לחופה שברכו ברכת חתנים בשעת כניסה לחופה נמי מקרי פנים חדשות בסעודה ואינו נראה שאף בשאר ימים אין חיוב בברכה בפנים חדשות בשעת] סעודה אלא כל שמתאספין לשמח את החתן ואת הכלה בין בשעת אכילה בין שלא בשעת אכילה וכן הוא במסכת סופרים [פי"ט הי"א] כלשון הזה ונהגו רז"ל לומר בבקר ברכת חתנים על הכוס בעשרה ובפנים חדשות כל ז' וכן בערב קודם סעודה ע"כ ועכשיו נהגו שלא לברך אותה אחר כניסה לחופה אלא בשעת סעודה לפי שאין אנו מתאספים לשמחה אלא לסעודה ומ"מ כל שהיה שם בשעת שמחה בברכת חתנים אינו פנים חדשות מפני שלא היה שם בשעת סעודה וזה נראה ברור אלא שבקצת מקומות נוהגין לעשות פנים חדשות למי שלא היה שם בשעת סעודה אפי' שהיה שם בשעת כניסה לחופה וכל שהוא פנים חדשות אף על פי שבא לאחר סעודה ולא אכל שם מברכין בשבילו ברכת חתנים וכן הסכימו רבותינו ונהגו בקטלוניא ומקומות אחרים כי בשבת כשיוצאין מבית הכנסת עם החתן שמביאין את הכלה בתוך העם ומכניסין הכלה לחופה ומברכין שם ברכת חתנים ואף על פי שכבר ברכו בששי שסמכו להן שאי אפשר שלא יהא שם אחד שלא היה שם ואף על פי שאין זו שעת סעודה אין בכך כלום כמו שכתבנו לעיל. ובתוספות אמרו דשבת גופא חשיבא פנים חדשות כדאמרינן במדרש מזמור שיר ליום השבת כיון שבא שבת אומר הקב"ה פנים חדשות בא לכאן אמרו לפני שירה. ועוד כתבו בתוספות שאין קרוי פנים חדשות אלא כשבא אדם חשוב דלא הוה תמן מעיקרא שראוי להרבות שמחה בשבילו ואשה לאו בת הכי כלל אף על פי שהיא חשובה שאין פנים חדשות אלא למי שראוי להמנות בעשרה של ברכת חתנים ועוד אמרו בתוספות ראשונות דיום שבאו פנים חדשות אפילו באו בלילה מברכין לילה ויום אף על פי שאינו שם עמהם שפנים חדשות שבאו בלילה עשו כל היום ההוא כיום ראשון שמברכין שם לילה ויום כדאמרינן לקמן לילה ויום מברך כלהו ובתוספות אחרונות כתבו להפך כי אף על פי שבאו בלילה אינם פנים חדשות אלא לאותה סעודה בלבד ואף על פי שלא הלכו להם ואין זה דומה ליומא קמא שהוא כולו ראוי לברכה ואפילו לאלמנה שאין לה פנים חדשות אלא סעודה ראשונה וכדאמר בפ"ק יומא קמא לא תלישו לי בחלבא דבעי לומר סעודה ראשונה של לילה שהיא חובת מצוה ומיהו היכא דלא אכלי ביומא קמא עד הלילה מברכין משום דלא גרעי מפנים חדשות כיון שעדיין לא אכלו בני החופה ונראה דכולא יומא קמא מברכין ברכת חתנים אפי' עשה סעודה או שמחה הראויה לברכה כמה פעמים. ולענים פנים חדשות של שאר הימים דין הוא שיברכו בשבילם כל אותו היום כשלא הלכו להם אבל אם הלכו להם אין לברך שכבר הלכו להם שכן לענין אבילות כי בעודם שם חולץ וכשהלכו אינו חולץ כדאמרינן חולץ ומניח חולץ ומניח אפילו כל היום כולו דאלמא לא מהני פנים חדשות אלא היכא דאיתנהו התם וכן דעת הרמב"ן ז"ל ועיקר ואפילו בעלי התוספות ז"ל הסכימו כולם דשבת פנים חדשות הוא בין ביום בין בלילה דהא איכא כבוד יום וכבוד לילה כדאיתא בפ' ע"פ ודבריהם ליודעים חן וכבוד ולפי מה שכתבנו לעיל אפילו בסעודת המנחה חשיבא פנים חדשות דאכתי איתיה קמן כבוד יום ונהגו כל