נזר הקודש - חולין כט

לא סברה הסוגיא הא דאביי ורבא דפסחים, א"כ יש לעשות עצה למצוה דאכילה דהמוח גם כן על ידי גומרתא

ונראה דהרמב"ם סמך על הסוגיא דפסחים פ"ה דפריך שם אמאי לא אמרינן דאתי עשה דאכילת הפסח ודחי לל"ת דשבירת עצם, ומשני דלהכי כתבה תורה בפסח שני באזהרה ועצם לא ישברו, לומר דלא אתי עשה דפסח ודחי לל"ת דועצם לא ישברו בו. - והנה פשטות הסוגיא מורה דחידוש דין הוא בפסח דלא אמרינן עשה דוחה ל"ת. וקשה דלפי"ז מדוע חתר טובא הש"ס ריש יבמות מנלן דעשה דוחה לל"ת, ומדוע לא פשיט הש"ס מהא דפסח דחידשה תורה דלא אתי עשה ודוחה לל"ת משמע מזה דבכל התורה עשה דוחה לל"ת. להכי מפרש הרמב"ם דהכא כוונת התורה בא ללמד שליכא עשה דאכילת הפסח בהמוח שבעצם הסתום. והיינו דנדחה המוח שבעצם הסתום מקיום העשה. והיינו שהתורה שללה את המוח הזה מקיום העשה. ומטעם זה אין נמנין על המוח שבעצם הסתום כיון שנשלל מקיום העשה שבה, וזהו שכתב שאין נמנין על המוח הסתום מפני השבירה - והיינו שמפני השבירה נדחה המוח מדין אכילה דבשר פסח. ולזה באה האזהרה פעם שני בפסח ועצם לא ישברו בו

והא דלא הביא הרמב"ם הסוגיא דאביי ורבא בהא דאין מניחים גומרתא ונפק"מ גם אם מותר לעשות כן בשביל אכילה דהרשות. - ונראה דמפרש הרמב"ם דאביי ורבא באו לפרש מדוע אין נמנין על המוח שבעצם הסתום מעצם הדין. - ומפרש דאביי ורבא סברי בטעמם דדנו מצד הסברא דע"כ לא היתה כוונת התורה לזה מפני החששא שמא יפקע או מפני הפסד קדשים דע"כ כוונת התורה במצוה דאכילה באופן פשוט, ולא באופן דאיכא חשש איסור אפילו באופן שמותר או מטעם הפסד קדשים אעפ"י שאין לחוש לזה בקיום מצוה, אמנם דנו בזה מצד הסברא, והרי זה בדמיון כמו שכתבו התוס' לעיל בפסול שלא היתה כוונת התורה מטעם דטריחא מילתא, אבל סברי דלא שללה תורה המוח שבעצם הסתום לומר שאין מצוה באכילתו. ובאמת הרי הבשר המוח הזה כשאר בשר, ורק שאין כוונת התורה להיות נמנין בזה. והא דקאמרה הסוגיא בפסחים בברייתא דאין עשה דפסח דוחה לל"ת דועצם לא ישברו בו, לומר שאין כאן עשה, סברי אביי ורבא דזה אזלא אליבא דאיסי בן יהודה - וכמו"ש לעיל - אבל הרמב"ם סבר דכוונת התורה לומר שאין עשה כלל בהמוח שעצם בשביל אכילה דרשות סבר הרמב"ם דזה ליתא בש"ס. וידוע דאין דרכו של הרמב"ם להביא מה שלא נזכר בהדיא

והנה לפי מה שביארנו לעיל דע"כ הברייתא דפסחים אזלא אליבא דאיסי בן יהודה. וע"כ דכן סבר הרמב"ם ג"כ אבל הלא ביארנו דרבנן דאיסי בן יהודה ילפי דאסור לשבור העצם גם בכדי לקיים המצוה עפ"י המכילתא מהא דאמרה תורה תשברו, ולא אמרה לא ישברו כמו"ש לעיל. - ובזה אתי שפיר שלא כתב הרמב"ם בהל' ק"פ בה"י שהיא מפני שאין עשה דוחה ללהל"ת, אלא אמר סתם איסור שבירה. וע"כ יש לפרש שהיא מטעם גילוי התורה בפסח ראשין וכמוש"נ לעיל בס"ד

והנה ראיתי אח"כ בדרוש וחידוש למרן הגרע"א ז"ל שכתב דאם יש קטן או נכרי ששובר העצם יש מצוה של קיום אכילה דפסח יעו"ש. והנה לפי מה שביארנו דבריו צ"ע

