יין לבנון על אבות ו:ו

ת"ח צריך להזהר ביותר אם הגיע למצב של שררה ושלטון "המכיר את מקומו, השמח בחלקו, העושה סייג לדבריו, ואינו מחזיק טובה לעצמו". הזכיר עתה עוד ארבעה דברים הראויין להיות בחכם מופלא שהגיע למדרגות השנויין תחלה. [כו] האחד המכיר את מקומו, והמליצה הזאת סובלת פירושים רבים. ומפרשי המסכתא כתבו כל אחד מה שנראה להם. ובעיני הכי פירושא: בעלי המדות השנויין תחלה, הוא האיש הראוי לעלות לממשלה ולגדולה, ולהתנשא להיות חכם וראש ישיבה וכיוצא. וכשאדם עולה לגדולה קרוב להסתכן, שטורח הצבור ורוח הממשלה שבקרבו יטרידוהו מתורה ומחכמה, על זה אמר "המכיר את מקומו", ולשון הכתוב נקט, שנאמר (קהלת י, ד) "אם רוח המושל תעלה עליך מקומך אל תנח, כי מרפא יניח חטאים גדולים". וקרא נמי בהא מיירי, שאם רוח המושל יעלה על החכם, אל יניח מקומו שעמד עליו תמיד. ובשבתו על כסא הממשלה יעסוק בתורה ובחכמה כאשר עשה תמיד, ולא יתגאה ולא ירום לבבו. וכענין שכתוב בתורה אצל המלך (דברים יז, יח-יט) "והיה כשבתו על כסא ממלכתו [וכתב לו את משנה התורה הזאת וכו' למען ילמד ליראה את ה'"]" וגו', וכן פירש ר"א אבן עזרא ז"ל בספר קהלת (י, ד) "אם רוח המושל וגו', הזהיר לחכם אם עלית בחכמתך עד מעלת הממשלה, כענין מבית הסורים יצא למלוך, מקומך אל תנח. והענין שפלות הרוח. או ענינו שיתעסק גם בחכמה תמיד כמו שהיה בתחילה, כאילו לא זז ממקומו ולא עלה למדרגה עליונה כנגד האדם" [עכ"ל]. ולשון זה שנינו בסנהדרין (מ.) כשמלינין את הדין, למחר המחייב אומר אני במקומי, כלומר אני איני זז ממקומי שעמדתי עליו אמש, כלומר אותן טעמים וראיות שאמרתי אמש הן נכונות בעיני גם היום [ע"כ]. וכן הכא ש"מכיר תמיד את מקומו", ובין שעולה לגדולה, ובין שיורד מגדולתו, והוא הדין לכל מה שיקרהו, אינו זז ממקומו שעמד עליו תמיד.

ולשון "המכיר" כמו (דברים כא, יז) "כי את הבכור בן השנואה יכיר", שיהיה קרב לדעתו ויחפוץ בו. כלומר אע"פ שבטבע שנוא הוא, יכירנו לענין הנחלה. וכן אע"פ שמטבע האדם כשישתנה ממצב למצב ישתנו דעותיו, אין הדבר כן בחכמי לבב, אלא צריך שיכיר את מקומו.

[כז] שנית, והשמח בחלקו, וזה להיפך ממכיר את מקומו, דמיירי (שעלה) [שלא עלה] לגדולה ומושל על אחיו, ושמח בחלקו הוא שיש לו רק מעט, ואחיו גדולים ממנו בעושר ובכבוד. וצריך שישמח בחלקו, ולא ידאג ולא יתאונן, שאם לא יעשה כן לא יהיה לבו פנוי לתורה. שהרי השמחה תנאי גדול לקנין התורה כמו ששנה למעלה. ולעיל (אבות, ד) תנן "איזהו עשיר? השמח בחלקו", והתם פרישית לה, ואמרנו שהיא מדרגה עליונה מאד, שאוכל בשמחה לחמו. ומי שאינו שמח בחלקו, לא יועיל לו גם עושר גם כבוד, כי אינו מסתפק במה שיש בידו. וכן לענין השכל והבינה הנטועים בו הוא שמח בחלקו. ואם רואה מקצת חבריו גדולים ממנו הרבה ברוחב הלב ובדעת, לא יקנא בהם ולא יתעצב בלבו. [כח] השלישית, "ואינו מחזיק טובה לעצמו", כשיראה עצמו מלא חכמה ותורה ונוהג בצדק, אל יחזיק טובה לעצמו, לומר "בצדקתי וביושר לבבי נעשיתי חכם וצדיק, כי למדתי ושימשתי חכמים וכבשתי יצרי ומיעטתי בתענוגים ועמלתי הרבה". אלא יתן הודאה ושבח לה' אלהיו שעזרו לתורה, כי לולא שהקב"ה עוזר את האדם, לא היה אפשר לו להנצל מהסתת יצרו, ולהפוך לבו מטבעו שיהיה טוב. והיינו דאמרינן (סנהדרין פח:) "שלחו מתם, איזהו בן העוה"ב? וכו' שייף עייל שייף ונפיק ולא מחזיק טיבותא לנפשיה" [עכ"ל]. וע"י כן יחשוב תמיד שעדיין לא עשה מה שראוי לו לעשות, ויוסיף תמיד על תלמודו ועל מעשיו. אבל אם יחזיק טובה לעצמו, יתברך בלבבו כי מעשיו גדולים, ויבא לידי גאה וגאון וימעט בתורה ובמעשים טובים. [כט] הרביעית, "והעושה סייג לדבריו". אחר שמוכתר בכתר תורה ונוהג במישרים, אל יבטח על תורתו ומעשיו, אלא יתירא תמיד פן יבוא לידי מכשול בתורה ובעבודה, ועל כן יחקור היטב באיזו דברים שאפשר שיכשל בהם, ויעשה סייג לדבריו לתורתו ולמעשיו, וכדכתיב (קהלת יב, ט) "ויותר שהיה קהלת חכם וגו' ואזן וחקר תקן משלים הרבה", שעשה סייגים לתורה. וכדפרישית בפ"ק בבבא "ועשו סייג לתורה". ומשום הכי תני "והעושה סייג", כמו "המכיר את מקומו והשמח בחלקו", דכולהו אתמרו במי שבאין לידי מדות הללו. וכיון שארבעתן שייכי דוקא בחכמים גדולים המופלאים, תני להו בתר כל המדות השנויות לפניהן. כך נראה בעיני.