העולם כן כשמברכין ברכת חתנים בסעודה שמסדרין אותה על כוס של ברכת המזון עצמו ומיהו במסכת סופרים [פי"ט הי"א] תניא דמברך ברכת המזון על כוס אחד ואחר כך מביאין לו כוס אחר ואומר עליו ברכת חתנים לפי שאין אומרין ב' קדושות על כוס א' וה"נ אמרינן בפרק ע"פ [קב ב'] למי שהיה אוכל שם ע"ש וקדש עליו היום על כוס אחד מברך עליו ברכת המזון והשני אומר עליו קדושת היום ופריש טעמא לפי שאין אומרים ב' ברכות על כוס אחד לפי שאין עושין המצות חבילות חבילות ופרכינן עליה מיקנה"ז ופרקינן דלא דמי דקדושא ואבדלתא חדא מילתא היא וברכת המזון וקדושא תרי מילי נינהו והכי נמי איכא למימר דברכת המזון וברכת חתנים תרי מילי נינהו וכן דעת בעל העיטור ז"ל וכן הדבר נראה אלא שלא נהגו ויש לתת טעם למנהג דלא דמי ברכת מזון וברכת חתנים לברכת מזון וקדוש דכיון שהמזון בא לאחר סעודה והיא הגורמת וברכת חתנים בא גם כן על הסעודה והיא הגורמת כחדא מילתא חשיבי אלא שקשה הדבר לדחות מה שכתוב במסכת סופרים ושמעתי שיש מקום באשכנז ובצרפת שעושין כמס' סופרים ולפי מנהגנו יש מרבותינו בעלי התוספות ז"ל אומרים שאין לומר בפ"ה כדינו אלא לאחר ברכת חתנים דבכל ברכת המזון בפ"ה בסופה ואחרים כתבו כי סמוך לברכת המזון י"ל בפ"ה ומסדר עליו ברכת חתנים ובפ"ה עולה לו לכאן ולכאן ולא חשיב ברכת חתנים הפסקה לברכת הנהנין כיון דכולהו מעין הכוס והוה ליה כיקנה"ז אבל הדבר צ"ע. עכ"ל הריטב"א ז"ל: וז"ל הרמב"ן ז"ל פירשו בתוס' יום שבאו פנים חדשות (ביום) [כיום] הראשון אפי' באו פנים חדשות בלילה מברכין לילה ויום שבכל אותו היום פנים חדשות הן עד למחר וזה נכון ומחוור ומצינו עד דתניא התם במסכת סופרים גבי ברכת החדש וגו' על הכוס ברכת הזימון ומביא כוס אחר ומברך ברכת היין ואשר בעגולה כולה וכן אתה אומר בברכת חתנים וברכת אבלים לפי שאיו אומרים ב' קדושות על כוס אחד ע"כ. וכן ראוי לעשות ואף ע"פ שלא נהגו העם כן חברים ואנשי מעשה עושין כן ע"כ. עוד כתב הרמב"ן ז"ל נהגו שאע"פ שברכו בששי חוזרין ומברכין בשבת וסומכין להם בכך שאי אפשר שלא יהא בשבת אחד שלא היה שם אתמול ואחרים אמרו שסומכין על מה שאמרו במדרש כיון שבא שבת באו פנים חדשות וכן אמרו בתוס' ואינו נכון בטעם ע"כ. ובגי' תוס' מצאתי כתוב וז"ל נראה למהר"ר אליעזר שאם התחיל הסעודה ביום רביעי ולא נגמרה עד שנכנס יום ה' דמברך יום ה' כל ז' ברכות וכ"ש אם לא התחיל עד יום ה' דהוא יומא קמא ובשבת מברך ז' בין ביום ובין בלילה וכן נראה לומר דעל פנים חדשות מברך ז' כל היום ושוב מצאתי דלבני אדם שלא נזדמנו לנישואין כיון דלא אתו מחמת הילולא אין לברך ז' ברכות ועוד מצאתי דלא מבעיא אם התחילו ביום דמברך ז' אלא אפי' התחילו בלילה מברך ז' ולא למחר וראיה מרב אשי דאיקלע גבי רב כהנא יומא קמא בריך כולהו מכאן ואילך אי איכא פנים חדשות כו' משמע דדוקא בלילה אבל למחר כו' ובשבת גם כן מברך כולו דכבוד יום עדיפא וכשחתן הולך עם כלתו או הוא קרוי לבית אחר אין לברך אלא דוקא בבית החתונה. עד כאן קצור וצריך עיון: