נזר הקודש - חולין רכב

אבל לפי מה שכתבנו הוי הרמב"ם לשיטתו דסבר בהאי דינא דלא בעי מחשבה לאכילה, וא"כ הוי אוכל גמור בלא מחשבה, ולהכי פשיטא שאינו מציל על הבלועין, וזהו שמדייק הרמב"ם וכתב מפני שהיא כמתה, והכוונה שהוא אוכל, ולא כתב בהדיא אוכל מפני שאסורה באכילה לישראל

אבל יש לעיין לפי"ז הא דמסיים אביי והרובעה חייב מפני דאינה מטמאה טומאת נבלה. וקשה כיון דסבר אביי שאוכל ממש הוא, וא"כ מדוע חייב הרובעה מיתה, וע"כ צ"ל דשאני גבי רביעה דלא גרע מרובע את הטריפה דחייב, כדאיתא בסנהדרין ע"ח אמר רבא הרובע את הטריפה חייב, ופירש"י מטעם דאיכא הנאה, ומשמע טריפה אפילו אם קרוב למיתה ממש, וכן איתא שם בסוגיא דלא הוי כמשמש מת דשאני משמע מת דליתא הנאה והא אית ליה הנאה, וכיון דכל עיקר החיוב הוא משום הנאה, ולהכי כל זמן שלא נעשית נבלה אית ליה הנאה וחייב. וכן פסק הרמב"ם בפר"א מא"ב הי"ב אפילו שחט בה שנים או רוב שנים חייב הרובע, ומבואר שם דאפילו ישראל בטהורה כן הדין

והנה לפי"ז ברובע בן פקועה חייב כיון דהוא משום הנאה, וכן איתא לעיל ע"ד ע"ב אמר ר' אלעזר אמר רבי אושעיא לא הילכו בו אלא על עסקי אכילה בלבד למעוטי רובע וחורש בו. אמנם הרמב"ם השמיט זה, ואפשר שסמך על מה שכתב דאף בשחט בו שנים או רוב שנים, ממילא גם ב"פ בכלל

אמנם ברבינו גרשום כתב רובעו וחורש בו כתב דכתיב בהמתך לא תרביע כלאים ואינו חשוב בהמה לענין הרבעה, וחורש בו דאינו חשוב בהמה וב"פ אינו חשוב שור, יעו"ש. מבואר דמפרש הסוגיא דאינו חייב ארביעה, וזה תמוה, אבל נראה דמפרש רובע היינו להרבעה דכלאים במין שאינו מינו. ומפרש ע"כ דהא אמר ר"א לא הילכו בו אלא על עסקי אכילה, היינו דמלבד אכילה אמרו בזה ג"כ לענין רביעה וחרישה דגם כן תליא בפלוגתא דר"מ ורבנן

והנה כיוצא בזה כתב הרשב"א הובא בשיט"מ ב"ק מ"א וז"ל, והרשב"א ז"ל כתב וז"ל, תירצו בתוס' דלא אמרינן ליה לקרא כי כתיבא אבן פקועה וכו' אלא נ"ל משום דלא איקרי שור אלא כשנולד, וכשב ועז כדכתיב שור או כשב או עז כי יולד אבל שה אפילו כל דהוא איקרי שה, יעו"ש. הרי שיטת הרשב"א דב"פ לא איקרי שור, וזהו כשיטת הרבינו גרשום. רק זה יש לעיין מה שכתב דשה אפילו כל דהוא, וגם בן פקועה בכלל, לכאורה הלא כשב הוא שה ושה הוא כשב וכיון דכתיב גבי כשב כי יולד דרק בלידה נקרא כשב, וע"כ כן גם שה בעינן כי יולד. ואפשר שכוונתו דמדמשני נקרא וכתבה הכא כשב, ולגבי פדיון פטר חמור כתבה תורה שה בא לרמז על שה כל דהוא הנקרא שה, משא"כ שור דלא נקרא שור רק אם בא על ידי לידה, וצ"ע

והנה רש"י פירש הא דאמר אביי אינה מצלת וכו' לחומרא והקשו בתוס' ותימה אי ספיקא הוי אמאי חייב הרובע עכ"ל יעו"ש. ויש לעיין הלא שפיר מתפרשין פירש"י דבאמת מצד הדין הרובע חייב, והא דאינו מציל על הבלועין כיון שאנו דנין המפרכסת לחיה לחייב את הרובע, הוא דחומרא מדרבנן שגזרו שלא להציל על הבלועין דהרי יש כח ביד חכמים להחמיר, ואפשר שסברי התוס' דאין להחמיר במקום דהחומרא סותרת הדין והוי כמו תרתי דסתרי ואין לגזור טומאה באופן זה

שם, רבי יהודה אומר האלל וכו' אמר רב הונא והוא שכנסו, ופירש"י דגלי דעתיה דלא בטליה מעיקרא אבל נתכנס מאליו כגון שכנסוהו תינוקות אחר הפשט לא הואיל וכו', יעו"ש. ואמר רב הונא שני חצאי זיתים שישנן על גבי העור העור מבטלן. והנה הני שתי מימרות דרב הונא לכאורה סתרן אהדדי, דהלא מעיקרא אמר דכינוס מהני ולא מהני ביטול דהעור, והנה בזה שאמר דהעור מבטלן ע"כ מיירי דגם כינוס לא מהני דבלא כינוס פשיטא דהלא ר' יהודה אמר גם כן אלל המכונס משמע דבלא כינוס לכו"ע בטל אגב העור. וכן כתבו התוס' לקמן ד"ה דאמר, וא"כ דברי רב הונא סתרן אהדדי, דמעיקרא אמר דכינוס מהני, והכא אמר דהעור מבטלן, ולא מהני גם כינוס