אהבת ה', מגיעים לכך ע"י מדת ההשויה למדותיו ית"ש "אהוב. אוהב את המקום, אוהב את הבריות, אוהב את התוכחות, אוהב את המישרים". השתא חשיב ד' מעלות התלויות במדת האהבה, וכבר פרישית (אבות, ה) בבבא "כל אהבה שהיא תלויה בדבר" וכו', ששלשה מיני אהבה הן, והאהבה הגמורה היא שתאהב הנפש את יוצרה בטבעה אהבה עזה מבלי התבונן על דבר קיים או על דבר בטל. ובברייתא של ר' מאיר ["כל העוסק בתורה לשמה"] הוספנו דברים בזה, והוכחנו שאי אפשר להגיע למדת האהבה אלא ע"י ההכרה וההשויה, שיכיר מה הן דרכי המקום ב"ה, מה טוב ומה ה' דורש, ושישוה גם הוא עמו כביכול. והוא שיאהב גם הוא אלו הדרכים שאוהב אותן ה' ב"ה. ואי אפשר שיכיר האדם דרכי ה' ב"ה אלא ע"י תורה וחכמה, וכמו שהוכחנו שם מדברי הברייתא השנויה בספרי (פ' ואתחנן, פסקא לב, בשינוי לשון) "ואהבת וגו' איני יודע כיצד יאהב את המקום ב"ה, ת"ל והיו הדברים האלה אשר אנכי מצוך היום על לבבך, מתוך שאתה לומד תורה אתה יודע דרכיו, ואתה נדבק בהן".

ואי אפשר שיאהב דרכים אלו בטבע נפשו, אלא ע"י שכבש יצר לב עד שקבל טבע שני, וזהו "הלב הטוב" ששנה למעלה וכדפירשתי שם, שאם לא הפך לבו מטבעו הראשון, אע"פ שעמל לכבוש את יצרו, אינו עושה מאהבה, אלא מיראה. כי אע"פ שיכול לעשות נגד רצונו וטבעו, אי אפשר שיאהב נגד טבעו, ומשום הכי בתר דתני כל המעלות בלימוד ושמירה ושימוש חכמים, ומיעוט ששה דברים התלויים בכבישת היצר, ותפארת ארבע מעלות של ארך אפים ולב טוב ואמונת חכמים וקבלת יסורין; תני "אהוב, אוהב את המקום" וכו'. שמעתה זוכה ללמוד ולעשות מאהבה, שהיא המעלה העליונה.

והמפרשים ז"ל מנו "אהוב" ממנינא דמ"ח דברים הן. רש"י ז"ל [אמר המגיה: שמא החליף המחבר בין רש"י למפרש אחר?] פירש שמתייקר ומתכבד מן הבריות והכל רצין אחריו ומחזיקין את ידו לעסוק בתורה. וי"מ שיהיה אהוב בעיני הבריות, שבאהבתם אותו ילמדוהו. וי"מ שאם אינו אהוב למקום ולבריות לא יתן לו ה' ב"ה אור תורה. ואין דבריהם נראין, דכולהו מ"ח דברים שמנה הן ברשותו של אדם ובבחירתו להיות נוהג במדות הללו, מה שאין כן "אהוב" שאינו ברשותו של אדם. ומה יעשה האדם אם איננו אהוב? ושמא תאמר שצריך ליישר מנהגיו כדי שיהיה אהוב בעיני אלהים ואדם, משנה שאינה צריכה היא. שאם קנה מ"ח דברים ודאי שיהיה אהוב וממילא (אתי) [בא] ואינה מדה (באפי נפשה) [בפני עצמה]. ואינו דומה למה ששנינו למעלה ["כל העוסק בתורה לשמה"] "ולא עוד אלא שנקרא ריע אהוב", דהתם במה שזוכה קא מיירי, שע"י תורתו וחכמתו יזכה "להיות אהוב למעלה ונחמד למטה". מה שאין כן בברייתא זו שמונה בה המדות שצריך בעל התורה לקנותם ולאחוז בהן. אלא יראה לי דאהוב לאו ממניינא דמ"ח דברים הוא, ולא תני לה רק [אגב גררא] מפני ששנה למעלה "נקרא ריע אהוב אוהב את המקום אוהב את הבריות" וכו', וכדפרישית התם שכשהוא אוהב את המקום ב"ה, בודאי המקום ב"ה אוהב אותו. וכדכתיב (משלי ח, יז) "אני אוהבי אהב". וכן כשאוהב את הבריות, הבריות אוהבין אותו והרי הוא ממילא אהוב למעלה ולמטה. ומשום דבעי למתני [ל] "אוהב את המקום, אוהב את הבריות", הקדים ותני "אהוב" לאשמועינן אגב גררא שיהיה אהוב לכל. וזוכה לזה בעבור שמרוב תורתו חכמתו וצדקתו בא לכלל מדת האהבה שאוהב את המקום ב"ה ואוהב את בריותיו. [אמר המגיה: ואמנם כן, במסכת כלה רבתי, פרק ח', שם הברייתא המקורי לפרקנו, לא מוזכר "אהוב" בין מ"ח הדברים].

[לא] השנית, "אוהב את הבריות", ופירשנוהו היטב בברייתא של ר' מאיר ["כל העוסק בתורה לשמה"], וגלינו פירוש מצות "ואהבת לרעך כמוך" שאמר ר' עקיבא (ספרא, פ' קדושים) "זה כלל גדול בתורה, וכן עזאי אמר זה ספר תולדות אדם כלל גדול ממנו", והודענו שגם אהבת הבריות תלויה בהכרה ובהשויה. וההכרה היא שיכיר שנבראו כולם בצלם אלהים, ושהוא שוה לכולם בענין זה. וצריך לזה תבונה גדולה להבין בסוד נפש האדם, ולהוסיף תבונה על תבונה עד שבעבור כן יאהב את כל הבריות, שמזה מסתעפים קיום כל המצות שבין אדם לחבירו. וכדתנן (אבות, א) "הוי מתלמידיו של אהרן, אוהב שלום ורודף שלום אוהב את הבריות ומקרבן לתורה" ובכלל זה כל מיני גמילת חסדים, שיגמול חסד עם [כל] נפש האדם שהיא בצלם אלהים, ולאו כולי עלמא זוכים לזה, זולתי האיש שנקבצים בו כל המדות ששנה בראשונה, עד שזכה להגיע למדת האהבה שאוהב את המקום ב"ה. והוא זוכה ג"כ למדת אהבת הבריות, ומשום הכי תני לה באחרונה. ואין צורך להאריך בענין אוהב את הבריות, כי פירשנוהו בפרקין.

