יין לבנון על אבות ו:ה

שלשים מעלות של המלכות, אין אלו המצוות בהן נצטוה המלך "גדולה תורה מן הכהונה והמלכות, שהמלכות נקנית בשלשים מעלות" וכו'. מעלות של מלכות מפורשים בברייתא (מסכת כלה רבתי, פרק ח) "כסף וזהב, נשים ועבדים ושפחות, בתים שדות כרמים גנות פרדסים, בני בית, סגולת מלכים, [סגולת] מדינות (קהלת ב, ח) , שרים שרות, תענוגות [בני אדם], (קהלת ב, ח) , שדה שדות, סוסים רכב חרב שמלות נשק (חיילות) [חיילים], בשמים, יועצים, [צופים], מרגלים, משפט (חסד) וצדקה". ואלו הן מעלות גמורות שהמלך נעלה בהן משאר בני אדם. ושלש שזכר באחרונה [הם] עיקר המלוכה, שיש לו יכולת מוחלט לעשות חסד, ולשפוט במשפט המלוכה, ולעשות צדקה ותקנות במדינה.

ושלשים מעלות של כהונה גם הם מפורשים בברייתא (כלה רבתי, סוף פרק ח' וע"ע חולין קלג:) שהיו עשרה מתנות במקדש, ועשרה בגבולין, וארבעה בירושלים, ובהם נעלו הכהנים מיתר אחיהם, שצריכין כולם לתת להם אלו המתנות. והיינו שלשים מעלות וכ"ד מעלות דתני. ולא כמקצת מפרשים [אמר המגיה: עיין "מחזור ויטרי", מהד' אל"ף, ירושלים, תשכ"ג, עמ' 558] שמנו המצוות האמורות על המלך והדינים המפורשים במשנה ובתלמוד, כגון "לא ירבה לו נשים ולא ירבה לו סוסים" וכיוצא, וכגון "מלך לא דן ולא דנין אותו לא מעיד ולא מעידין אותו" וכיוצא דינים השנויים בסנהדרין (פרק ב') , שכל אלו ודומיהן הן "מצוות" לא "מעלות".

מיהו הא דקאמר "גדולה תורה וכו', שהמלכות נקנית" וכו' איני יודע מהיכן מפיק לה. והמפרשים זצ"ל כולם אמרו שגדולת התורה על שתיהן לפי שנקנית במ"ח דברים, ולמלכות אינו צריך רק מספר שלשים ולכהונה כ"ד, ועלה תני שהמלכות וכו' והתורה במ"ח דברים. ואין הדעת נוחה בזה, שלפעמים מעלה אחת שבזה שקולה כנגד עשר מעלות שיש בשני. עוד אמרו שעל כן גדולה תורה מהן, לפי שגדולת המלכות והכהונה במעלות שהן חוצה לו, ומ"ח דברים שבתורה קניני נפש הם. ואע"פ שדבריהם אמת וכמו שאכתוב בסוף הברייתא בעז"ה, מכל מקום אין זה טעם לגדולת התורה על הכהונה ועל המלכות, ולומר שנקנית בהן.

ויראה לי דהכי פירושא, משום דתני לעיל "ואל תתאוה לשולחנם של גדולים ששולחנך גדול משולחנם וכתרך גדול מכתרם", תני השתא "גדולה תורה" וכו'. כלומר תדע שגדולה תורה מכל הגדולות שתחת השמש, כי אין למעלה מגדולת המלכות ומגדולת הכהונה, ששתיהן כתרים הם וכדפרישית בפ"ד בהא דתנן ר"ש אומר "שלשה כתרים הם". ולפי שהן כתרים הם חביבין לאדם ומתאוה להן. אבל הגע בעצמך אם יחסרון מן המלכות הטובות שתחת השמש, כמו אלו השלשים שמנו בברייתא, שוב לא יאבו בני אדם לקנותה, כי המלוכה בעצמה עול כבד, ואינה חביבה לאדם רק בעבור העושר והכבוד הנלוים עמה, ושיש בידו כל אשר תשאל נפשו, ובגלל זה נעשית קנין חביב לאדם. וכן הכהונה לולא שנלוים עמה היתרונות והמעלות שחלק להן ה' ב"ה, וכמו אלה המפורשים בברייתא, לא יתאוו אליה, כי גם היא עול גדול להיות נזיר אחיו, ולעמוד לשרת לפני ה' תמיד לעבוד עבודת אחיו. והנה כתר תורה היא יותר עול כבד שצריך "ללמוד וללמד ולשמור ולעשות". ומלבד שאין לה מעלות שנעלו בהן בעליה מיתר אחיהם שבעבורן יקנוה, ויהי להיפך שהעוסקים בה צריכין ג"כ להיות שפלי רוח ונשברי לב, פורשים עצמם מכל תאוה ומכל כבוד, (וכהנהו) [וכאלו] מ"ח דברים ששנה במשנתנו. ואעפ"כ ראינו (מליצה ע"פ נחום א, יב) "שלמים וכן רבים" שנתנו כל לבם לקנות התורה, ותהי להם לקנין גמור כענין (משלי ד, ה) "קנה חכמה קנה בינה". אין זה כי אם לפי שהתורה גדולה מן המלכות והכהונה, כלומר העסק בתורה גדול בעצמו, מלעסוק בשררת המדינה או בשררת המקדש. לפי שהתורה [היא] אור, ואורה תחיה הנפש. והעוסקים בה שמחה וששון ישיגו בנפשם, ולכן לא יחושו להנזר מכל גדולה ומכל תאוה כדי לקנותה, וזוהי גדולתה. ויפה שנה "גדולה תורה וכו' שהמלכות נקנית בשלשים מעלות" וכו' שע"י מעלותיהן הם קנינים בנפש האדם, והכהונה נעשית קנין בכ"ד מעלות, והתורה אין לה מעלות כלל ונעשית קנין לאדם במ"ח דברים, כלומר במ"ח דברים שהן נגד טבע יצר הלב. ובא בברייתא הסמוכה ופירש טעמו של דבר, "גדולה תורה שהיא נותנת חיים לעושיה" וכו', וכדפרישית שהתורה אור וחיי נפש, וכדבעינן למימר התם. וזה הפירוש ברור מאד, ויש בידי לחזקו מכמה מקומות בספרי הקדש, ובפרט מספר קהלת כי שם זכר יתרון החכמה על המלוכה והגבורה, אבל אין רצוני להאריך.

"בלימוד בשמיעת האזן בעריכת שפתים בבינת הלב ובשכלות הלב". הנך חמשה צריכין לקבלת התורה. [א] האחד, צריך שילמוד ההלכות מרב וזוהי הקבלה, ואינו דומה לשאר החכמות לימודיות וטבעיות, שאפשר לאדם להוציאם מדעתו כשיש לו לב רחב בשכל ובבינה. כי אין דרכי התורה נודעים לאדם מדעתו, אלא צריכין לקבלה. וכדתנן (אבות, ד) "איזהו חכם? הלומד מכל אדם", והתם פרישית לה. ולא תני השתא מה שצריך ללמוד. משום דהך בבא מיירי במחשבת הלב שיחפוץ ללמוד, ויסבול טורח הלמוד ואורך ההצעות [אמר המגיה: עיין "מורה נבוכים", ח"א פ"לד]. וכמו שהחל שלמה ברוח הקדש (משלי ב, א) "בני, אם תקח אמרי", כלומר אם נפשך תתאוה לקחת אמרי לפנות מעסקיך וללמוד דברי התורה.

[ב] שנית, צריכה לשמיעת האזן, ואין זה שמיעת המלות, כי כל לומד שומע, ואם אינו שומע מה ילמוד? ולהכי לא תני "בשמיעה" אלא "בשמיעת האזן". כי מלת אזן נגזר מן מאזנים, כי שתי האזנים דומים למאזנים לשקול עליהן. וכן השומע דברי רבו צריך להטות אזן לשקול דברי רבו בפלס מחשבתו לירד לסוף דעתו ולהבינם על בוריין. וכן אמר שלמה (משלי ב, ב) "להקשיב לחכמה אזניך", ובארנוהו בבבא "על התורה". [ג] שלישית, צריך לעריכת שפתים, שתהיה תלמודו שגורה בפיו, ערוכה על שפתיו, שיוכל לספר ההלכות שקבל בלשון ששמע אותם לא יחסיר ולא יעדיף, כי הם שמורים בלבו, כדרך (משלי ב, א) "בני, אם תקח אמרי ומצותי תצפון אתך". כי הלכות התורה הם כהררים התלוים בשערה, ובנקל יחליף ויבלבל האמת אם לא יהיו דברי רבו שמורים בלבו וערוכים על שפתיו. וכדאמרינן בגמרא (פסחים עב.) " (גמר) [תנא] מיניה ארבעין זימני ודמי ליה כמאן דמנחא (בקופסא) [בכיסיה]", וכאמרו (משלי כב, יח) "כי נעים כי תשמרם בבטנך, יכונו יחדו על שפתיך".

