יין לבנון על אבות ו:א

"שנו חכמים בלשון המשנה". [פירש רש"י] "כלומר ברייתא היא ובלשון המשנה היא שנויה, אבל אינה משנה. ומה שנו? "ר' מאיר אומר" וכו'. לפי שעד עכשיו כל הפרקים משנה, לפיכך הוצרך להודיע שמכאן ואילך ברייתא היא". מפירוש רש"י. ואני קוהה בפירוש זה, דפשיטא שאינה משנה, כיון שאינה סדורה במשניותיו של רבינו הקדוש. וכל שלא שנה רבי במשנה, ברייתא היא דאתמרא, "לברא" מחוץ לבית מדרשו של רבי. ואי משום שנהגו העם לאמרו בבית הכנסת עם שאר הפרקים של מסכת אבות? אין זה אלא מנהג. ולא בשביל זה הוצרך להודיע שאינו משנה, כי שיתא סדרי משנה היו ידועין לכל ישראל, עליהן אין להוסיף ומהן אין לגרוע. ומי הקדים הקדמה זו לפרק זה? לכך נראה לי שאין שנו חכמים הקדמה להודיע שאין פרק זה משנה, אלא לפי שכל הפרק מדבר בכבוד התורה ובכבוד לומדיה, תני נמי "שנו חכמים בלשון המשנה". כלומר גדול כבודן של חכמים ששנו תורתן בלשון המשנה, ואני אפרש. [מלת] "משנה" כמו משנה למלך, והוא השני [אליו]. ותורת ה' הוא המלך, כי ה' צבאות דיבר וציוה חקים ומשפטים על ישראל. וספר "אלה הדברים" מפרש דברי התורה, כמו שכתוב (דברים א, ה) "הואיל משה באר את התורה הזאת", ולכן נקרא "משנה" כמו (דברים יז, יח) "את משנה התורה הזאת", כי הוא משנה למלך וגם מפרש דבריו. וכן כל פירושי התורה והוא תורה שבע"פ הן "משנה" ופירוש שניים לתורה, ולכן שיתא סדרי המשנה הכוללים תורה שבע"פ נקראים "משנה", וכן דברי חכמים מקבלי התורה. כי בידם מסר הקב"ה התורה ומשפטיה, כדכתיב (דברים יז, ח) "כי יפלא ממך דבר" וגו', כי הן מוציאין לאור הלכות התורה בחכמתם ובתבונתם. והיינו דקתני "שנו חכמים בלשון המשנה", כלומר החכמים שונין דבריהם בלשון המשנה, שהוא משה רבינו ע"ה שהואיל באר את התורה, וכתב ספר "אלה הדברים" לפרש תעלומות התורה, כמו כן החכמים מפרשין במשניותיהם תעלומות התורה. מה שאין כן הנביאים בנבואתם, כי אין הנבואה מועלת להוציא לאור ההלכות, דכתיב (ויקרא כז, לד) "אלה המצות" (מגילה ב:) "שאין נביא רשאי לחדש דבר מעתה". וכתיב (דברים ל, יב) "לא בשמים היא". שאין פירוש התורה נגלה בנבואה אלא בחכמה, וכדפירשתי בבבא "וזקנים לנביאים". ומשום הכי לא דברו הנביאים בלשון המשנה לפרש התורה בנבואתם, אלא הוכיחו ודברו מוסר השכל, וגם שלישים, ולכן אמר שלמה (משלי כב, כ) "הלא כתבתי לך שלישים במועצות ודעת". קרא דבריו "שלישים", לא "משנה", לפי שלא כתב פירוש התורה בנבואה, אלא תעלומות דעת ויראת ה'. ובספר "גן נעול" כתבנו נכבדות בפירוש פסוקים אלו. אבל החכמים בחכמתם שנו בלשון המשנה, וברוך המקום ב"ה שבחר בהם בחכמים, שהיו כולם צדיקים וישרים, (תהלים יא, ז) "וצדיק ה' צדקות אהב [ישר יחזו פנימו]", ולכן בחר בהם להושיעם שילמדו את העם חכמה ומוסר. וכן בחר במשנתם ששונין בחכמתם ובתבונתם, כי כל דבריהם דברי אלהים חיים, וכדכתיב (דברים יז, יא) "לא תסור מן הדבר אשר יגידו לך ימין ושמאל". ולכן עליך בני מוטל להקשיב אזן לחכמתם ולתורתם כמו שאתה חייב לקבל דברי התורה שבכתב. כי התורה ופירושיה ניתנו מרועה אחד וכדפירשתי בריש פרק קמא. כך נראה לי.