ההבדל בין מוסר לתוכחה [לב] השלישית, "אוהב את התוכחות". כבר פירשתי בבבא "ובקבלת היסורין", שלשון "מוסר" נופל על דברים או עונשים שהן לכבוש יצרו של אדם, ולשון "תוכחה" נופל תמיד על בירור הדבר במופת [הוכחה] חותך, או במופת החוש, או במופת הדעת. ובהיות שתואר חכם נופל לבד על בעל החכמה הנוהג בחכמה, כמו שבארנו בבבא "באמונת חכמים", ואי אפשר שינהג האדם בחכמה זולתי ע"י מוסר שקדם לו, וכמו שבארנו (אבות, ג) במשנת ר"א בן עזריה בבבא ד"אם אין יראה אין חכמה", הנה תבין מדעתך שלא יצדק לשון "מוסר" אצל חכמים. על דרך משל שאין דרך לומר לחכם "קבל מוסר", או "שמע והווסר". שאם הוא חכם אינו צריך למוסר, ולכן לא תמצא בכל ספרי הקדש לשון "מוסר" סמוך אצל תאר חכם. אבל יסמכו אליו [לשון] "בן", כמו (משלי א, ח) "שמע בני מוסר אביך" וכיוצא הרבה. ולפי שבברייתא זו מדבר בחכם גדול, שהרי הקדים דברים ומדות רבות שאי אפשר שתהיינה אלא באיש חכם, משום הכי לא שייך למתני "אוהב את המוסרים", אבל "תוכחות" שהן בירור דברים במופתים, אפילו החכמים הגדולים צריכין להם על דרכים רבים. לפעמים החכם נוהג שלא כדת, לא בעבור הסתת יצרו, אלא שטעה בדבר הלכה. ובא חברו ומוכיחו, ומברר לו הדבר. צריך שיאהב התוכחות וישמח בדברי חברו שברר לו הענין. וזהו שאמר שלמה (משלי ט, ז-ט) "יוסר לץ לוקח לו קלון, ומוכיח לרשע מומו. אל תוכח לץ פן ישנאך, הוכח לחכם ויאהבך. תן לחכם ויחכם עוד" וגו'. ואלה הפסוקים סתומים. החל ב"מוסר"; יוסר לץ. וסיים ב"תוכחה"; אל תוכח לץ. תחלה אמר "לוקח לו קלון", אח"כ אומר "פן ישנאך". ולמה אצל לץ אמר "מוסר", ואצל רשע "תוכחה"? ואפרש בקצרה. במשנת ר' חנינא בן תרדיון (אבות, ג) פירשנו ההבדל שבין לץ לרשע. שהלץ מלעיג על דברי חכמה שאין עליהן בירור מופתי. אבל [אותם] הדברים הנאמנים במופתים [בהוכחות] הלץ מוכרח להודות. והרשע רע ממנו שברשעת לבבו חולק גם על המופת וכמו שכתוב (משלי כא, כט) "העז איש רשע בפניו", וכמו שתבין (אבות, סוף ה') מבבא "עז פנים לגיהנם". ובברייתא זו פירשנו ההבדל שבין מוסר לתוכחה, ואמרנו שלשון "מוסר" נופל על דברים שלא נתבררו במופת, ו"תוכחה" על ענינים המבוררים במופת. וזהו שאמר "יוסר לץ" בדברים שאין עליהן מופתים "לוקח לו קלון", כי הלץ ילעיג עליו ויבזהו. לא כן "מוכיח לץ", והוא שמברר לו הדבר במופת לא יקבל קלון, כי בעל כרחו יודה לו. והרשע רע ממנו שאפילו מוכיח לרשע מומו במופת החוש, יחלוק עליו ויגיד לו דברי קלון, ועל כן הזכיר "מומו", שכל מום מבחוץ ונראה לעין, ואין בירור יותר מזה. ואעפ"כ יקלה [יבזה בקלון] מוכיחו. למדנו מזה כי לא נכון ליסר הלץ, ואין טוב להוכיח את הרשע. ועדיין אני אומר ש[מא] ראוי להוכיח את הלץ? ובא בכתוב השני "אל תוכח לץ פן ישנאך". לומר זה שאמרתי "יוסר לץ לוקח לו קלון", אל תחשוב שעכ"פ תוכיחהו, אין הדבר כן שאע"פ שאינו מקלה למוכיחו, אין התוכחה מועלת לו. כי הלץ שונא תוכחת, שונא לדעת האמת הברור, ומי שמודיע לו האמת במופת ישנאהו בלבו. ולכן טוב יותר שאל תוכיחהו. ואולם החכם אינו צריך ל"מוסר" כנ"ל, אבל צריך לפעמים ל"תוכחה", ומצוה אתה עושה כשתוכיח את החכם. וזהו שאמר (משלי ט, ח) "הוכח לחכם ויאהבך", כלומר העמידהו על האמת ויאהבך, וכדתנן "אוהב את התוכחות", כי מלבד שאינו שונא את מוכיחו, אלא יאהבנו.

ויש תוכחה אחרת, והוא כשיברר המופלא שבחכמים דברי האמונות במופתים [בהוכחות], כי החכם אע"פ שקבל הכל באמונה, וכדפירשתי לעיל, אוהב ג"כ לדעת מופתים שכליים, והם מפארים אמונתו. וגם זה באר שלמה ואמר (משלי כה, יב) "נזם זהב וחלי כתם, מוכיח חכם על אזן שומעת". פירוש, "מוכיח חכם", איש חכם המברר דברים במופתי הדעת, ופירוש "אזן שומעת", אזן שקבלה דברים באמונה, כי השמיעה היא הסברא והאמונה, וכדפירשתי בבבא "באמונת חכמים". ופירוש הכתוב כך הוא. ידוע כי האדם יפה יותר מכל הברואים, ואפילו יעמוד בלי תכשיטים הוא יפה מכולם. ואולם אם עוד ישימו עליו תכשיטים כמו נזם זהב וחלי כתם, יגדל יופיו עוד. וכן הנמשל לענין התורה, כל דבריה טובים מכל גם למקבלם באמונה, ואולם אם אחר שקבל האדם דבריה באמונה, בא חכם גדול ומודיעו ג"כ בירור דבריה במופתים אז ייטיבו ביותר. וזהו שהמשיל כמו "נזם זהב וחלי כתם" המייפה את האדם, כן "מוכיח חכם" המגיד מופתים "על אזן שומעת", על לב התלמיד שקיבלה כבר הדברים באמונה. ופירוש זה אמת, וגם זה בכלל "אוהב את התוכחות". ומכל אלו אתה שומע שהמדה הזאת נוהגת בחכם מופלא שכבר למד ושנה ושימש ת"ח. כי [מי שהוא רק] המתחיל בחכמה אע"פ שמקבל התוכחות, מכל מקום לא יאהב למוכיחו. וכדכתיב (משלי ט, ח) "הוכח לחכם ויאהבך", דוקא חכם הדבק בתורה ועוסק בה מאהבת ה' אוהב למוכיחו, וראיה שנאמר (משלי טו, לא) "אזן שומעת תוכחת חיים בקרב חכמים תלין". כלומר מי שמקבל תוכחות ואינו שונא למוכיחו, יזכה באחריתו שיהיה חכם ואוהב תוכחות, ומאהבתו אותם "ילין" בקרב חכמים לשמוע מפיהם תוכחת חיים. ובספרנו "מעין גנים" בארנו כל הכתובים הללו ברחבה, ופה בקצרה נלך. ושפיר תני לההיא (בתר אינך) [אחרי השאר].