שכל, מה ענינו [ד] רביעית, צריך ל"בינת לב", ואין זה דומה לשמיעת האזן, דההיא דלעיל היא להתבונן בדברי רבו לעמוד על דעתו. אבל בינת הלב היינו שיבין מדעתו ויוציא דבר מדבר, ויבין המליצות, ויבין ביראת ה' וכיוצא בזה. כי אחר שלמד ועמד על דברי רבו והן ערוכים על שפתיו, אז ראוי שישתמש בבינתו להוציא דבר מדבר, ולחדש חדושי תורה. ועל זה אמר (משלי ב, ג) "כי אם לבינה תקרא" וגו' וגם זה בארנוהו (אבות, א) בבבא "על התורה". [ה] חמישית, צריך לשכלות הלב, בפירוש רש"י ז"ל [בד"ה "בבינת הלב"] "בשכלות הלב, לא שמעתי מה בין זה לזה" עכ"ל. ובספר "מעין גנים" שחברנו בחמלת ה' עלי הבדלנו בין לשונות של "בינה" ללשונות של "שכל", ודברים רבים כתובים שם, וכבר רמזנו על מקצתן (אבות, ב) בבבא "ר"א אומר עין טובה", שכל הדברים שאין בינת האדם יכולה להשיג יפול עליהן לשונות של "שכל", כמו אמתת ה' ב"ה ועצמותו הנעלם מלב כל חי. ואין בינת שום נברא ונוצר משיגתו, נאמר (דניאל ט, יג) "ולהשכיל באמתך". וכן סוד החכמה אי אפשר לבינת כל נוצר ונברא להבינו. כמ"ש (איוב כח, כא) "ונעלמה מעיני כל חי". אבל ישכילו בם, כדרך (דברים לב, כט) "לו חכמו ישכילו זאת". והן הן טעמי תורה המתוקים שאינן בדרכי הבינה, לפי שאינן מופתיים. [אמר המגיה: עיין "תפארת ישראל", ס"ק ע"ג, שפירש כמו הרב המחבר כאן]. ועליהן שנה "ובשכלות הלב", ובספר הנ"ל בארנו הכל בראיות גמורות. והנה חמשה דברים הללו תלויין בשכל ובבינה ובמהירות הקבלה, וכההיא דתנן "מהיר לשמוע וכו' קשה לשמוע" וכו'. ובני אדם נבדלים בהם, יש מהיר לשמוע, ויש קשה לאבד, ויש מאזין ושוקל ויורד לסוף דעת המדבר, ויש מבין להוציא דבר מדבר, ויש משכיל בכל דבר חכמה. ויש אחרים להיפך. וזה תלוי בחלק טוב ובחלק רע, וכל אחד צריך לעמול בהן כפי כחו, וכבר דברנו על זה בפ"ה.

"באימה בענוה ביראה ובשמחה". עתה מונה ארבע מדות הלב הצריכות לתורה להצליח בתלמוד ובעשייה. [ו] האחת, באימה. שתהא אימת רבו עליו, ויעמוד לפניו כעומד לפני מלך לשמוע מה יצוה. כן יקבל כל דברי פיו שהן דבר ה', ולא יקלו בעיניו, כי כל דבריה כגחלי אש. ומטעם זה דיבר ה' בהר מתוך האש והחשך, להורות שהנוהג קלות ראש בתורה תאכלהו אש. וכשילמוד באימה יקבל הכל ויצפון דבריה בלבו. [ז] שנית, צריך לענוה. ובבבא דמלבשתו ענוה ויראה פירשנו מה היא הענוה, ושהיא המדה המביאה לידי רוה"ק, אלא שאינו דומה ענוה הנזכרת בברייתא זו לענוה הנזכרת לעיל. דהתם בשכר התורה קא מיירי, המעלות שזוכה להן העוסק בתורה לשמה, ומשום הכי תני "ומלבשתו", שהיא התלבשות רוח אלהים בענוה וכדפירשתי, וזה קרוב למעלת הנביאים. והכא מונה מדות שהתורה נקנית בהן, ולהכי סתמא קתני "בענוה", כלומר שצריך להרגיל עצמו במדת הענוה שיהא שפל בדעתו, ויגדל מעלת חברו בעיניו. ואם אינו עושה כן אלא שסבור לעמוד על מדת ה"אמת" שהיא אמצעי בין הגאוה והענוה, הוא קרוב להסתכן, כי הצר הצורר עומד אחריו והיא מדת הגאוה, ובלי דעת יטה רק מעט לצד גבהות הלב, ויקלו דברי זולתו בעיניו, ולסוף יהרהר אחר רבו ועל מי שגדול ממנו בחכמה. כי הגאוה אוסרת בכל שהו, כדכתיב (משלי טז, ה) "תועבת ה' כל גבה לב", אפי' שמינית שבשמינית (סוטה ה.) . וכן צריך ענוה לענין המעשה, לחון ולחמול על שאר בני אדם כראוי, ובזה תלויין גופי תורה בעבודה ובגמילת חסדים. [ח] השלישית, צריך יראה, והיא העיקר, וכדתנן (אבות, ג) "אם אין יראה אין חכמה" והתם פרישית לה, שיתבונן ביראת רוממות ה' ב"ה, כי הוא אדון רב ושליט (זהר ח"א דף יא:) , ו"אין עוד מלבדו" (דברים ד, לה) , וכדפרישית בבבא ד"מלבשתו ענוה ויראה". וההיא דהכא נמי לא דמיא לההיא דלעיל וכדפירשתי גבי ענוה, דהתם "ומלבשתו" קתני, שהוא רוח אלהים המלבשתו ביראה, שהיא המעלה העליונה וקרוב למדרגת הנביאים. וההיא דהכא הוא שצריך שירגיל עצמו לחשוב ביראת ה', ושישים יראתו על לבו, ואם אינו עושה כן, אי אפשר שישמור התורה בלב, ושיגיע לכלל מעשה.

[ט] רביעית, צריך שמחה, שירגיל עצמו במדת השמחה, שילמוד ויעשה בשמחה. כי לפי ששנה "באימה בענוה ביראה", שמא תאמר כל אלו גורמין עצב ופחד? אשמועינן "בשמחה", כי אין יראת ה' ב"ה כיראה שיש לאדם מפני דברים המפחידים, הגורמים יגון ופחד. כי יראת ה' ב"ה היא השמחה הגמורה, (ברכות לא.) "ואין השכינה שורה מתוך עצבות אלא מתוך שמחה", כי נעימת התורה והשענות הלב על ה' ב"ה ובטחונו בו מסירים כל יגון ומעבירים כל עצב. ואז מדת השמחה ורוחב הלב שלטת, וכדכתיב (תהלים ק, ב) "עבדו את ה' בשמחה, בואו לפניו ברננה", ונאמר (דברים כח, מז) "תחת אשר לא עבדת את ה' אלהיך בשמחה" וגו', ונאמר (תהלים ב, יא) "עבדו את ה' ביראה וגילו ברעדה".

ההבדל בין לימוד תורה ללימוד שאר החכמות ובבבא "ומלבשתו ענוה ויראה" פרישית דלא שייך ענוה אלא לגדול נגד הקטן ממנו, ושפיר תני "באימה וענוה", אימה לפני רבו, וענוה נגד חבריו הקטנים ממנו. והדר תני "ביראה ובשמחה", ששתיהן בינו ובין אלהיו. והנה ארבע מדות שמנה צריכין לבד לקנין התורה, שאילו בשאר החכמות והחקירות גם מי שאין עליו אימת רבו, ו[הוא] גבה לב, ואינו ירא את ה', ולא שמח בעבודתו, יוכל ללמדם ולדעתם. כמו שמצינו כמה חוקרים שהיו בוזים חכמה ומוסר, ואעפ"כ היו גדולים במלאכתם ומעשיהם כל אחד בדרכי חכמתו. וטעם הדבר פירשנו בדברי ר' יהושע בן לוי, שכל החכמות לפי שהן מושגות לבינת האדם, ונותנין חן בעיני ההמון, ומביאים גם עושר גם כבוד, ועוסקיהן יתפארו בשכלם ובבינתם, ואינן מנגדות לדרכי התאוה והכסל, מטבע לב האדם לחפוץ ללמדם, כי גובה הלב עצמו מסייע, גם חמדת הקניינים מסייע. זולתי התורה והמצוה, שהן חקי אלהים ואינן מושגות מבינת האדם, מנגדות לגאות האדם ולתפארת רום עיניו, הפוכות מדרכי התאוה והחמדה, ולא מוצאים חן בעיני ההמון שרובן סכלים ואנשי תאוה, ואינן מביאים עושר וכבוד בטבע. לכן אי אפשר שישתרשו בלב ושישתמרו בו, אלא ע"י ארבע מדות הללו ששנה בברייתא. ומי שזכה למדות היקרות הללו עד שהביא דברי התורה אל לבו, זוכה לכל הסגולות הגדולות ששנה ר' מאיר במשנתו. שאי אפשר להשיג אותם ע"י שאר החכמות והחקירות, ומכל שכן שיזכה לטובות שמביאין שאר החכמות, וכדאפרש בברייתא הסמוכה.

"בשימוש חכמים ובדקדוק חברים ובפלפול התלמידים". עתה מונה שלשה דברים הצריכין להיות אחר שקבל חכמה והבין והשכיל, [י] האחד, בשימוש חכמים. צריך שישמש חכמים וגדולי עולם, וכדתנן בפרק קמא "יהי ביתך בית ועד לחכמים והוי מתאבק בעפר רגליהם", והתם פרישית לה. כי ע"י שימוש חכמים ינחל אור התורה, וכדאמרינן (ברכות ז:) "אשר יצק מים ע"י אליהו. מכאן שגדולה שימושה של תורה יותר מלמודה", וזהו מצות (דברים יא, כב) "ולדבקה בו" הכתובה בתורה, שאמרו ז"ל (ספרי, פרשת עקב, פסקא מט) "הדבק בחכמים ובתלמידים ומעלה אני עליך כאילו עלית למרום ונטלתה". ויפה פירשנוה (אבות, א) במשנת יוסי בן יועזר, ואין טוב לכפול הדברים.