פירוש לימוד תורה לשמה "רבי מאיר אומר כל העוסק בתורה לשמה". הברייתא הזאת עמוקה בענינה, וכוללת דברים רחבים. וצריך אני להרחיב בפירושה, לברר כפי כחי דברי התנא האלוהי הזה, שהשוה מליצותיו למליצת הנביאים. ואתה הט אזנך לשמוע, והנני מתחיל לפרש. לא תני "לשם שמים" אלא "לשמה", וכן בכל התלמוד אמרו אצל תורה "לשמה", כמו (פסחים נ:) "לעולם יעסוק אדם בתורה אפילו שלא לשמה שמתוך שלא לשמה בא לשמה". וצריכין אנו לברר מהו "לשמה"? שאם תפרש לעשות נחת רוח ליוצרו ולקיים מצות תלמוד תורה, או ללמוד ממנה מעשה המצות, הרי הוא עוסק לשם שמים, ומהו "לשמה"? דע כי מלת "שם" בלשון הקודש נופל על העניינים המפורסמים שיש בכל דבר ודבר, שבהיות הענין עצמו נעלם, ונגלו ממנו כחות ידועות לבני אדם, הכחות הנגלות הן ה"שם", כי השם מפרסם ומורה על הדבר. ומן הגלויות נדון על הנעלמות, וכפי הכח הנודע והנגלה כך נוכל לתאר הדבר ההוא בשם. ועל דרך זה הן שמותיו של הקב"ה, אע"פ שהוא ב"ה (ישעיה מה, טו) "אל מסתתר" מעין כל חי, נפלא ממחשבת כל חושב, [הוא] נקרא בשמות כפי גדולותיו וגבורותיו הנודעות לנו. על דרך משל "רחום וחנון גיבור נורא מלך חכם" וכיוצא, כל שם יורה על ענין נגלה ונודע. וכן אלהים אל אדני וכיוצא כולם מורים על עניינים נודעים ממנו, וכדרך (ירמיה י, ו) "גדול אתה וגדול שמך בגבורה", ובארנוהו בספר "גן נעול". וכן העוסק בתורה "לשמה", שעוסק בה לכבוד שמה וכחה הנודע לו, שנתברר לו שהיא מקור החכמה העליונה, ש"דרכיה דרכי נועם" (משלי ג, יז) , שכל מצותיה (ע"פ משלי ב, ט) "צדק, משפט ומישרים", שהיא הסגולה העליונה שאין למעלה ממנה. שהיא כוללת כל הנמצאות מראש ועד סוף וכיוצא בזה. אבל מי שאינו מבין "שם" התורה, אע"פ שעוסק בה "לשם שמים" לפי שגזר הקב"ה מצותיה, אינו בכלל עוסק "לשמה". דדוקא עוסק "לשמה" זוכה לכל הכבוד ששנה במשנתו, לפי שנפשו חשקה בתורה, ואור האמת מאיר בנשמתו, ומתעורר בלבו להדבק בתורה בעבור שמה הגדול. ו[זאת היא] אות שנחשב לו כל אשר תחת השמש להבל ולרעיון רוח, ומבין יתרון החכמה העליונה. והדברים עתיקים, לא אוכל להאריך, רק להודיע שהעוסק בתורה על דרך זה ישמח בתלמודו ודעת לנפשו ינעם, ונותן תודה להקב"ה על טובו הגדול שנתן תורת אמת, תורת חיים בארץ, כי הוא מבין סגולתה. אבל מי שאינו מבין שם התורה, אע"פ שעוסק בתורה מיראה אינו נותן הודאה, כי לא יוכל האדם להודות למטיב כל זמן שאין טובת המטיב נודעת וגלויה לו, וזוהי מעלת הקדושים שעסקו בתורה לשמה, כי ידעו סגולתה ויתרונה. [אמר המגיה: כדברים האלו, אבל בסגנון שונה, כתב "יסוד ושרש העבודה", בצוואתו ס"ק ל"ה, עיי"ש].