[לג] הרביעית, "אוהב את המישרים". ענין "מישרים" פירשנו בבבא "ומכשרתו להיות צדיק חסיד ישר ונאמן". ואמרנו שמלת "ישר" הונח על הבינה, וכל מבין בדרך אמת נקרא "ישר ומישרים". ומי שאינו מבין, והוא שאינו משיג נקודת האמת, אע"פ שממציא המצאות רבות, אינו הולך מישרים אלא מתואר "מעקש, מעוות או נלוז". ודרכי הבינה הן הם המבארים פירוש המליצות והמשלים בשתי התורות, שבכתב ושבע"פ, כל עמוק וכל סתום, הן המבארים כל הסודות הנכללות ביראת ה', כמו (משלי ב, ה) "אז תבין יראת ה'". ובכלל זה כל דרכי ה' הנשגבים, שהן דרכי החסד, כולם צריכין לישרת לבב לעמוד עליהן ולדעתן, וכדרך (תהלים קז, מג) "ויתבוננו חסדי ה'". וכבר פירשנו ענין זה בראש פ"ב בבבא "איזוהי דרך ישרה" וכו', וכאמרו (הושע יד, י) "מי חכם ויבן אלה וגו' כי ישרים דרכי ה'" וגו'. ושלמה אמר (משלי ב, ט) "אז תבין צדק ומשפט ומישרים". ובארנוהו פעמים רבות, שה"צדק" הוא דרך החכמה ושורת הדין, ו"מישרים" הן דרכי החסד לפנים משורת הדין. ועל זה שנה "אוהב את המישרים", שבהיותו מופלא בחכמה לא תסתפק נפשו לעמוד על מדת האמת לבד ועל שורת הדין, אלא שמעתיק עצמו לאהוב את המישרים, ללכת בדרכי האנשים הגדולים אנשי חסד, שהפליאו לעשות ולגמול חסדים, וכמו שבארנו (אבות, א) בבבא "ועל גמילות חסדים". ובכלל זה ג"כ תקופות וגמטריאות וכל חכמות לימודיות וטבעיות המושגים לבינת האדם, כל דבר שמבין האדם באמת נקרא "ישר", שהיישיר לכת בו. וכן ידעת שמטבע האדם לשמוח בהמצאותיו ובדרכי בינתו, וקשה עליו לבטל דעתו מפני דברי זולתו. אבל המוכתר בכתר תורה, ממדתו לאהוב את המישרים, דוגמא ל"אוהב את התוכחות", שאוהב מוכיחו המברר לו טעותו וכדפירשתי לעיל. וכן "אוהב את המישרים" דברי יושר ששומע מחבריו, וזה קשה יותר, שאין חברו מברר הענין במופת, ואעפ"כ יקבל דבריו לפי שהוא "אוהב המישרים".

ובבבא "משמח את המקום" בארנו שהמשילו כתבי הקדש ה"בינה" ליין, כי היין משמח לב. וכן הבינה המשגת הדברים תשמח הנפש, וכענין (תהלים צז, יא) "ולישרי לב שמחה". וכן אמרנו שהמשילו ה"רוח העליון" לשמן. עוד פירשנו למעלה בפירוש פסוק (משלי יא, כב) "נזם זהב וגו' אשה יפה" וגו', שהמשילו הנפשות לעלמות ולנשים. והנה הנפש היקרה בעלת החכמה והבינה תחשוק להדבק בזיו העליון והיא (ע"פ שה"ש ב, ה) "חולת אהבתו", כי משגת יתרונו על דרכי בינת האדם. וזהו שאמר בשיר קדש קדשים (שה"ש א, ב) "כי טובים דודיך מיין", כלומר נועם רוחך טוב מאד מיין הבינה. ואמר (א, ג) "לריח שמניך טובים שמן תורק שמך על כן עלמות אהבוך". וחתם הדבר באמרו (א, ד) "נזכירה דודיך מיין מישרים אהבוך", כלומר ישרי לב אוהבי מישרים הם אהבוך, שהם אנשי חסד. כי אותן שהן במדרגה זו קרובים לישועת ה' לקבל כח עליון, והם חולי אהבת רוחו הטובה. ולפי שלא יזכה לזה אלא ע"י המעלות כולן שמנה תחלה, תני נמי לההיא (בתר אינך) [אחרי השאר].

"מתרחק מן הכבוד, ולא מגיס לבו בתלמודו, ואינו שמח בהוראה". השתא תני שלשה דברים התלויין במדת הצניעות ובושת הפנים. שאחר שהגיע למעלות הנפלאות השנויות למעלה, מי ראוי יותר לכבוד ממנו? וכמו ששנה למעלה "ואין כבוד אלא לחכמים" וכו' וכל בני אדם נוהגים בו כבוד מפני חכמתו וקדושתו. הנה ממדתו [לד] להתרחק מן הכבוד. אין צריך לומר שלא יהיה רודף אחר הכבוד, דפשיטא שהיא חסרון וגריעות, וכדאמרינן (עירובין יג:) "כל (הרודף אחר) [המחזר על] הגדולה, הגדולה בורחת הימנו". ותנן (אבות, ד) "הקנאה והתאוה והכבוד מוציאין את האדם מן העולם". אלא מתרחק מן הכבוד, כשיודע שבני אדם רוצים לכבדו, מסתתר מהן מפני הבושה, ואינו רוצה בכבודם. כי לבו שפל בקרבו ולא יחשוב עצמו לגדול מאחיו, (ע"פ תהלים מד, טז) "וכל היום כלימתו נגדו", שאין תורתו ומעשיו נחשבים בעיניו נגד חסרונותיו וסכלותו בדברים הנעלמים ממנו. שכן מדת החכמים הגדולים שמכירים שפלותם וקוצר בינת האדם, ואינן מחזיקים טובה לעצמם וכדתניא לעיל. ולכן חושבים תמיד שאינן ראויין לכבוד, וכך היתה מדתו של שאול המלך ע"ה, כשרצו להקימו למלך התחבא מפני הבושה, שנאמר (שמו"א י, כב) "הנה הוא נחבא אל הכלים". והנה מדות הנפש מתוארים כלים, שנאמר (ישעיה לב, ז) "וכלי [פי' ה"מצודות": רמאי] כליו רעים", אולי [פסוק הנ"ל בשמו"א] רמז שהיה שאול נחבא אל הכלים, מפשפש בכליו אם ראוי למלוכה. ומי שזאת מדתו יוסיף תמיד לשמוע מכל אדם אפילו מן הקטנים ממנו.