[יא] שנית, צריך לדקדוק חברים, שיקנה לו חברים טובים שידקדק עמהם בדברי התורה ובמעשה המצות, וכדתנן (אבות, ד) "הוי גולה למקום תורה וכו' שחבריך יקיימוה בידך". ותנן (אבות, א) "וקנה לך חבר", ובפ"ב תנן ר' יהושע אומר חבר טוב. ויפה פירשנוה בפ"ק. [יב] שלישית, צריך לפלפול תלמידים, שיפלפלו עמו תלמידים הקטנים ממנו בחכמה, וישאלו על דבריו והוא יענה כדרכי חכמתו, שע"י כן יתעורר על כמה ענינים חדשים. גם ע"י הפלפול וטרח משא ומתן של השמועות יתחזקו וישתרשו דברי התורה יותר בלבו, וכדאמרינן (מכות י.) "הרבה תורה למדתי מרבותי, ומחברי יותר מהם, ומתלמידי יותר מכולם".

חשוב הדבר שכל ת"ח יכיר בעניני יישוב המדינה [כן כתוב במדרש מכילתא] "בישוב במקרא ובמשנה". השתא תני מה הן הדברים שצריך האדם ללמוד ולדעת. [יג] האחד, בישוב. שצריך להיות בקי ויודע ביישובו של עולם, וזה כלל גדול הכולל הלכות דרך ארץ וכל הנימוסיות והחכמות הטבעיות והלימודיות שצריך תלמיד חכם להיות מפואר ומקושט בהן. [אמר המגיה: "תפארת ישראל" למשנה העתיק פירוש זה מכאן. ובאמת במסכת כלה רבתי, פרק שמיני, היא מנויה שם בפני עצמה: "בדרך ארץ". והיא תכונה נוספת על "מיעוט דרך ארץ" המנויה שם אח"כ [שהוא ענין יחס בין איש לאשתו]. אבל לפי הגירסא שם: "בישיבה" הוא ענין אחר מן "ביישוב" אצלנו. ועיין הערתנו למסכת כלה, בסוף הספר הזה]. וכדתנן (אבות, סוף ג') "תקופות וגמטריאות פרפראות לחכמה", שכל החכמות עוזרות ליראת ה' ולהביא רוממותו ית' בלב האדם, וכדפרישית התם. וכמו שהוכיח (ישעיה ה, יב) "ואת פעל ה' לא יביטו ואת מעשה ידיו לא ראו" [עין שבת עה.], ועוד שכמה גופי תורה תלויין וקשורים בידיעות הללו כמו קביעות חדשים ועיבור שנים התלויין בידיעת מהלכי המאורות, והלכות טרפות ומראות דמים התלויין בחכמת הטבע, וכן הלכות כלאים וכיוצא. ואתה תמצא שאבותינו וחכמינו היו בקיאים בכל החכמות, וכמו שבא הרבה מזה בתלמוד. וכן הלכות דרך ארץ ומשא ומתנן של בריות זה עם זה, שאם אין ת"ח יודע בהן הרי הוא בוזה תורתו לעיני הבריות, וכדתנן (אבות, ג) "אם אין דרך ארץ אין תורה", וכדאמרינן (ויקרא רבה, סוף פרשה א', עיי"ש פי' "יפה תואר") "כל תלמיד חכם שאין בו דעה, נבלה טובה הימנו". ואמרינן (ויק"ר ט; תדא"ר א) "כ"ו דורות קדמה דרך ארץ לתורה", ועל כל כיוצא בזה שנה "ביישוב", שצריך להיות בקי בדברי יישוב העולם, כלומר החכמות והידיעות הצריכין ליישובו של עולם. ולשון זה מורגל בתלמוד, וכדתנן (קדושין מ:) "וכל שאינו במקרא ובמשנה ובדרך ארץ אינו מן היישוב", ומושבו מושב לצים, כיון שדיבורו דברי הבל. הא אם ישנו בדרך ארץ, אע"פ שאינו במקרא ובמשנה הרי זה מן היישוב, והרי הוא עם הארץ, שהרי יודע ביישובו של עולם בדברי החכמות או באחד האומניות, ונוכל לעסוק עמו בדברים מועילים לחיי שעה. וכן שנו בברייתא (מכילתא, סוף פרשת בא, לפני ד"ה והיה כי ישאלך בנך וכו') ר' אומר אף ללמדו יישוב מדינה [ופירש שם "זית רענן" "הלכות דרך ארץ"], וכן הכא שצריך ת"ח להיות בקי ביישוב העולם.

ומפרשי המסכתא ז"ל [עיין "דרך חיים" למהר"ל] פירשו "ביישוב", ביישוב הדעת, ושצריך להיות מתון בתלמודו. ולא נהיר פירוש זה דהא תני בתר הכי ומתיישב בתלמודו. ותו דהוי ליה למחשביה בהדי חמש קמייתא דמיירו במעלות השכל. ומה ענינו למקרא ומשנה שהן התלמוד עצמו? ויש ספרים גורסין "בישיבה", וכדתנן (אבות, ב) "מרבה ישיבה מרבה חכמה". ואין גירסא זו ופירושה נראין בעיני, דכיון ששנה בשימוש חכמים ובדקדוק חברים ובפלפול התלמידים, פשיטא דמרבה ישיבה. אלא עיקר כדפירשתי דהנך תלתא הן הן הדברים שצריך כל ת"ח להיות מקושט בהן, והן יסודות לחכמתו. שאם [הוא] בקי ביישוב ובמקרא ובמשנה, יחכם באחריתו ויהיה חכם מופלא. כי ביגיעתו ובשכלו ובבינתו יפרש הדברים וידמה דבר לדבר ויוציא דבר מדבר וכיוצא, שזהו ה"תלמוד" [עיין רמב"ם, הל' תלמוד תורה, פ"א ה"יא] שעל ידו התורה נעשה קנין גמור לנפש, דבהא מיירי מתניתין שהתורה נקנית במ"ח דברים. ומשום הכי לא תני נמי "ובגמרא" או "בתלמוד", שכל מ"ח דברים הם לקנות התלמוד.

והנסיון יוכיח, שבעונותינו הרבים מיום שגברה הגלות ונתדלדלו הלבבות ובעלי התורה לא עסקו ביישוב בנמוסיות ובידיעת החכמות, השפילו כבוד התורה בעיני עם הארץ, בראותם שאנשי התורה מתבזים במנהגם, ואינן יודעים דבר מטיב העולם וממנהגיו הנודעים להם, ויחשבו כי התורה היא הגורמת חלילה, וסרו מהר מתלמודה ומידיעתה. והמשורר האלהי אומר (תהלים יט, ח) "עדות ה' נאמנה מחכימת פתי". וכן אמת, כי האנשים שקראו רבותינו ז"ל תלמידי חכמים, הם הראויין ללמד לישראל דעת, ולהנהיג העם והמדינה כולה בחכמתם, ולהיות יועצים למלכים ולמושלים, ואלה הם השרים הנזכרים במקרא, כמו (דהי"ב כט, ל) "ויאמר יחזקיהו המלך והשרים ללוים להלל לה' בדברי דויד" וגו'. וכן (דהי"ב ל, ב) "ויועץ המלך ושריו וגו' לעשות הפסח בחדש השני". וכן (דהי"א כד, ה) "כי היו שרי קדש ושרי האלהים מבני אלעזר ובבני איתמר" וכיוצא בזה, שהן הסנהדרין וחכמי התורה. וראוי לחבר על זה ספר תוכחת להוכיח במישירם לתופשי תורה שאינם עושים בענין זה כפי דעת התורה. אבל אני איני כדאי, כי מי אני, וחסרוני גדול מחסרונם.

הרב המחבר מוחה כאן נגד התופעה שיש ת"ח שאינם בקיאים במקרא [יד] שנית, צריך שיהיה בקי במקרא. גם זה כלל גדול, כולל דקדוק הלשון וצחותו ומליצותיו, ושידע כל הכ"ד ספרים מה שכתוב בהן, המצות והאזהרות, הסיפורים וקורות הדורות, התוכחות והמוסרים, הנבואות והעתידות, שכולן מפיקות דעת ותבונה, ומלמדות דעות טהורות וישרות. והמדקדק בהם כראוי ימצא ענינים נפלאים יועילו בעוה"ז ובעוה"ב. ומי יוכל לספר הטוב הצפון במליצות כתבי הקודש? אין ערוך אליהם! וכדאמרינן (שמות לא, יח) "ויתן אל משה ככלותו" וגו' כלתו [חסר ו'] כתיב. (שמו"ר מא, ה. והובא ברש"י, שמות סוף פרק ל"א) "אמר ר"ש בן לקיש, מה כלה זו מקושטת בכ"ד מיני תכשיטין (המנויים בישעיה ג') , כך ת"ח צריך להיות זריז בכ"ד ספרים" [של המקרא] עכ"ל. וגם על זה ראוי לפרסם ספר "תוכחת מגולה" על רבים מאנשי דורנו העוזבים מקור מים חיים, ואינן שמים לב על המקרא ללומדה כראוי. ולפעמים נעלם ממקצתם ספרים שלמים או פרשיות שלמות בספרי הנביאים אשר לא שמעו ולא ראו.