רב שילא אמר אתיא מפרה אדומה דאמר רחמנא ושחט ושרף מה שחיטתה כשהיא שלמה אף שריפתה כשהיא שלמה. והנה מבואר מזה דבעינן שריפת הפרה כשהיא שלמה דוקא. וקשה מה שכתב הרמב"ם בפר"ד מפרה הי"ד וז"ל הפשיטה ונתחה ואח"כ שרף כולה כשרה ואם חיסר ממנה כלום אפילו מפירשה פסולה. פקע מעורה או מבשרה אפילו משערה כזית יחזיר, ואם לא החזיר פסולה, עכ"ל. והנה בזה שכתב דכשרה בניתוח יש לעיין מסוגיא זו דיליף הסוגיא מזה דמכשרינן בפר"א בלא בדיקה דמוכח דאזלינן בתר רובא, וכ"ת דבדקינן לה והא כתיב ושחט ושרף בעינן שריפה דומיא דשחיטה מה שחוטה כשהיא שלימה וכו' הרי מבואר דבעינן שלימה, והמל"מ הקשה בזה, וכתב דהנה הר"ש הביא לימוד מקרא דמותר בניתוח דכתיב את עורה ואת בשרה, ובכדי שיתקיימו שני הכתובים אתא הלימוד שלא ינתח נתחים לנתחים, עי' שם ביאור דבריו דכיון דמצינו בעולה שאמרה תורה שלא ינתח נתחים לנתחים ה"ה כל עיקר הדין דבעינן בפר"א שלימה היינו שתהי' הנתחים שלימים, ולא נתחים לנתחים, אבל דבריו תמוהים טובא, חדא הלא בעולה ליתא כל עיקר הדין דשלם, אבל בפר"א אם יש לימוד דבעינן שלימה, א"כ מה יועיל אם הנתחים שלימים, אם הפרה אינה שלימה, והלימוד בההיקש לשחיטה הלא דומיא לשחיטה בעינן, וגבי שחיטה היא שלימה ממש, וביותר דהתוס' שם בד"ה ושחט הוכיחו דעיקר הלימוד מלמדנו דבעינן שריפה דומיא דשחיטה. ועוד אם מותר לנתחה א"כ היאך מוכיח הש"ס מזה דאזלינן בתר רובא, הלא כשינתחנה שפיר יכול לבדוק אחר הי"ח טרפות, דהרי קאמרה הסוגיא לעיל בעולה דהיכא שינתחה לנתחים והנתחים לייפי שפיר דמי, א"כ ה"נ בפר"א אפשר לנתחה לנתחים באופן שלייפי הנתחים להדדי, ושפיר איתא בדיקה, והניתוח בדמיון לעולה שפיר דמי, ועוד תמוה מדוע לא כתב הרמב"ם דנתחים לנתחים פסולה

גם מה שכתב לפרש בדברי הרמב"ם דכוונתו ליישב סתירת הלימודים לענין לכתחילה ודיעבד, היינו שלכתחילה בעינן שלימה, ובדיעבד מותר כשנתחה, וזהו שכתב הרמב"ם ונתחה שהוא לשון דיעבד. והנה לפי"ז יהיה מיושב גם הסוגיא דמוכיח שפיר דאזלינן בתר רובא מטעם הלכתחילה דיש בזה מצוה מן המובחר דבעינן שריפה דומיא דשחיטה, והוכחת הסוגיא דכיון דיש לקיים בלכתחילה שתהי' שלימה, וא"כ אם אמרינן דבדקינן תמיד אם היא טרפה, א"כ לא יצוייר לעולם הלכתחילה, אבל זה תמוה מדוע לא כתב הרמב"ם דהמצוה בתחילה לשרפה כשהיא שלימה ממש, ודוחק לומר שסמך על הלשון דיעבד, דודאי אם היתה דין בלכתחילה, היינו מצוה מן המובחר פשיטא שהי' כותב בהדיא. וביותר תקשה להר"ש דכתב מותר, משמעו לכתחילה גם כן והיאך יפרש סוגיא זו

לכן נראה דבאמת אין קפידא בזה ויכול לעשות כמו שירצה, וכמו שכתב הר"ש רצה בהפשט וניתוח, ואין בזה פלוגתא בין הר"ש והרמב"ם. אלא הענין בזה כך הוא, דכוונת התורה ושחט ושרף הוא באופן שלא יהיה דבר חיובי המפסיק ביניהם מלבד ההזאות, וכמו שכתבו התוס' שם. והביאור בזה דבעינן שתיהי' ראויה לשרפה כמו שהיא בשעת שחיטה, וממילא הוי בזה כמו שהדין בכ"מ דבעינן ראוי לזה, וכל הראוי לבילה אין בילה מעכב. אבל אם יש דבר חיובי המגרע את הדמיון לשחיטה, דאז מעכב מצד הדין, וזהו שמדייק הש"ס דאזלינן בתר רובא, דכיון דכוונת התורה דיהיה ראוי בשעת שריפה לשרפה שלימה מטעם הדמיון לשחיטה, ואם אמרינן דבדקינן לה, א"כ הרי חסר הא דראוי להיות שלימה, וזה מעכב גם בדיעבד, אבל עכשיו דקיי"ל דאזלינן בתר רובא א"כ אין כאן בדיקה חיובית, וממילא תמיד יש כאן הא דראוי שלימה, כיון דלא בעינן ניתוח כלל, ועכשיו הדין דיכול לעשות כמו שירצה

עוד נראה דעיקר ההוכחה בסוגיא דאזלינן בתר רוב הוא מטעם אחר, והוא דכיון דיש דין בפר"א שתהיה נשרפת כולה, וכמו שכתב הרמב"ם הכא, דאם חיסר ממנה כלום פסולה, וע"כ דזה נלמד ג"כ מדבעינן שלימה וזהו בדמיון דשחיטה דבעינן ושרף דומיא דושחט, וע"כ דזהו ההבדל שבין חסר ממנה קודם שריפה להא דפקעה מעל המזבח, דשאני התם דלא בעינן דומיא דשחיטה, דזה דוקא עד שעת שריפה, אבל אחר שהתחילה השריפה אז בדין פוקעין השיעור בכזית, והנה לפי"ז אם באנו לחוש לטרפות ונעשה בדיקה בי"ח טרפות, לא ימלט שלא תיעשה חסר במשהו, וביותר בדיקת הקרום של מוח שבעינן לשבור הגולגולת, דע"כ נעשה פגימה בעצם, ופגימה הרי היא חסר, כמו שכתבו התוס' לקמן י"ז לענין פגימה. וביותר לפי מה