[לה] שנית, לא מגיס לבו בלימודו. לאו למימרא שאינו מתגאה בתלמודו בפני הבריות או אפילו בלבו, דפשיטא הוא ולכל אדם נמי אסור. שאין דבר רע מן הגאוה. ואמאי חשיב לה הכי בין המעלות הגדולות? ותו "ואינו מתגאה בתלמודו" מבעי ליה [למימר]. אלא מגיס לבו כההיא דתנן (כתובות יב.) "כדי שיהא לבו גס בה", כשני ריעים העושים מעשה סתר ואין האחד בוש מחברו. ודומה לזה בתורה, צריך שלא יהא לבו גס בתלמודו, ולא יעסוק בחכמה בלי בושת פנים. וכדתני לעיל "והוה צנוע" ופרישית שצריך להתבייש ולא ישלח מחשבות נפשו חפשים להסתכל בגדולות ונוראות ועומק הדברים בלי בושה, אלא ירומם בלבו כבוד התורה וסתריה ומצפוניה על כבודו. ויאמר בלבו "מי אני, ומה חיי להתבונן בנפלאות כאלה?". דומה לענין "מתרחק מן הכבוד". וכבר פירשנו ענין הצניעות במשנתו של ר' מאיר ["העוסק בתורה לשמה"], והודענו שהמדה הזאת ראויה לכל חכם גדול, ועליה נאמר (מיכה ו, ח) "והצנע לכת עם אלהיך", ונאמר (שמות ג, ו) "ויסתר משה פניו כי ירא מהביט אל האלהים". שהסתיר מחשבותיו ולא חשב את עצמו כדאי להביט אל האלהים, (ברכות ז.) ובשכר זה זכה (במדבר יב, ח) "ותמונת ה' יביט". וכן מדת כל חכם גדול שנתבררו לו נוראות ה' ב"ה וגדולותיו, וכבוד התורה העליונה ותפארתה, שלא יהיה גס לב בתלמודו, כי יעריך שפלותו וקלותו לנגד גדולת ה' ב"ה ותורתו, וילמוד ברוב כבוד ובהצנע.

[לו] השלישית, אינו שמח בהוראה. לאו למימרא שלא יהיה גס לבו בהוראה, שעל זה שנינו (אבות, א) "והגס לבו בהוראה שוטה רשע וגס רוח". כי הדן דינים בלי מורא שמים וגס לבו בהוראותיו, ודאי רשע הוא, (דברים כד, ו) "כי נפש הוא חובל", מחייב את הזכאי ומזכה את החייב, מטהר את הטמא מטמא את הטהור, וכיוצא. ואינו דומה למגיס לבבו בלמודו, שאין דבר מעשה יוצא ממנו, דבמחשבות הלב קא מיירי וכדפירשתי, מה שאין כן בהוראה שצריך יראה ופחד ומתינות שלא יכשל בדבר הלכה. אלא שלא ישמח בהוראה בשבתו על כסא ההוראה, אע"פ שאין לבו גס בהוראותיו, ועושה כל מה שמוטל עליו לעשות, לא ישמח בלבו שהגיע להוראה. לפי שמרוב בשת פניו מתירא תמיד שאינו כדאי להוראה, ושמא יכשל הלכה, דומיא ל"מתרחק מן הכבוד". והנך תלתא ראויין לחכם גדול שהגיע למדת עובד מאהבה "אוהב את המקום" וכו'. ונתברר לו שכל חכמתו ותבונתו כטיפה מן הים נגד הדברים הנעלמים מדעתו ומדעת כל אדם. וע"י כן יבוש ויכלם בעצמו לקבל כבוד בני אדם, ולהיות גס לב בתלמוד ולשמוח בהוראה. ומשום הכי תני להו (בתר אינך) [אחרי השאר].

"נושא בעול עם חבירו, מכריעו לכף זכות, מעמידו על האמת, ומעמידו על השלום". אחר ששנה המעלות כולם עד שהגיע לכלל אהבה שהיא האחרונה שבכולם, שהעובד מאהבה שכרו כפול ומכופל, וכמו שאמר ר' מאיר (אבות, ו) "ולא עוד אלא שנקרא ריע אהוב, אוהב את המקום, אוהב את הבריות", כלומר למעלה מכל מה שזוכה, הרי הוא עולה לרום המדרגות כולם, שמגיע להיות אהוב באהבתו את המקום ואת הבריות, תנו השתא ארבעה דברים הנמשכים מאהבת המקום והבריות. וכענין ששנינו בספרי (פ' ואתחנן, פסקא לב) ואהבת את ה' אלהיך, אהבהו על הבריות, כמו שמצינו באברהם אבינו ע"ה שהכניס בני אדם תחת כנפי השכינה, כמו שנאמר (בראשית יב, ה) "ואת הנפש אשר עשו בחרן".

[לז] ותני תחלה נושא בעול עם חבירו, ואין פירושו למנת המלך אע"פ שאינו צריך ואין צריך לומר לצדקה, דההיא אין ענין לו עם מ"ח דברים שהתורה נקנית בהן, דבכלל עבודה וגמילת חסדים הוא, ואנן בתורה קיימינן. אלא כההיא דתנן (אבות, ג) "כל המקבל עליו עול תורה" וכו'. והכי נמי נושא בעול עם חברו, שאם רואה בחברו שהוא מצטער בלימוד התורה, ואין בו חלק טוב כמוהו, וכההיא דתנן לעיל (אבות, ה) "ארבע מדות בתלמידים ממהר לשמוע וממהר לאבד" וכו', וכדפרישית התם, ממדתו להיות נושא בעול עמו, ויטריח עצמו להבין לו השמועות, לדבר על לבו שיחזור תלמודו פעמים רבות שלא ישכחנו, ויושב עמו וחוזר על השמועות, אע"פ שאינו צריך לזה לעצמו. וכל זה מאהבת המקום ב"ה, שרוצה שיהיו רבים חכמים בתורה, כדרך האוהב שמטריח לאהב אוהבו בעיני זולתו. וכן מאהבת הבריות, וכאותה ששנינו (אבות, א) "אוהב את הבריות ומקרבן לתורה". ואינו חושש לכבודו ולגדולתו ולטרחו, אלא משפיל עצמו להושיע חברו בתורה.

[לח] שנית מכריעו לכף זכות, ולא דמיא לההיא ששנינו בפ"ק "והוי דן את כל אדם לכף זכות", דהתם דן קתני, וכדפרישית שאם הדבר שקול ויש פנים לכאן ולכאן ידינהו לכף זכות, ומשום גמילת חסדים תני לה. והכא מכריעו קתני, דתחלה נושא בעול עמו ומלמדו היטב, ואח"כ מכריעו לכף זכות, שכל כך יטריח עמו ללמדו חכמה ומוסר, עד שאם היתה כף חברו שקולה, והיינו שלא השתרשו עדיין שרשי החכמה בלבו, ופעם התגברה בו מחשבות חכמה ויראה, ופעם התגברו עליו מחשבות סכלות והבל, וכדתנן לעיל (אבות ג) "כל שחכמתו מרובה ממעשיו" וכו' והתם פרישית לה, הנה ממדתו שלא יעזבנו עד שיכריע כפו לזכות, כלומר עד שיביא דברי החכמה אל לבו, ותהיה כף הזכות מכרעת. והמליצה יקרה, דלא תני "ומכריעו לזכות", שלפעמים נשתרש הרשע ולא יהפך לבבו לעולם, ובההיא לא קא מיירי. אלא בחבר טוב שמועיל בו המוסר והתורה, והיינו כמו כל אדם בינוני ששתי הכפות שקולים, פעם גובר הטוב, ופעם גובר הרע. ואשמועינן שהוא טורח עד שיכריעו לכף זכות, דומיא דכף זכות ששנה יהושע בן פרחיה (אבות, א) דפרישית נמי בכי האי גוונא. ואין כן ומקרבתו לידי זכות ששנה ר' מאיר (אבות, ו. "העוסק בתורה לשמה") דהתם בצדיק גמור קא מיירי וכמו שפירשנו.