[טו] שלישית, צריך להיות בקי במשנה, וזה כולל כל תורה שבע"פ. כי מלת "משנה" כמו שני, והוא הפירוש [לתורה], ומטעם זה נקראים ההלכות שכתב רבינו הקדוש על ספר "סדרי משנה" לפי שהתורה שבע"פ היא פירוש לתורה שבכתב, וכמו שפירשנו זה בריש פרקין. והנה בשלשה אלה כלל התנא הכל, ונקט ברישא יישוב, כדרך כ"ו דורות קדמה ד"א לתורה, והדר מקרא, והדר משנה, והסדר נאה ונכון.

מעלת קימה מוקדמת בהשכמה למען לימוד התורה "במיעוט שינה, במיעוט שיחה, במיעוט סחורה, במיעוט שחוק, במיעוט תענוג, ובמיעוט דרך ארץ". אחר ששנה מעלות השכל, ומעלות הלב, ורוב התלמוד, ומה שצריך לדעת, שנה עתה ששה דברים חיצונים שהן ממנהגי הגוף, וכולם כמו הכרחיים לאדם, ולא יעמוד מבלעדן. והודיע שהרוצה לזכות בכתר תורה צריך שימעט בהן כפי האפשר, שאם ירבה בהן יאבד תורתו וחכמתו. [טז] האחד, במיעוט שינה. והשינה הכרחיית לאדם, ואי אפשר שיחיה מבלעדה. אבל לא יישן הרבה כדרך העצלנים, אלא ימעט ולא יישן כי אם הזמן היותר הכרחי לבריאת גופו. וכן אמר שלמה ברוח הקדש (משלי כד, ל-לד) "על שדה איש עצל עברתי וגו'. והנה עלה כלו קמשונים וגו' ראיתי לקחתי מוסר. מעט שנות מעט תנומות מעט חבוק ידים לשכב. ובא מתהלך רישך" וגו'. ולעיל תנן (אבות, ג) "ר' דוסא אומר שינה של שחרית וכו' מוציאין את האדם מן העולם". ופרשנו התם שראוי לו לאדם להרגיל עצמו לקום בבקר, כי בעת השחר הלב פנוי מטרדות העולם, והשינה שקדמה העבירה מן הלב כל מחשבה של טרדה. ואם מעורר השחר [כלומר מקדים לקום] יכול לעסוק בתורה ולגמול טוב לנפשו. ולכן הרגיל בשינה של שחרית, כזדון נחשב לו. ותנא דידן סתמא קתני "במיעוט שינה", כי אם די לו לישן שלש או ארבע שעות לא יישן יותר משיעור זה [כדי] שלא להבטל מתלמודו. ודוד המלך אמר (תהלים קיט, סב) "חצות לילה אקום להודות לך על משפטי צדקך", ונאמר (קיט, נה) "זכרתי בלילה שמך ה' ואשמרה תורתך", (איכה ב, יט) "קומי רני בלילה" וגו', וכיוצא בפסוקים אלו. ואמרו חכמים ז"ל (שמו"ר פרשה מז) "אין רנה של תורה אלא בלילה".

[יז] השני, במיעוט שיחה. כבר פירשתי (אבות, א) בבבא "ואל תרבה שיחה עם האשה", שה"שיחה" הן דברים של מה בכך. ויש שיחה טובה, והיא השיחה בתורה, כדרך שאמר דוד (תהלים קיט, צז) "מה אהבתי תורתך כל היום היא שיחתי", כלומר מה מאד אהבתי תורתך, שאפילו שיחתי היא תורה, וכמו שאמרו ז"ל (סוכה כא:) "אפילו שיחת ת"ח צריכה לימוד", לפי שגם שיחתן היא תורה. אלא שלאו כל אדם זוכה לשוח כל היום בתורה, דלאו כולי עלמא דוד נינהו שהיה מופלג בחסידות ודבק בה'. ואפילו החסידים משיחים לקצת העתים בדברי העולם בדברים שאינן נוגעין לתורה כלל. כי מטבע לב האדם לאהוב ההשתנות, ואי אפשר לו שידבק מחשבותיו תמיד בענין אחד. ואחר שעמל הרבה בתורה נלאה בטבעו, ויחל לשוח מעט עם ריעיו להניח מחשבותיו. אלא שהרוצה לזכות בכתר תורה צריך שלא יבטל זמן רב בשיחה, והיינו דתני "במיעוט שיחה".

[יח] השלישית, צריך במיעוט סחורה, שלא ירבה במסחר ובמשא ומתן, כדרך התגרנין השולחים אניות לארבע רוחות העולם, ונוסעים ממקום למקום לקנות ולמכור, ולבם מלא מחשבת עסקים רבים. ומי שזה דרכו אי אפשר לו שיעמול בתורה כראוי. כי אם נפשו דבקה בעסקיו איך תדבק בתורה? וכדאמרינן (דברים ל, יג) "ולא מעבר לים היא", (עירובין נה.) "אמר רבא לא תמצא תורה לא בסחרנים ולא בתגרים". ולפרוש ממשא ומתן מכל וכל ג"כ אי אפשר, דלאו כל אדם זוכה בעולם הזה "לשתי שלחנות" (מליצה ע"פ מדרש "אותיות דר' עקיבא", נוסח א', מובא ב"בתי מדרשות", מהד' רש"א ורטהיימר, ח"ב דף שסב) , ושיהיה שלחנו כשלחן מלכים בלי דאגה ועמל, (וצריך) [אלא צריך] להביא טרף לביתו. אלא שהרוצה בתורה צריך שימעט בעסקים ולא ירבה בהן, ויעסוק מעט במשא ומתן לפרנסתו. והנותר מן הזמן יקדיש תורה. וכמו ששנינו (אבות, ד) "הוי ממעט בעסק ועסוק בתורה", והיינו דתני "במיעוט סחורה". והנך תלתא דמיין להדדי שהן כולם לבריאות הגוף והנפש. השינה הכרחית לבריאות הגוף. והשיחה תניחהו מעמל העיון וההתבוננות. והסחורה היא להחיות נפשו ונפשות אנשי ביתו.

שחוק, הגדרתו [יט] הרביעית, במיעוט שחוק. ומלת "שחוק" נופל על כל התנועות והמעשים שיעשה האדם מרוב בדיחת דעתו וצהלת לבו, כמו הפזוז והכרכור וההתאבקות עם ריעיו והדלוג ממקום למקום, דוגמא שנאמר אצל דוד שהיה (שמו"ב ו, טז) "מפזז ומכרכר", וכשהתנצל עצמו על זה אמר (שמו"ב ו, כא) "ושיחקתי לפני ה'". כלומר, על מה רעה עינך בשחוק שלי? ולא שחקתי כדרך המשחקים המהוללים, אלא לפני ה' מרוב צהלת לבי בשמחתי, ששמחתי לפני ה'. ולעיל תנן (אבות, ג) "שחוק וקלות ראש מרגילין את האדם לערוה", ופירשתי שכל שחוק בדרכי העולם היא הוללות, מערבב הדעת ומסיר יראת ה' מעל פניו. כדכתיב (קהלת ב, ב) "לשחוק אמרתי מהולל". ואין שחוק טוב אלא בצדיקים גמורים כשעושין אותו בעבודת ה', כמו דוד שאמר "ושיחקתי לפני ה'". וכן המבלים זמנים בקוביא וכיוצא נקרא "שחוק", לפי שמתנועעים ופועלים דברי הבל שכל מחשבות הנפש דבקים בהם. שמטעם זה השחוק מגונה, לפי שמערבב הדעת ובשעה שעוסק בו לבו בל עמו, ואין מחשבותיו משוטטות כי אם בשחוק. וכן מי שמרוב צהלת לבו בענייני הבל מרים קול לצחק נקרא "שחוק" וזה אסור, כמו שאמרו (ברכות לא.) "אסור לאדם שימלא שחוק פיו בעוה"ז, שנאמר 'אז ימלא שחוק פינו'". כלומר לעתיד תגדל הטובה ביראת ה', ואז ירחב לבנו ונרים קול בשחוק, שהיא בעבודת ה', וכענין שחוק של דוד. ולפי שהשחוק ביראת ה' סגולה עליונה מאד, ומורה על רוב הקדושה והחדוה והעוז, אמר (תהלים קכו, ב) "אז ימלא שחוק פינו ולשוננו רנה, אז יאמרו בגוים הגדיל ה' לעשות עם אלה". כלומר כשיראו העמים השחוק והרנה הנפלא הזה, יודו כי הגדיל ה' לעשות כבוד ותפארת לישראל. כי יודעים בעצמם שבימים הראשונים שהיו הם מושלים בתבל ומתענגים על רוב טובה, אע"פ שהיו שמחי לב, לא הגיע שמחתם למדרגת השחוק והרנה לאלהים. וזהו שחתם (קכו, ג) "הגדיל ה' לעשות עמנו היינו שמחים". כן יאמרו הגויים שכשהגדיל ה' לעשות עמהם היו [רק בדרגת] "שמחים", לא משחקים ומרננים. לא כן בעוה"ז שאין שחוק בעבודת ה' ע"י הרמת קול במציאות, ולכן "אסור לאדם שימלא שחוק פיו בעולם הזה", שבודאי הוא שחוק של הוללות. ונבדלה מכל זה השמחה שהיא שוקטת בלב, ואיננה מתנשאת על המחשבות, אדרבא על ידיה תכשר הנפש לעמל תורה ומצות וכדפירשתי לעיל. אלא שאי אפשר לאדם שיעמוד בלי שחוק כלל, מטעמא דפירשתי גבי "במיעוט שיחה". שבהיות האדם עמל הרבה בתורה, גם צריך לעמול לפרנסתו, תלאינה מחשבותיו וצריך להשקיט המייתם (ע"פ ישעיה יד, יא) ולהסיר מעליו דאגותיו, וישחק מעט. כמו שאמרנו שהשחוק מערבב הדעת וגובר על המחשבות לפי שעה, כמו שאמרו ז"ל (מקורו מהנדפס מהרמב"ם בהקדמתו לאבות, שמונה פרקים, סוף פרק ה', ולפי תרגומו של ר"י תיבון. אבל ע"פ תרגום ר"י קאפח לא נמצא כך בכתב הרמב"ם כלל) "כי הוי חלשי רבנן מגרסייהו הוו אמרי מילי דבדיחותא", אבל הרוצה לזכות בתורה צריך שלא ירבה בשחוק שהוא מגנה בעצמו, שהרי הוא חבר לקלות ראש המרגיל לערוה, והיינו דתני "במיעוט שחוק".