חורבן הארץ על שלא ברכו בתורה תחילה וכבר כתבנו (אבות, א) בבבא "ויהי מורא שמים עליכם", שמצוות התורה קרויין עצות, כמו (משלי א, ל) "לא אבו לעצתי", (תהלים קז, יב) "ועצת עליון נאצו". והקב"ה קרוי "יועץ" [עיין ישעיה ט, ה. פי' רש"י ומצודות]. לפי שנתן העצות הללו לבני אדם, לכן אמר דוד ברוה"ק (תהלים טז, ז) "אברך את ה' אשר יעצני", פירוש הנני נותן ברכה והודאה להקב"ה אשר נתן לי העצות הללו. כי אור האמת האיר בנשמתו והבין סגולת המועצות העליונות הכתובות בתורה, וקיים מצותיה "לשמה". ואם לפעמים התגבר יצרו, וענן היצר האפיל אור חכמת לבו, לא עבר על התורה, כי החזיק גם במוסר יראת ה'. ועת אשר שליט היצר בלב קרוי "לילה" בכתבי הקדש, ועל זה אמר (תהלים טז, ז) "אף לילות יסרוני כליותי". וזהו "מוסר השכל", מוסר יראת ה' ורוממותו. וכן אמר (טז, ח) "שויתי ה' לנגדי תמיד", כלומר מורא של הקב"ה שויתי לנגדי, ולכן לא חטא כלל. ועל זה אמר (שם) "כי מימיני בל אמוט". ו"ימין" הוא דרך החכמה, כמו (קהלת י, ב) "לב חכם לימינו", וכדפרישית התם. והיינו דאמרינן (נדרים פא.) (ירמיה ט, יא) "מי האיש החכם ויבן את זאת, ואשר דיבר פי ה' אליו ויגידה. על מה אבדה הארץ?" וגו' דבר זה נשאל לחכמים ולנביאים ולא פירשוהו עד שפירשו הקב"ה בעצמו: (ירמיה ט, יב) "ויאמר ה' על עזבם את תורתי" [ואמרו שם חז"ל] שלא ברכו בתורה תחילה [עכ"ל הגמרא]. והמאמר מפליא, כי (בענין) [הענין] מפורש שהלכו אחרי הבעלים, וכדאמרינן (יומא ט:) בית ראשון נחרב מפני ע"ז ג"ע וש"ד, ולא נעלם דבר זה מן החכמים והנביאים, וכל היום הוכיחו את ישראל על מעשיהם. ויותר קשה לומר שאבדה הארץ על ביטול "ברכת" התורה?

אבל רצו בזה שנשאל לחכמים ולנביאים שיפרשו סיבת פשעי ישראל הגדולים שבעבורן אבדה הארץ, איך נפלו במהמורות כאלו? ו[הרי] תורת ה' היתה אתם והיו עוסקים בתורה הרבה, כדכתיב (ירמיה ב, ח) "ותופשי התורה לא ידעוני". וכתיב (ירמיה ח, ח) "איך תאמרו חכמים אנחנו ותורת ה' אתנו"? שמענו [מזה] שהיו תופשי תורה והוגים בה. ולא ידעו החכמים והנביאים לפרש [מאיזו סיבה הגיעו לחטוא], (שמו"א טז, ז) "כי האדם יראה לעינים" [בלבד]. עד שבא הקב"ה ופירשה שלא ברכו בתורה תחלה, כי (שמו"א טז, ז) "ה' יראה ללבב", וגלוי לפניו שלא עסקו בתורה "לשמה", לא הבינו סגולת התורה, ולא האמינו בישרה ובצדקתה. ולכן לא ברכו את ה' שנתן המועצות הללו לבני אדם. ואילו היו עוסקים לשמה היו נותנין ברכה והודאה להקב"ה על התורה, כדרך "אברך את ה' אשר יעצני". ולפי שלא אהבו התורה בלבם ולא ידעו כבודה, התגבר היצר עליהם וסרו מהר מן הדרך ועשו כל התועבות שבעבורן אבדה הארץ. וכדתני רבי מאיר שהעוסק בתורה לשמה "מרחקתו מן החטא, ומקרבתו לידי זכות". מכלל שהעוסק שלא לשמה אינו מתרחק מן החטא.