"אמת", כינוי לנגלות התורה [לט] השלישית, מעמידו על האמת. כבר פירשתי בפ"ק במשנתו של שמעון הצדיק, שהתורה היא סוד החכמה העליונה, והנגלה ממנה הנודע לכל והן המצות והאזהרות המפורשות בה, זהו מדת ה"אמת", ובעבורן נקראת תורת אמת, כמו (מלאכי ב, ו) "תורת אמת היתה בפיהו", (משלי כג, כג) "אמת קנה ואל תמכור, חכמה ומוסר ובינה". וסיפא דקרא פירושא דרישא: מהו אמת? "חכמה מוסר ובינה", שהנגלה מן התורה כוללתן. והנה אחר שנשא בעול עם חבירו עד שלמדו ההלכות, גם הכריעו לכף זכות במעשים, אחר כן יעזרהו שיעמוד על האמת, שיסבור סברות נכונות, ויודיעהו המדות שהתורה נדרשת בהן, ואיך נלמד דבר מדבר, ואיך מדמים דבר לדבר, עד שידע לברר הדין לאמתו, וזהו "תורת אמת" (מלאכי ב, ו) .

"שלום", כינוי דרכי חסידות שבתורה [מ] הרביעית, מעמידו על השלום, זהו מעלה עליונה, והא נמי פרישית לה התם, שהדרכים הנסתרים שבתורה, שנכללין רובן במצות "והלכת בדרכיו" (דברים כח, ט) , שאינן נמסרין אלא לגדולי ישראל בעלי הנפשות היקרות, הן הן דרכי החסידות. ולפי שגם אלו כלולים בתורה נקראת "תורת חסד", כמו שנאמר (משלי לא, כו) "פיה פתחה בחכמה ותורת חסד על לשונה", ושם בארנו ברחבה כמה נשגבים הענינים הללו. שדרכי החסידות מי שמתבונן בהם ונוהג בדרכיהן הוא האדם הגדול השלם בתכלית השלמות היותר אפשרי לאדם, וזאת המדרגה מתוארת בספרי הקדש בתואר "שלום", לפי שאין שלמות אחרונה ממנה, וכמו שפירשנו (אבות, א) בבבא "הוי מתלמידיו של אהרן אוהב שלום ורודף שלום". ואמרנו שמי שזכה לשלום ההוא "חסיד" יתקרי, לפי שאי אפשר להשיג זאת המדרגה אלא ע"י הדרכים המופלאים דרכי החסד. וראיה [לזה] שדוד מלך ישראל אומר (תהלים לד, טו) "סור מרע ועשה טוב בקש שלום ורדפהו". שבכלל "סור מרע ועשה טוב" כלול הכל, והדר "בקש שלום ורדפהו". שהן מדת החסידות שינהג בהן אולי ימצא מדת ה"שלום". כי אין די בסור מרע ועשה טוב לבד לענין ה"שלום", אלא עוד יבקשנו כמטמונים וירדוף בדרכיו אולי ימצאנו. ועל זה שנה פה "ומעמידו על השלום", מלבד שמעמידו על האמת. אלא אם יראה בו ענין נשגב, יטריח עמו עוד יותר להעמידו על מדת השלום, וכדרך ו"תורת חסד על לשונה", שמלמדת דרכי החסד לתלמידים ["תורה ללמדה, זו היא תורה של חסד", סוכה מט ע"ב]. ובהנהו ארבעה דברים נכללים כל מדת הטוב שיוכל החכם להיות נוהג בהם עם חבריו בענין התורה ומעשה המצות. ואי אפשר שיעסוק באלה אלא מי שהוא עצמו חכם גדול בתורה, ומבין בדרכי החסד הנפלאים, ומשום הכי תני להו (בתר הנך) [אחרי אלו] דלעיל. כי אוהב תוכחות ומישרים, הוא החכם והנבון המבין בדרכי ה' הנפלאים כדפירשתי לעיל. ובעבור שאוהב את המקום ב"ה והבריות, כל חפצו להודיע האמת והשלום גם לחבריו, לקדש שם שמים בארץ, ולהושיע גם שאר הנפשות האהובות לו. ותני תחילה "מתרחק מן הכבוד" וכו' משום דהנך תלתא מיירי בחכם עצמו ובמדותיו, והדר תני "נושא בעול" וכו', דהנך ארבע מיירי במדות שנוהג בהן עם חבריו, והסדר נכון ונפלא מאד.

"מתישב בתלמודו, שואל כענין ומשיב כהלכה, שומע ומוסיף". אחר ששנה מדותיו של המוכתר בכתר תורה איך מתנהג עם חבריו ללמדם ולגדלתם, תני השתא מדותיו בענין הלימוד עצמו. והוא, שהמלמד לזולתו מלבד הטורח שיטרח ורוב החכמה שבו, עוד צריך תבונה יתירה להבין חכמתו ותבונתו לאחרים. ותמצא בצלאל ואהליאב שמילא אותם ה' ב"ה (שמות לה, לא) "בחכמה בתבונה ובדעת", והיו יודעים בלבם כל מלאכת התבנית לכל עבודת המשכן, וגם היו צריכין לרוח יתירא ללמד אלו המעשים הנפלאים לחבריהם העושים במלאכה, כי הם לא היו הפועלים האורגים והרוקמים. ונתן להם ה' ב"ה ג"כ הכח הזה להורות לעושי המלאכה את כל אשר ברוחם. וזהו שנאמר (שמות לה, לד) "ולהורות נתן בלבו הוא ואהליאב" וגו', כלומר שנתן בלבם הכח להורות חכמתם לאחרים. וכן נאמר על שלמה (קהלת יב, ט) "ויותר שהיה קהלת חכם עוד לימד דעת את העם" וגו'. ויקרה לחכמים גדולים שיהיה בלבבם חכמה ותבונה רבה, ואינם יכולים ללמדה לתלמידיהם, כי (הלומד) [המלמד] לזולתו הפחות ממנו בשכל ובבינה, צריך שיעשה סדר לתלמודו, להתחיל בקטן ולסיים בגדול. ולפעמים צריך להמשיל משלים להסביר הענין, הכל כפי הכנת לב תלמידו וחבריו. ולא ישמיט גם דבר שהוא קטן בעיניו, כי מה שברור לעיני חכמתו נעלם פעמים רבות מלב השומע, וכן צריך יישוב הדעת הרבה ללמד לאחרים, ועל זה שנה [מא] "מתישב בלימודו", כלומר כשרוצה להעמיד חבריו על האמת והשלום, מתישב בלימודו ובורר בלבו דרכים רבים שעל ידיהן ילמדו ויבינו השומעים ושיכנסו הדברים בלבם, ולא ימהר לדבר (ד' מנוקדת פתח) , ולא ירמוז רמזים וראשי פרקים כדרך שמדברים החכמים זה עם זה, אלא יתן זמן להציע ההצעות הצריכות, ולכלכל הכל כפי הכנת המקבלים.