[כ] החמישית, "במיעוט תענוג". התענוגים ידועים, כמו לאכול מעדנים ולשתות ממתקים, לטייל בכרמים ובשדות, וזה גורם לביטול תורה, וכדאמרינן במדרש (מובא בתוספות, כתובות קד. ד"ה לא נהניתי) "עד שיתפלל האדם שיכנסו דברי תורה לתוך גופו יתפלל שלא יכנסו מעדנים לתוך גופו". אלא שאין טוב אם יפריש האדם עצמו מכל דבר חמדה וילבש השק הקשה ויאכל לחם צר ומים לחץ, ויתענה וכיוצא, כמו שאמרו ז"ל (עיין תענית יא.) שע"ז נאמר (במדבר ו, יא) "וכפר עליו מאשר חטא על הנפש", והרי נזיר שלא (פירש) [ציער] עצמו אלא מן היין אמרה תורה שצריך כפרה, (הפורש) [המצער] עצמו מכל דבר ודבר המותר לו, כל שכן שנקרא "חוטא"!" [עכת"ד] אבל צריך להיטיב עם עצמו מעט להעמיד גופו בבריאות, ולפום דפירשית ברייתא ד"כך היא דרכה של תורה" וכו' לא קשיין אהדדי, ומשום הכי תני "במיעוט תענוג".

[כא] הששית, "במיעוט דרך ארץ". "דרך ארץ" קרוי בדברי חכמים המנהגים שנוהגים בהן בני אדם זה עם זה, כמו המשא ומתן וכדתנן (אבות, ב) "יפה תלמוד תורה עם דרך ארץ", ושאר המנהגים שע"י תתקיים האהבה והאחוה ביניהן, וכדתנן (אבות, ג) "אם אין דרך ארץ אין תורה", וכן המנהגים שנוהג האדם עם אשתו. וההיא דהכא הוא התשמיש, דליכא למימר דמיירי שימעט במשא ומתן, דכבר תני "במיעוט סחורה". וכן ליכא למימר דמיירי על מנהגים שבין אדם לחברו, אדרבא צריך ת"ח להרבות בהם, וכדתני "ביישוב" ופירשתי לעיל. אלא מיירי בדרך ארץ שבין איש לאשתו, שהרוצה לזכות בתורה צריך למעט בתשמיש, וכדאמרינן (עיין כתובות סב:) "עונתן של ת"ח משבת לשבת". שמלבד שרוב התשמיש מחליש הגוף, ובפרט העוסקים בתורה ועמלים בה שכחן תש מרוב הישיבה והעמל, אלא שקרבת דעתו עם נשיו והמצאו עמהן מסיר לבו ממחשבת תורה. שמטעם זה תקנו טבילה לבעלי קרי (ברכות כב.) "שלא יהיו תלמידי חכמים מצויים אצל נשותיהן כתרנגולים". ולפי שאי אפשר שיפורש אדם מעצמו מדרך ארץ מכל וכל, דאסור למיעבד הכי, שצריך לקיים מצות פריה ורביה ומצות עונה, משום הכי תני "במיעוט דרך ארץ", כך נראה בעיני.

"בארך אפים, בלב טוב, באמונת חכמים, ובקבלת היסורין". עתה חזר ושנה ארבע מדות הלב, ולא דמיין לארבע קמייתא "באימה בענוה" וכו', דקמייתי [ארבע קנינים הקודמים] צריכין לקבלת התורה, ואם אינו נוהג בהן לא יכנסו דברי התורה בלבו כלל וכדפירשתי לעיל, והנך [ואלו האחרונים] צריכין לחכם גדול, שקרא ושנה ושימש ת"ח ובקי ביישוב במקרא ובמשנה. ועל ידיהן יזכה לכבוד הנאצל ולעזר האלהי ותבא חכמה בלבו, ויהיה מכת הקדושים וישרי לב. ואם לא ינהג במדות הללו יסתכן שיעזוב תורתו וילך אחרי שרירות לבו. ומשום הכי תני להו בתר אינך כולהו שדברנו עליהן.

תבונה, הגדרתה [כב] תחילה "בארך אפים" שלא ימהר לכעוס, ואפילו יארע לו רעה מחבריו או מתלמידיו או מכל אדם, יאריך בנפשו ולא יחר אפו. לפי שהכעס וחרון אף מגונים מאד, וכמו שבארנו (אבות, ה) במשנת "ארבע מדות בדעות", כמה קשה המדה הזאת שהיא מבלבלת חכמתו של חכם, ונבואתו של נביא (פסחים סו:) ובאים על ידיה לכלל טעות, כדילפינן (ספרי,תחילת פ' מטות) ממשה ואלישע. ואמנם שירגיל האדם עצמו במדת ארך אפים, צריך שיהיה רב תבונות, גם בעל שכל טוב, שכן אמר שלמה (משלי יד, כט) "ארך אפים רב תבונה", כלומר בעל ארך אפים הוא איש רב תבונות, שמקובצים בנפשו תבונות רבות. ובספר "מעין גנים" הודענו על מה נופל לשון "תבונה". ובריש מלין אומר [כאן], שכל דבר יקר שהוליד האדם ברוח בינתו נקרא "תבונה", ומי שיש בו "תבונות" על דרך משל שנתבררו לו ענינים רבים ביראת ה' כבודו וגדלו, שנתבררו לו ענינים רבים בתורה, נודע לו שכל אשר תחת השמש הבל, שאין טוב אלא תורה וחכמה, נודע לו שפלות האדם כי "במה נחשב הוא", נודע לו שהשתיקה והסבלנות הם כבוד ותפארת לאדם, וכל כיוצא בזה, לא ימהר לחרות אפו במי שהרע לו. כי הוא בז למקרי תבל, וסובל חרפת אדם וגדופיו ורעותיו, ואינן כדאי בעיניו לבלבל בעבורם דעתו וחכמתו.

ועוד אמר שלמה (משלי יט, יא) "שכל אדם האריך אפו". ויש הבדל בין "בינה" ל"שכל" וכדפירשתי לעיל. ומדרך השכל למהר להרכיב הרכבות בנפש ולחבר התבונות להוליד מהן תולדות. ואין די בהיות האדם רב תבונות אם אין תבונותיו מקובצים בלבו ברגע אחד, כדי להוליד מהן עצה טובה. והשכל הוא העושה כן, כי הוא מקרב התבונות השמורות בלב, ומרכיבם כרגע. כמו בענין הכעס, ימהר השכל לקבץ תבונות הלב כרגע, ועל ידיהן תווסר הנפש ותאריך אפה. הא למדת שעיקר הכל הן התבונות, ועליהן אמר "ארך אפים רב תבונות". והפועל המרכיבם והמקבצם הוא השכל, ועליו אמר "שכל אדם האריך אפו", כי הוא פועל ההארכה. הא למדת שמדת ארך אפים נקנית ברוב תבונות שנודעו לו ע"י תלמודו וחכמתו. ולהכי תני לההיא (בתר אינך) [אחרי השאר].

מלת "לב" במקרא, ענינה כח ממשלה באדם לבחור את דרכו [כג] השני, הוא בלב טוב. וכבר בארנו ענין "לב טוב" בפ"ב בבבא "ר' אלעזר בן ערך אומר לב טוב, ואמר ר' יוחנן בן זכאי רואה אני את דברי ר"א מדבריכם שבכלל דבריו דבריכם". ואמרנו ש"הלב בגוף כמלך במלחמה" (מליצה ע"פ "ספר יצירה", פרק ששי, מ"ב) , וכן כח הממשלה שבנפש מתואר בכתבי קדש בתאר "לב", שהוא המלך הגוזר והמושל. כי כחות הנטועים בנפש יש בכל מדה ומדה דבר והיפוכו בנפש, כמו האהבה והשנאה, הרצון והכעס וכיוצא. וכל אחד מן הכחות מתנשא למשול ולהטות לב האדם לעשות על פי דרכו. ולכן נטוע בו כח הממשלה והוא המתואר "לב", כי האדם בעל בחירה ועושה מעשיו בחפץ הלב, וכמו שהמלך במדינה צריך ליועצים בשכל ובבינה, כן ממשלת הלב צריכה להיות כפי השכל והבינה. אלא לפי שיצר הלב רע בטבעו, כמו שהעידה עליו התורה (בראשית ח, כא) "כי יצר לב האדם רע מנעוריו", כאשר ימשלו הכחות לרעה ישתמשו גם בכחות השכל והבינה לתשמישי רעתם. ואז השכל והבינה (ע"פ קהלת י, ז) "שרים הולכים על הארץ כעבדים", להמציא המצאות לרעה להשלים חפץ רעת הכחות. וצריך האדם להיות מושל על לבו, וזהו שאמרו רז"ל (עיין ב"ר פרשה לד) "צדיקים לבן מסור בידם". והן הן הגיבורים הכובשים את יצרם שהוא יצר הלב, והממשלה על הלב היא בחכמה ויראת ה'. ועל הרשעים אמרו ז"ל (שם) שהן מסורים בלבם. וכשיזכה האדם להיות מושל על לבו, באחריתו זוכה שיקבל לבו טבע שני מוכשר אל החכמה והתורה והדרכים הטובים, כמו שבארנו בבבא ד"ואומר והלוחות מעשה אלהים המה". ובהיות לבו מוכשר לטוב, אז יזכה להיות כמעין המתגבר, כמו שאמר (פרק שני) על ר' אלעזר בן ערך, ויגדל בתורה ובחכמה ובמעשים טובים, וזהו שקראו חכמים ז"ל "לב טוב", שהוא ההיפך מן "לב רע" שהוא טבעו הראשון. שהרי אין מלת "טוב" אלא על התורה והחכמה, וכמו ששנה ואין טוב אלא תורה, וכדפרישית לעיל. ולפי שלא יזכה האדם למדרגה הגדולה האת זולתי ע"י רוב תלמודו וחכמתו, משום הכי תני נמי ההיא (בתר אינך) [אחרי השאר].