והש"ס פריך אליבא דמאן ומסיק דאמר אליבא דר' ישמעאל דסבר דעור לא מבטל. אמנם זהו באופן שפלטתו חיה, אבל בפלטתו סכין מודה, וזהו חידושא דרב הונא דשני חצאי זיתים שישנן על גבי העור בפלטתו סכין דהעור מבטלן, ולא מהני כינוס גם כן. ולפי"ז הא דאמר רב הונא מעיקרא אליבא דר' יהודה דכינוס מהני זהו אליבא דר' ישמעאל ובאופן שפלטתו חיה

ובמסקנא מסיק הש"ס דר' ישמעאל סבר דגם בפלטתו סכין העור אינו מבטל, ורב הונא סבר כר"ע ומחדש ר"ה דאפילו בפלטתו חיה העור מבטלו, יעו"ש

ולפי"ז ע"כ הא דאמר רב הונא אליבא דר' יהודה והוא שכנסו, דכינוס מהני ע"כ הוא אליבא דר' ישמעאל דאליבא דר"ע לא מהני כינוס אחר הביטול דהעור, ולר' ישמעאל אין הבדל בין פלטתו סכין לפלטתו חיה העור אינו מבטל וממילא מהני כינוס. נמצא לפי"ז דהא דאמר רב הונא והוא שכנסו זהו שלא אליבא דהלכתא ורב הונא לא סבר כן אלא סבר כר"ע דהעור מבטל, ואחרי הביטול לא מהני כינוס, וכמו שכתבו התוס' והחידושי הר"ן, וכמו שאמר אח"כ דשני חצאי זיתים ע"ג העור העור מבטלן. והא דאמר מעיקרא והוא שכנסו הוא רק אליבא דר' יהודה שהוא אליבא דר' ישמעאל, אבל לדינא סבר רב הונא כר"ע דהלכה כר"ע מחבירו, זהו תוכן הסוגיא

והנה לפי"ז ע"כ אין הלכה כר' יהודה מטעם דכיון דע"כ שיטתו כר' ישמעאל כיון שר"ע חולק עליו והלכה כר"ע וגם רב הונא בעצמו לא סבר כר' יהודה. והרמב"ם בפיה"מ כתב בהדיא ואין הלכה כר' יהודה

ולפי"ז יש לעיין בדברי הרמב"ם בספר הי"ד בפר"א מאבות הטומאה ה"ח כתב וז"ל, האלל בין שפלטתו חיה בין שפלטתו סכין אינו מצטרף לכזית ואם כנסו והיה בו כזית מטמא עכ"ל. וזהו כר' יהודה דמתניתין וכר' ישמעאל וזה תמוה טובא, וזהו כוונת הראב"ד בהשגה יעו"ש. ועוד תמוה שסותר דברי עצמו בזה שפסק שם בהי"ב עור שיש עליו כשני חצאי זיתים בשר נבלה העור מבטלן ואינו מטמאין לא במגע ולא במשא, וזהו דינא דרב הונא שאמר כן אליבא דר"ע, והכס"מ העיר בזה שם. ולפלא שלא העיר דהרמב"ם בפיה"מ כתב בהדיא דאין הלכה כר' יהודה, ומרן רוצה לומר דשאני אם הבשר על גבי העור, או שנטל מעל העור, ובזה מיירי הרמב"ם הכא יעו"ש. אבל אין זה במשמעות דברי הרמב"ם וגם אינו מבואר שם בסוגיא חילוק זה

אמנם נראה לומר דדין זה דרמב"ם שכתב ואם כנסו והי' בו כזית מטמא, הביאור שכנסו תיכף בשעת הפשט, ולא היה מעולם אף שעה אחת שעת ביטול בכדי שהעור מבטלו, וזהו ההבדל שבין דינא דרב הונא אליבא דר' יהודה וגם דינא דר' ישמעאל דהם מיירי באופן שמעיקרא לא כנסו וגם לא גילה דעת לכנסן אלא אח"כ כנסן דבזה סבר ר' ישמעאל ור' יהודה סבר כוותי' דהעור לא ביטלן באופן שכנס אח"כ דבזה מורה שגילה דעתו דלא בטליה מעיקרא כדפירש"י. ומטעם זה כיון שהעור לא ביטלן וגם הוא מגלה דעת שהוא לא ביטלן, זהו דעתם של ר' ישמעאל ור' יהודה כמו שמפרש רב הונא. אמנם הרמב"ם מה שכתב ואם כנסו הכוונה שכנס החצאין תיכף בהפשטו את העור ולא נתן שעות להעור לבטל את החצאין, בזה כו"ע סברי דהוי צירוף חשוב, זהו מה שנראה לדעתי בביאור דברי הרמב"ם

קכ"ב, משנה אלו שעורותיהן כבשרן ופירש"י מטמאין כבשרן. משמע דרק לענין טומאה הוי העור כבשר אבל