[מב] שנית, שואל כענין ומשיב כהלכה. כל מה שמלמד להם דורך בו דרך אמת, כל שאלותיו שישאל בתלמודו הן כענין, וכל תשובותיו שהוא משיב הם כהלכה. ו"בשבעה דברים בחכם" (אבות, ה) , כבר שנה "שואל כענין ומשיב כהלכה". ופירשתי התם כשהחכם מתחיל לדבר, כשישאל לא יפליג לדברים אחרים להראות פלפולו וחריפותו בדברים שאינן נוגעין לענין, אלא תהיינה שאלותיו לברר האמת בהלכה שהוא עוסק בה, כי (מליצה ע"פ קהלת ב, ג) "לבו נוהג בחכמה", ואינו מתכוין (רק) [כי אם] לברר דין אמת לאמתו, וכן בדרושים וכן בטעמי תורה. וכשישיב לא יטעה חבריו או תלמידיו לתרץ וליישב שאלותיו בהמצאות של הבל שאינן לאמיתו של תורה, אלא משיב כהלכה ובדרך אמת. לפי שהוא חכם, וכל חפצו ליישר בני אדם בתורה, ולקבוע האמת בלבם.

[מג] השלישית, "שומע ומוסיף". כשמודיע חכמתו לחבריו או לתלמידיו, והם רוצים להגיד דבר שעלה על דעתם, לא ידחם ולא יבלבלם לבלתי שמוע לדבריהם. אלא שומע דבריהם, ואחר ששמע מה שדברו אם חדשו דבר יודה להם. ואם אמרו דבר שלא היה נעלם ממנו, ישמח בדבריהם, ויודיעם שסברתם נכונה, ויוסיף על דבריהם בחכמתו הגדולה להודיעם חדשות לא נודעו להם. ועל זה שנינו בפ"ד "יהי כבוד תלמידך חביב עליך כשלך", ופירשתי התם דלענין (התלמוד) [הלימוד] קתני לה. כמו שחביב כבוד עצמו בעיניו, כלומר כבוד נשמתו, שהן דברי שיקול דעתו וסברת לבו, כן יעשה עם תלמידיו. כשיאמרו דבר כפי סברתם, ינהג בהם כבוד, וישמע דבריהם ויעיין בהם אם נכונים אם לאו. וחלילה לדחות דבריהם מיד בלי שמיעת האזן, שלפעמים עניינים נכבדים יוצאים מפי התלמידים, המועילים לרב המלמדם להעמידו על ענין אמתי. והיינו דתני הכא "שומע" מפי חבריו, "ומוסיף". שאם שמע דבר חדש שעל ידו עמד על דבר תורה, מודיע להם שדבריהם אמת, ומוסיף על דבריהם מה שנתחדש לו על ידי זה.

[מד] "הלומד על מנת ללמד, [מה] והלומד על מנת לעשות". אע"פ ששנה "נושא בעול עם חבירו וכו' מעמידו" וכו'. ופירשנו שזהו המלמד תורתו לחברים מקשיבים, ואמאי תני עוד "הלומד על מנת ללמד"? ותו "הלומד על מנת לעשות", משנה שאינה צריכה היא. דפשיטא, אטו ברשיעי עסקינן שלומד ואינו עושה? (אבות, א) "ולא המדרש עיקר אלא המעשה". ותו דהוי ליה למיתני הך ברישא, בתחילת מ"ח דברים שמנה, שזהו עיקר הכל. ותו מדתני "הלומד על מנת לעשות", משמע ד"לומד על מנת ללמד ולא לעשות?" וחלילה לומר כן דהאי רשע מקרי. ואנן במילי דחסידותא קיימינן. כולהו קושייתא מתרצי במאי דתנינן בפ"ג "ר' ישמעאל אומר הלומד ע"מ ללמד מספיקין בידו ללמוד וללמד, והלומד על מנת לעשות מספיקין בידו ללמוד וללמד לשמור ולעשות". שאם תסתכל במה שפירשנו שם תבין ג"כ דברי הברייתא השנויה כאן. כי אמרנו דמילי מילי קתני, ולית לך לדיוקי מדסיפא ב"לומד על מנת לעשות", רישא בלומד שלא על מנת לעשות. אלא רישא וסיפא בצדיקים גמורים הלומדים ועושים כתלמודם. ורישא מיירי שלומד דברי תורה שאין בהם מעשה, כמו הלומד "תורת כהנים" וסדר עבודת המקדש והוא זר, או טומאות וטהרות בזמן הזה, וכן "תורת המלך" וכיוצא בהלכות שאין לו בהם דרך מעשה, וכן מעשה בראשית ומעשה מרכבה, ותבונת דרכי ה' איך נוהג עולמו בחסד משפט וצדקה, שכל אלו הן יסודות התורה המכניסין אהבת ה' ויראתו בלב האדם. וסיפא מיירי שלומד דינין וחקים הנהוגים, כל הנכלל בסור מרע ועשה טוב. וקמ"ל רישא לומד על מנת ללמד, לקיים מצות תלמוד תורה דרבים, אע"פ שאינו מכוין לעצמו להוסיף מדעתו ולהוסיף על חכמתו, אלא ללמד לאחרים מה שיש בידו ומה שמקבל מרבו, מספיקין בידו שתים: "ללמוד וללמד". אין צריך לומר שיזכה להיות לו חברים מקשיבים שילמדם מה שקבל, אבל גם יזכה ללמוד לעצמו שיוסיף חכמה על חכמה, מדה כנגד מדה, כמו שחפץ להשפיע תלמודו על אחרים, ישפיע עליו ה' ב"ה דעה בינה והשכל ללמוד לעצמו. וסיפא קמ"ל שהלמד דיני תורה ואינו לומדם רק ל[שם הלימוד] עצמו, [אלא] כדי שיוכל לעבוד את ה', מספיקין בידו ללמוד לעצמו, וללמד לאחרים, ולשמור התורה בלב, ולעשות כתלמודו, לפי שהמעשה עיקר, כיון שמתכוין בתלמודו לעשות. ובכלל העשייה ללמד לאחרים שהיא בכלל המצות המעשיות, שנאמר (דברים ו, ז) "ושננתם לבניך", לכן זוכה לכל. והיינו הך דהכי ש"הלומד על מנת ללמד", ו"הלומד על מנת לעשות", הם שתי מדות יקרות לקנין התורה, לפי שמספיקין בידו גם ללמוד לנפשו חדושי תורה ונותנין לו מאור השכל, וע"י כן זוכה לחכמה גדולה. והמדות ששנה בתחילה ש"נושא בעול עם חברו" וכו' מיירי שלומד ומייגע לעצמו להבין ולהשכיל, שממדתו ג"כ להושיע חבריו. והך דהכא מיירי שאינו לומד מדעתו כלל להוסיף, אלא לומד כדי ללמד לאחרים, שאפילו הכי היא מדה יקרה לקנין התורה, לפי שע"י כן זוכה שילמוד גם הוא. וכן בלומד על מנת לעשות.