יש להאמין לחכמי התורה אף בדברים שאין עליהם הוכחה [כד] השלישי, הוא באמונת חכמים. כבר יסדנו שתואר "חכמים" כשנכתב סתם אינו נופל אלא על בעלי התורה שאספו חקי החכמה ונוהגים בדרכיה. ואינו נופל על בעלי שכל ובינה אע"פ שעסקו בכל החכמות הלימודיות והטבעיות, אפילו למדו ג"כ התורה, כל עוד שאינן נוהגים בדרכיה. ומלת "אמונה" נופל על דברים שלא בא עליהן מופת [הוכחה], לא בחוש ולא בבינה ובדעת, אבל הלב מקבלתן מצד הסברא השכלית הגוברת בנפש. ולפי שהאמונה יסודתה על ציורי הנפש וסברותיה, נחלקים בני אדם בענייני האמונות, כמו שנחלקים בסברותיהם ובמחשבותיהם. וזהו הנקרא "אמונה" בכתבי הקדש, ששרשו "אמן", ועניינו כמו אמת, שהלב מאמת אותו הדבר. אבל דברים המתבררים במופתים [בהוכחות], כל בני אדם מוכרחים לאמתן, ואינו עוד בכלל "אמונה", אלא מתואר ידיעה, כמו שהוכחנו מכל כתבי הקדש בספרי "יסודות הלשון" שחיברנו בעז"ה.

אמונה בדבר הוא על פי ב' אופנים ודע כי האמונה על דרכים שתים. האחת, שהאמין בסברת נפשו, שאותו הדבר מצוייר כן בנפשו ויאמינהו וכמ"ש. והשניה, אם הדבר הפוך מסברת נפשו, אלא שהוגד לו מפי איש אמונים שיודע בו שאינו מכזב, ותאמין בו נפשו מצד המגיד. ועל פי שתי דרכים אלו ראוי להאמין. אבל אם הדבר סותר לסברתו ולשכלו, וגם לא קבלו מאיש אמונים, ואעפ"כ יאמינהו, הוא פתי וסכל, עליו אמר שלמה (משלי יד, טו) "פתי יאמין לכל דבר".

ויש בענין זה כללים רבים, ולא אודיע הנה רק כלל אחד יקר שעמדנו עליו. והוא שכתבי הקדש הבדילו בין אמונה מסברת השכל, ובין אמונה הנשענת על דברת המדבר. כי אותן שהן ממין הראשון אחריהן אות למ"ד, כמו (בראשית מה, כו) "כי לא האמין להם", (שמות ד, א) "והן לא יאמינו לי" וכיוצא. ואותן שהן ממין השני אחריהן אות בי"ת, כמו (בראשית טז, ו) "והאמין בה'", (שמות יד, לא) "ויאמינו בה'", (דברים לב, כ) "בנים לא אמון בם". ואין פה המקום לבאר הענין כולו, זולתי לפרש איזו מקראות. כששמע יעקב הבשורה מפי בניו כי עוד יוסף חי וכי הוא מושל בכל ארץ מצרים, כתוב (בראשית מה, כו) "ויפג לבו", לפי שהיה הדבר זר לשכלו לקבלו ולציירו, שאחר כ"ב שנים שנחשב מת, עודנו חי ומושל בארץ הקרובה לארץ כנען? ולהיפך מצד המגידים היה ראוי שיאמינהו, כי הם אנשי אמת. ולכן "ויפג לבו" שהיה תר הנה והנה, פעם מאמין פעם אינו מאמין. ולבל נחשוב שהמגידים היו חשודים בעיניו, ואילו הוגד לו מפי איש נאמן היה מאמין, אמר עוד "כי לא האמין להם", להורות שהזרות היה מצד הדבר עצמו לא מצד המגידים. ואילו היה שומע ככה מפי אחר ודאי שלא היה מאמין כלל.

משה רבינו, למה הוכיח ע"י נסים ומופתים משה כשנגלה עליו ה' ב"ה בסנה והודיעו נפלאות אשר יעשה לעמו, ראה משה שאם יגיד הדברים לישראל ולא יתן מופתים, לא יאמינו מפני זרות הענינים לשכל האדם. לכן אמר "והן לא יאמינו לי" בלמ"ד, כלומר לא יאמינו לדברי שהם זרים לשכליהם. ואולי יאמר ה' ב"ה אע"פ שהם זרים כפי הטבע אינן זרים ביכולת ה' ב"ה, ואתה מדבר בשמי ואני כל יכול, לכן הוסיף לאמר אמת שאם יאמינו שדברת עמי כל זאת, ודאי יאמינו בך, אבל גם זה לא יאמינו, שגם זה רחוק מן השכל שידבר אלהים את האדם, וכדפירשתי (אבות, א) בבבא "משה קבל תורה מסיני". ועל זה אמר (שמות ד, א) "כי יאמרו לא נראה אליך ה'". ושמע הקב"ה לדברי משה ונתן בידו אותות ומופתים, שלא יצטרכו לקבל דבריו מצד האמונה. והעיד הכתוב על צדקת בני ישראל ואמונתם, שכבוא משה אליהם לא פקפקו בדבריו ולא קבלום מצד המופתים שעשה, אלא מצד האמונה. ואפילו לא היה עושה האותות לעיניהם, ג"כ היו מאמינים בדבריו, שנאמר (שמות ד, לא) "ויאמן העם, וישמעו כי פקד ה' את בני ישראל וכי ראה את עוניים". פי' שקבלו דברי משה מצד אמונם, ופירש איך קרב שכלם את דבריו, ואמר "וישמעו כי פקד ה' את בני ישראל וכי ראה את עוניים", ומלת "וישמעו" היא על הסברא שסברו משכלם כי פקד ה' בעל הרחמים את עמו, שכרת ברית עם אבותינו להיות לו לעם, ושראה עתה בעוניים, ושראוי לפי מדת צדקתו וחסדו להיות כן כי הוא האל הנאמן בדבריו. והיה זה זכות גדולה לישראל, כמו שאמרו רבותינו ז"ל (מכילתא, בשלח, סוף מסכתא ב', פרשה ו', פסוק "ויאמינו בה'") שבשכר אמונה נגאלו ממצרים, שנאמר "תשורי מראש אמנה". וכן כשהבטיח ה' ב"ה לאברהם אבינו ע"ה שיתן לו זרע, נאמר "והאמין בה'" כי לא האמין מצד השכל, ולא היה לבו מציירו כלל. וכמו שאמר (בראשית יז, יז) "הלבן מאה שנה יולד, ואם שרה הבת תשעים שנה תלד?". אלא שהאמין מצד המגיד שהוא ה' ב"ה, ואם הוא דיבר יקיימנה, כי כל יכול הוא, ולכן כתוב אחריו [אות] בי"ת. ובמקומו נפרש הכתובים כולם בעז"ה.

אמונה בה' למרות הבעיה של צדיק ורע לו ולא הצגנו זה המעט פה רק לפרש דברי הברייתא שהבדילה בין אמונת חכמים לאמונת זולתם, להודיע כי החכמים שומרי התורה יאמינו אמונה אומן בדבר ה' ובדברי נביאיו ויראיו, אע"פ שמקצת הדברים זרים לשכלם ולבינתם, יאמינו מצד המגיד שהוא נאמן בדבריו וכדרך לשון אמונה שאחריה אות בי"ת. וכל שכן שיאמינו אם השכל עצמו מצייר אמתתם. וטעם הדבר לפי שהחכמים הם שפלי רוח, ולא ישענו על לבבם, אבל יישענו על מי שגדול מהם, על אנשים נאמנים שקבלו הדברים באמונה. ובכלל זה כל האמונות המקובלות איש מפי איש עד למשה מסיני, אע"פ שמקצתן זרים לשכל, ומצד הסברא לא יקבלום, יאמינו מצד המגיד. וכמו שמצינו כמה פעמים בתלמוד (יבמות עו:) "אם לדין יש תשובה ואם (קבלה) [הלכה] היא נקבל", כי החכמים באמת הם בעלי לב טוב שנהפך לבם לקבל טבע שני, והרגישו בנפשותיהם טובת החכמה וסגולתה. וכאמרו (משלי ב, י) "כי תבא חכמה בלבך" וגו', וברור להם שהדברים נעלים מאד משכל האדם ומבינתו, ולכן בדברי האמונות יעמדו מנגד לשכלם ולא יתורו אחריו, אבל ילכו בתמימות לב בדרך שדרכו אבותיהם ורבותיהם הנאמנים. ולא יפג לבם ולא תתבלבל עליהם דעתם, גם אם יראו בעיניהם ענינים זרים לאמונתם, כמו "צדיק ורע לו, רשע וטוב לו", וכן צרות הגלות התכופות ואורך ימי זעם, ושומעים טענות הכסילים והעקשים, טענות של שכל אנושי. ולא ימוט רגלם ולא יחרף לבבם. כי יודעים שקצר יד השכל להשיג הדברים על בוריין, ואינו כדאי לסור מאחרי ה' ותורתו בעבור טענותיו והקשיו. עליהם נאמר (ישעיה כו, ב) "פתחו שערים ויבוא גוי צדיק שומר אמונים", ועל זה נאמר (חבקוק ב, ד) "וצדיק באמונתו יחיה", וכיוצא באלה הכתובים המפארים את האמונה, שבאמת אין סגולה למעלה הימנה. כי היא בנויה על הלב הטוב, וכמו שתבין ממה שדברנו בבבא "והוי צנוע וארך רוח". שמדת "ארך רוח" היא לחכמים הגדולים, והם מאריכים בכל דבר. וככה יאריכו במדת האמונה, לא תקצר אמונתם לעולם. ובבבא "מאד מאד הוי שפל רוח" (אבות, ד) פירשנו פסוק (שמות ו, ט) "ולא שמעו אל משה מקצר רוח", ולמעלה ממנו אמר (שם ד, לא) "ויאמן העם וישמעו" וגו'. וחדשנו דבר בפירוש הכתוב הזה, שממנו יתבאר הענין שבברייתא זו. ומדברינו תבין שנבדלה אמונת החכמים מאמונת החוקרים מדעתם בדברים שלא בא עליהן המופת [ההוכחה]. כי החוקרים לא יאמינו מה שלא יציירו בשכלם וכפי סברתם, אע"פ שלא בא המופת על סתירתן לא יאמינו, ואפילו סיפרום נביאים וחכמים גדולים. לפי שלא טעמו חכמה ודעת קדושים, ואין טוב אצלם מן השכל, ואין דבר [אצלם ה]עולה על הבינה, ולכן סרו מהר מדרך ה' ע"י טענות ונצוחים. ומדת אמונת חכמים בנויה על הלב הטוב האוהב חכמה, ויודע ערך הענין האלהי נגד שכל האדם ובינתו. וכן נבדלה אמונת החכמים מאמונת הפתאים משוקעי הדמיון, כמו שאמרנו למעלה, שהפתאים יאמינו לכל דבר שיוגד להם אפילו מאחד העם, ואפילו אינו מצטייר לשכל אדם כלל. ולא יעשו כן החכמים בתורה, אלא כל הדברים שלא נודעו מן התורה ומן הנביאים ומן הקבלה הנאמנה, לא יאמינו בו זולתי כשיצטייר בשכלם ובסברתם. ובתנאי שלא יסתור דבר מדברי התורה ודברי הקבלה.

ולפי שאי אפשר להתלבש ב"אמונת חכמים", זולתי בהקדים הלב הטוב שהרגיש בנועם התורה ומתן אורה, ולא יזכה האדם ללב טוב אלא ע"י רוב תורה וחכמה, ומשום הכי תני נמי "ובאמונת חכמים" (בתר אינך) [אחרי השאר]. וליכא לפרושי באמונת חכמים שיאמין בדברי קבלה שמוסרים החכמים, לא בצדוקין ובייתוסין. חדא דמלתא דפשיטא הוא, דאטו תנא ברשיעי עסיק? ואיך יתכן אחר כל המעלות ששנה תחילה "באימה בענוה ביראה בשמחה בשימוש חכמים וכו' ביישוב במקרא במשנה" וכו', דאיצטריך לאשמועינן שלא יהיה כופר בתורה שבע"פ? ותו "להאמין בחכמים" מבעי ליה, או "באמונת דברי חכמים", מאי "¬באמונת חכמים"? דמשמע שיהיה לו אמונת חכמים. אלא עיקר כדפירשתי.

[כה] רביעית, ובקבלת היסורין. זוהי מדת הסבלנות שאם יבואו עליו יסורין יקבלם בלב טוב, לא יהרהר אחר מדותיו של הקב"ה. ולא יאמר "הנה למדתי ושימשתי חכמים ואני נוהג בחכמה, ומדוע קרוני [קרה לי] כאלה?" שאם יתמרמר תתבלבל דעתו ויערבב לבו, ולא יוכל עוד לעסוק בה, ויבא לידי שכחה. וסכנה יותר גדולה אם יעבירוהו היסורין על דעתו ויהיה תוהה על הראשונות, ויבעט בחכמה וביראה. ולכן צריך להרגיל נפשו לקבל יסורין שבאין עליו מן השמים. ומלת "קבלה" היא ברצון טוב, כמו שבארנו בפ"ק בבבא "כשקבלו עליהן את הדין".

נסיון היסורין ניתן רק לצדיקים וככה יוכל לעשות מי שזכה למעלות השנויות למעלה, שאם למד וקרא ושנה ושמש חכמים, ולבו מלא חכמה ותבונה, ויש בו לב טוב ואמונת חכמים, לא יתבלבל ולא יקרא תגר. כי יאריך ברוחו, ויבין כי דרכי ה' נשגבים מדעתנו, ואין אנו מבינים סוד ההנהגה העליונה, וכמו שהארכנו לדבר על זה במקומות רבים בפירוש מסכתא זו. והנה לקבל ייסורין בלי הרהור הלב ובנפש שוקטת, אין מדה למעלה הימנה, כי אין דבר קשה מן היסורין הממרקים את האדם והמכאיבים אותו במאד, וכמו שאמרו רז"ל בפ"ק דברכות (ה.) , ומי יעמוד בהן? זולתי ישרי לב, שלבבם אמיץ בחכמה ובצדקה. שמטעם זה עצמו אין הקב"ה שולח יסורין אלא על הצדיקים, לפי שיודע שיכולים לעמוד בנסיון, וכמו שדרשו ז"ל (ב"ר פרשה ל"ב) בפסוק "ה' צדיק יבחן" [כלומר] את מי הקב"ה בוחן? את הצדיק. משל ליוצר שאינו מנסה בקנקנים רעועים, וכדפי' בפ"ה בבבא ד"עשרה נסיונות נתנסה אברהם אבינו" וכו'. ודומה למה ששנה "כך היא דרכה של תורה פת במלח תאכל וכו' וחיי צער תחיה ובתורה אתה עמל", וכדפירשתי התם. דאתי לאשמועינן גודל כחה של תורה, שאפילו אם יקרוהו צרות רבות ורעות יקבל הכל בלב שקט ויעמול בתורה.

אודות "החכמים בעיניהם" וכבר בארנו ענין "חכם בעיניו" הנזכר לגנאי ולחרפה בכתבי הקדש, כמו (ישעיה ה, כא) "הוי חכמים בעיניהם" וכו'. ובפרשה הגדולה המדברת בתהלת החכמה אמר (משלי ג, ז) "אל תהי חכם בעיניך ירא את ה' וסור מרע", ואפרש בקצרה. לפי שמדת החכם בעיניו, להיות נלוז מתורה וחכמה בעבור שהם לבוז בעיניו, כי הוא מדמה שיצר לב האדם נוהג בחכמה, ובעיניו כל מה שלבו נוטה אליו בטבעו הם עניני חכמה, ובז לקול הורים ומורים האומרים שצריך לכבוש את היצר, ולהתנהג בדרכים ההפוכים לו שהן דרכי התורה ענוה ויראה והתרחקות מן הכבוד ומרדיפת ההון ומן התענוגים וכיוצא, ושהן הן החכמה. ולכן איש כזה איננו עובר על התורה מצד היצר והתאוה לבד, אבל עובר גם שלא בתאוה, כי אומר לטוב רע ולרע טוב, על כן הזהיר שלמה ברוח הקדש (משלי ב, ז) "אל תהי חכם בעיניך, (אלא) ירא את ה' וסור מרע". כי (אבות, ג) "אם אין יראה אין חכמה". וכדכתיב (איוב כח, כח) "הן יראת ה' היא חכמה" וכדפירשתי בכמה דוכתי, ועל ידיה סר מדרך רע שהוא דרך יצר הלב. ואחר כן הזכיר מצוה אחת הכתובה בתורה ["כבד את ה' מהונך ומראשית כל תבואתך. וימלאו אסמיך שבע, ותירוש יקביך יפרוצו", משלי ג, ט-י. כלומר הנאמן לה' מקיים את המצוות ובוטח שהשכר על כך עוד בוא יבוא. ואינו מתבלבל כאשר השכר שוהה מלבוא אליו].