"[מו] והמחכים את רבו, [מז] והמכוין את שמועתו, [מח] והאומר דבר בשם אומרו". אחר ששנה דרך החכם עם חבריו ובלימודו עמהם, תני השתא דרכיו שנוהג בהן עם רבותיו שלמדוהו חכמה, ואל יקשה עליך שאם הוא חכם ומלמד לאחרים ומורה הוראות בישראל, וכדקתני "ואינו שמח בהוראה", איך שנה "המחכים את רבו" וכו', דמשמע דמיירי בתלמיד היושב לפני רבו? הא לא קשיא דהא תנינן לעיל (אבות, א) יהושע בן פרחיה אומר "עשה לך רב", ופירשתי התם דבחכם מופלא ראוי להוראה מיירי, דאפילו הכי "עשה לך רב". והיינו בדברים התלויין בשיקול הדעת לברר ההלכות להוציא דבר מדבר ולדמות דבר לדבר. וצוה שישפיל רוחו ויעשה לו רב לדון לפניו, ולשמוע אם יסכים לסברותיו, ולא ישען על דעתו ועל פלפולו, ולא על חבריו ותלמידיו. ואשמועינן הכא שכשיושב לפני רבו, והרב אומר השמועה, ממדתו להחכים את רבו, והיינו כדאמרינן (ב"מ פד.) שהיה ר' שמעון בן לקיש מחכים את ר' יוחנן, שהיה מקשה לו בכל הלכה כ"ד קושיות, ור' יוחנן צריך לתרצן, וע"י זה ההלכה רווחת. והיה ר' יוחנן משבח לר' שמעון בן לקיש בדבר זה. ואע"פ שר' שמעון בן לקיש היה חכם מופלא ובדברים רבים חלק עם ר' יוחנן, מכל מקום היה ר' יוחנן רבו, וברוב עיונו ופלפולו של ר' שמעון החכים את ר' יוחנן והכניסו בעומק ההלכה והחכימו, דומיא ד"מעמידו על האמת" דתני לעיל. אלא דבחברים צריך לומר מעמידו על האמת שיבינהו ההלכה, ולא יתכן זה אצל הרב שיודע האמת כמוהו, אלא מחכימו יותר להרויח ההלכה ולבררה כסלת נקיה.

[מז] שנית, "המכוין את שמועתו". השמועה ששומע מפי רבו, פעמים שנראית כחולקת על שמועות אחרות, ופעמים שנראית כאילו אין לה יסוד במשנה ובקבלה. והוא מייגע עצמו לכוין השמועה בסברותיו הנאמנות ובעומק עיונו שלא תחלוק על שמועות אחרות, ויוציאנה מדברי המשנה, כמו שנזכרו מימרות רבות בתלמוד שנאמרו מפי החכמים, ושקיל וטרי תלמודא להוכיח הדבר מאחת מן המשניות, וכדאמרינן (כתובות סט:) "אילפא תלא נפשיה בדיסקרתא ואמר מאן דאמר לי מפי רבה ור' אושעיא ולא פשטי לה ממתניתא" וכו', והיינו מכוין השמועה, מלשון "אפשר יעשנה בדפוס כיון" גבי מצה (פסחים לז.) , שיכוין אותה עם הדפוס. וכן כל דבר המתדמה לענין אחר נקרא "מכוון". [מח] שלישית, האומר דבר בשם אומרו, וגם זה לחכמים. שאם שמע שמועה מפי חכם אחד או משמו של חכם, צריך שילמדנה בשם אומרו. אין צריך לומר שלא יתלה הדבר בעצמו דפשיטא דאיסורא הוא דהוי, שמתלבש בטלית שאינו שלו וכאלו גוזל מחבירו, אלא שלא יאמר "כך שמעתי" (וצריך) [אלא צריך] לפרסם שם אומרו, לתת כבוד לבעל השמועה להזכיר שמו לשם ולתפארת, דומיא למה ששנה למעלה "הלומד מחברו פרק אחד או הלכה אחת וכו' צריך לנהוג בו כבוד", וכל שכן שלא יעלים שמו מן ההלכה. בין שהאומר עודנו חי, בין שאומרה מן הדורות שקדמו, תמיד חייב לכבדו ולומר הדבר בשמו. והוסיף לומר "הא למדת שכל האומר וכו' מביא גאולה לעולם", הך תלמודא מקרא ילפינן כדקאמר שנאמר (אסתר ב, כב) "ותאמר אסתר למלך בשם מרדכי", כלומר אם האומר מן החיים פשיטא שצריך לאומרה בשמו, שע"י כן מביא גאולה לעולם. כי מי שזוכה לעמול בתורה ולהוציא מה שבכחו אל הפועל ומחדש דבר, הקב"ה רוצה שעל ידו יתפרסם אותו הדבר, ושידעו בני אדם שזה האיש הוא שלמד דבר זה לבני אדם. אולי שע"י כן יגדל שמו ויעשה על ידו תשועה בישראל, כמו שמצינו במרדכי שעל ידו נודע שמרדו בגתן ותרש במלכות, ונתגלגל הדבר שע"י כן נעשתה תשועה גדולה בישראל בימי המן.

ולא תימא מה נפקא מינה אם מלמד ההלכה סתם או בשם אומרה? אין הדבר כן, אלא אפשר שע"י כן מביא גאולה לעולם, ולאו גאולת קץ הימין, אלא כל דבר טוב ותשועה מצרה קרוי גאולה, שעל ידי שמתפרסם שם האומר יגדל שמו בקרב ישראל, ואפשר שיקרה שיעשה תשועה על ידו, כמו שהיה במרדכי. שלא לחנם מודיע הקב"ה דבר מן הדברים לפלוני ולא לזולתו, כי מאד עמקו מחשבותיו שרוצה לפאר האיש הזה ולהכינו על ידי כן לעשות תשועה על ידו. ולכן החכמים יגידו דבר בשם אומרו. כך נראה בעיני.

הנה בארנו הברייתא הסתומה הזאת, וסדרנו דבריה על נכון. והמתבונן בדברינו יראה שאין בה ערבוב דברים ולא כפל דברים. ויש בידי להוסיף ציצים ופרחים (שבת קמה:) בדבריה, אבל בחרתי לקצר. ומאחרית דבר תבין כי נכון הפירוש שחדשנו בתחילת דברי הברייתא, שעל כן "גדולה תורה" (לשון הברייתא להלן) , לפי שאין לה מעלות כלל [ליהנות ממנה בחיים החומריים], גם צריכה עוד למ"ח דברים [לקנין שלה] שכולן תלויין בשפלות הרוח, כמו שבארנו בכל בבא ובבא. ולולא כי העוסקים בה ישמחו יעלצו לפני אלהים באור תורם, וימצאו עצמם מגודלים על כל המעשים, לא היו לה אוהב וריע. וכיון שרבים עזבו חיי שעה ודבקו בתורה, ידענו שגדולה תורה על כל המעלות שתחת השמש, אפילו מן המלכות והכהונה שיש להן המעלות הרבות שבני אדם חפצים בם מאד, וזוהי הגדולה בעצם, וכמו שיתבאר עוד בריש הברייתא הסמוכה.