תוכחה, הגדרתה להודיע שמלבד שצריך האדם לסור מרע, אלא מדרך החכם לראות בטוב לב רשעים מצליחים ושלוי עולם, והוא נגוע כל היום, בהיותו שומר תורה ומקיים המצות, והיינו "בקבלת הייסורין" ששנינו בברייתא זו, וזהו שאמר (משלי ג, יא-יב) "מוסר ה' בני אל תמאס, ואל תקוץ בתוכחתו, כי את אשר יאהב ה' יוכיח וכאב את בן ירצה". ובספר "מעין גנים" הבדלנו בין "מוסר" ו"תוכחה". וכללים רבים כתבנו שם לעמוד על פירוש המקראות כולם שנזכרו בהן שתי לשונות הללו, ופה נאמר בקצרה. שלשון "מוסר" נופל תמיד על כבישת היצר, והוא שיאסור כחות נפשו שלא יפרצו גבול החכמה, כמו שכתבנו (אבות, ג) בבבא "אם אין יראה" וכו'. והמוסר פעמים ע"י דברי שכל וטעם, וזהו "מוסר השכל", על זה נאמר (משלי א, ג) "לקחת מוסר השכל" וגו'. ונאמר (משלי טו, לג) "יראת ה' מוסר חכמה" וגו'. ולפעמים ע"י עונשין ויסורין, כי על ידיהן יחלש היצר וישים האדם את חטאו אל לבו וישוב ממנו. ולשון "תוכחה" נופל תמיד על בירור הדבר במופת [הוכחה] חותך, הן במופת החוש, או במופת הדעת. וכשאנו מבררים דבר בינה במופת נאמר "הוכחנו דבר זה". וכן אם נברר לאדם שחטא עד שיודה על חטאו נאמר שהוכחנוהו. והנה אם יחטא זולתנו ואנו מענישים אותו ביסורין על חטאו, נוכל לומר שיסרנוהו, כי לא יכול לחטוא עוד מכובד המוסר. אבל אין דרך לומר שהוכחנוהו, כי אולי מקבל העונש יריב ויאמר שיסרנוהו לחנם ושלא כדת? ואז אין בירור ותוכחה. מה שאין כן אם ה' ב"ה שולח צרות על האדם, מי יאמר חלילה שלא עשה כמשפט? ונטוע בשיקול דעת כל אדם כי ה' ב"ה צדיק וישר הוא, ולכן מבורר הדבר שמקבל הצרות היה ראוי להן בדין ובמשפט. ולכן לא תמצא בכל כתבי הקדש לשון "תוכחה" של עונש סמוך אצל אדם זולתי אצל ה' ב"ה, שהצרות הבאים מן השמים קרויין "תוכחות", לפי שעל ידיהן מתברר שהמקבלם היה חייב צרות הללו.

יסורין, ע"פ ב' אופנים והבן עוד כי היסורין הבאים על האדם הם על שני מינים, קצתם להשיב נפשו מני שחת כשמעמיק בחטאים, וקצתם (תהלים נט, ה) "בלי עון ירוצון ויכוננו", והם שקראו רבותינו ז"ל (ברכות ה.) "יסורין של אהבה". וענינם כשהאדם הולך בדרך תמים, ולא ימצא בעצמו עון אשר חטא, ויהיה צדיק וחסיד בעיניו כי אין נפשו יודעת לעשות עוד צדקה, והקב"ה הבוחן לבב מבין כי יש בכחו לעלות למדרגה יותר עליונה ממדרגתו עתה. אלא שנעלם ממנו שלא הוציא עדיין מדותיו היקרות מן הכח אל הפועל, אז שולח עליו ה' ב"ה יסורין לטובתו, שע"י היסורין יצעק וישווע ויפשפש בענייניו, ויעדור בנפשו, ויעיר כל נעלם וכל עמוק. וע"י כן יאיר ה' פניו אליו ויגיע למעלת הקדושים אשר בארץ. וזה סוד כל ספר איוב. זה האיש העיד עליו הכתוב (איוב א, א) שהיה "תם וישר ירא אלהים וסר מרע", ובאו עליו יסורין ומכאובים מאד, והשתומם ונלאה לסבול, וצעק חמס. והתוכחו עמו ריעיו, והוא לעג עליהן. וכדין הלעיג למו, עד שגלה לו אליהוא סוד הדברים וקבל איוב דבריו. ואז נראה אליו ה' ב"ה ושפך עליו רוח קדשו, וברכו בתוספות רב. כבר החילונו לבאר זה (אבות, ה) בבבא עשרה נסיונות נתנסה אברהם אבינו ע"ה, וממה שדברנו שם תבין הענין כולו.

והנה היסורין שהן ממין הראשון נקראים בכתבי הקדש "מוסר", לפי שבאים לאסור הכח הנפשי שפרץ גבול החכמה וכנ"ל. אבל אם הם ממין השני לא יתכנו להקרא בשם מוסר, שהרי המקבל אותם לא פרץ גבולי החכמה, אבל נקראים "תוכחות", לפי שבאים להוכיח ולברר לאדם שאין הדבר כמו שחשב. כי כפי מחשבתו כבר הגיע בצדקתו לרום המדרגות, ומן השמים יוכיחו כי עוד עלה יעלה למדרגה עליונה מן הראשונה. ותבין כי ה"מוסר" וה"תוכחה" שתיהן ברחמים. ה"מוסר" דומה לאב שרואה בנו נופל בחטאים, ומיסרו בשבט וברצועה להשיבו מחטאו. וה"תוכחה" דומה לאב שאוהב את בנו מפני רוב חכמתו, ורוצה להעלותו למדרגה יותר עליונה, כי רואה בו שיש בכחו ללמוד ולעשות יותר, ומוכיחו בדברים וברצועה להעתיקו אל רום המדרגות. והדברים הללו ישים כל איש צדיק על לבו כשבאים עליו יסורין, יפשפש במעשיו. אם ימצא בעצמו שהוא שקוע בחטא אחד, יתנחם ויאמר (ע"פ ירמיה לא, יז) "יסרתני ה' ואווסר" [כלומר, יסרתני בעבר, ואני מוכן להווסר לעתיד]. ואם לא ימצא עון אשר חטא, ידע שהן מאהבת ה' אותו כי רוצה להעתיקו למדרגה יותר עליונה.

וזהו שאמר שלמה (משלי ג, יא) "מוסר ה' בני אל תמאס ואל תקוץ בתוכחתו". הזכיר שני המינים. והנה כמו מין הראשון ודאי ראוי לאדם לקבלו ברצון הלב, כי אם חטא לאלהיו ראוי לו לקבל מוסר, כאב המיסר את בנו. והיא לדעתי מצוה מפורשת בתורה, שנאמר (דברים ח, ג) "ויענך וירעיבך ויאכילך את המן" וגו', וקודם לו נאמר (ח, ב-ד) "וזכרת את כל הדרך וגו', שמלתך לא בלתה מעליך" וגו', ואחריו אמר (ח, ה) "וידעת עם לבבך כי כאשר ייסר איש את בנו ה' אלהיך מיסרך". הבן נועם המליצות הללו. הכתוב אומר אתם ראיתם שעשיתי עמכם דבר והיפוכו. מצד אחד קבלתם טובות רבות, ומצד שני ייסרתי ועיניתי אתכם. ומה תחשבון על ה'? אם תאמרו בשנאת ה' אותנו יסרנו, מה תענו על הטובות שקבלתם? ואין שונא אוהב! ואם תאמרו שבאהבת ה' את עמו היטיב עמהם, מה תאמרו על המוסר שבא עליכם? ואין אוהב שונא! ועל כרחכם צריכין אתם לדעת ולהבין שאני גואלכם קדוש ישראל, וגם מה שיסרתי אתכם הוא לטובתכם, כמו האב שמיסר את בנו להביאו לדרך החיים. וזהו שאמר (דברים ח, ה) "וידעת עם לבבך כי כאשר ייסר איש את בנו ה' אלהיך מיסרך". ומלת "לבבך" כבר פירשנו שנופל על השכל והבינה, כלומר חייב אתה להבין בלבבך כי כאשר וגו'. והיא מצוה לדורות, שבכל דור ודור כשבאים עליכם יסורין, לא תהרהרו אחרי משפטי, אבל תדעו עם לבבכם שהוא מיסר ברחמים. ולכן נאמר "מיסרך" שהוא בינוני ועומד בכל הזמנים. ודומה מצוה זו למצות (דברים ד, לט) "וידעת היום והשבות אל לבבך כי ה' הוא אלהים" וגו', שהיא מצוה לדורות מחוייבת להוודע לשכל האדם ולבינתו.

וככה יסורי המין השני שהן "תוכחות" ובאים בלי חטא, ג"כ ראוי לאדם לקבלם ברצון, וזהו שפירש ואמר (משלי ג, יב) "כי את אשר יאהב ה' יוכיח, וכאב את בן ירצה". ובמה דסיים פתח, שבעבור כן אל תקוץ בתוכחתו, "כי את אשר יאהב ה' יוכיח". וכדפירשתי שמאהבת ה' על יראיו, וחפץ לגדלם ולהביאם אל השלמות הגמורה, ועל כן יכאיבם למען הוכיחם. ובעבור כן אל תמאס מוסרו, לפי שהוא ברחמים, כאב את בן ירצה, וכדברי הכתוב (דברים ח, ה) "כי כאשר ייסר איש את בנו" וגו'. ויפה היתה המצוה הזאת למשל בפי שלמה נגד כת החכמים בעיניהם, להודיעם שאפילו היסורין יפלו בנעימים לאיש [המקיים] סור מרע. ולפי שאי אפשר שיקבל האדם ברצון יסורין, וביותר אם יודע בעצמו שהוא זך לבב ונקי כפים, זולתי בהיות חכמה ודעת קדושים בלבו, בעל הלב הטוב. משום הכי תני לההיא (בתר אינך) [אחרי השאר]. והתבונן בדברינו ויתבאר לך שבחכמה סדר התנא ארבע מדות הללו זו אצל זו, ושבתבונה גדולה קבען במדרגה הששית, שהזוכה במדות הללו הוא החכם המופלא וקרוב למדרגת הנביאים.