"זוכה לדברים הרבה". [פירש רש"י] "להיות צדיק וחסיד כדלקמן", מפירוש רש"י. ולי יראה שאין אלו הדברים ששנה אחר כך, אלא שזוכה לדברים רבים, ברכות והצלחות הכתובות בתורה לאוהבי ה', וכן בספרי הנביאים. ולא איצטריך ר' מאיר לפרושי [אותם] משום דבהדיא כתיבין באורייתא ובנביאים. "אריכות ימים", כדכתיב (דברים לב, טו) "כי היא חייכם וגו' תאריכו ימים". "שכר פרי בטן" כדכתיב (ויקרא כו, ט) "והפריתי אתכם והרביתי אתכם". "מזון ופרנסה" כדכתיב (כו, ד) "ונתתי גשמיכם בעתם" וגו'. "עושר וכבוד" כדכתיב (משלי ג, א) "אורך ימים בימינה בשמאלה עושר וכבוד". וכן ניצול מכל הפורעניות, כי (תהלים לג, יח) "עין ה' אל יראיו", וכמפורש בספר משלי (משלי ג, כג-כו) "אז תלך לבטח דרכך ורגלך לא תגוף. אם תשכב לא תפחד וגו'. אל תירא מפחד פתאום וגו'. כי ה' יהיה בכסלך ושמר רגלך מלכד". וכדתנן לעיל (אבות, ה) "תלמידיו של אברהם אבינו ע"ה אוכלין בעוה"ז", והתם פרישית לה.

"ולא עוד". לא בלבד שזוכה לדברים הרבה, והזכייה היא בזכות מעשיו, לא בתורה הלואה ששנינו עליה (אבות, ג) "וכל הרוצה ללוות יבוא וילוה והגבאין מחזירין תדיר בכל יום ונפרעין" וכו', אלא בתשלומי צדקותיו וכדפירשתי התם.

"אלא שכל העולם כולו". כל מה שנברא תחת השמש כדאי הוא לו לעוסק בתורה לשמה לזכות בו, כי הוא ראוי בזכות תורתו להשתמש בכל מה שנברא בעולם. וכדכתיב (תהלים ח, ו-ז) "ותחסרהו מעט מאלהים וכבוד והדר תעטרהו. תמשילהו במעשה ידיך כל שתה תחת רגליו". כי העוסק בתורה לשמה דומה למלאך ה' צבאות, שנאמר (מלאכי ב, ז) "ותורה יבקשו מפיהו כי מלאך ה' צבאות הוא". והוא נכבד מכל הנברא בעולם, ולכן כדאי וראוי הוא לכל העולם, וכדאמרינן (ברכות ו:) "כי זה כל האדם, כל העולם כולו לא נברא אלא לזה, כל הבריות לא נבראו אלא לצוות לזה". ומינה תשמע שזוכה זכייה גמורה בדברים שקבל, ושאינו צריך לדאוג מן הפורעניות בשביל החסדים והטובות שקבל, כדרך שנאמר באברהם (בראשית טו, א) "אחר הדברים האלה היה דבר ה' אל אברם במחזה לאמר: אל תירא אברם אנכי מגן לך שכרך הרבה מאד", [ב"ר מד, ד] שהיה ירא שמא קבל שכר צדקותיו, ואמר לו הקב"ה אל תירא שכרך הרבה מאד, לא בלבד שזכית במה שקבלת כבר, אלא כל העולם כלו כדאי אתה לו. וכן ביעקב אמר (בראשית לב, י) "קטנתי מכל החסדים ומכל האמת" וגו'. ומרוב ענוה חשב כן, שהרי "כל העולם כולו כדאי הוא לו" וכדתני רבי מאיר! מיהו אין מתן שכרן של צדיקים בעוה"ז, ושכרן שמור לעוה"ב, וכדאמרינן (סוף עוקצין) "עתיד הקב"ה להנחיל לכל צדיק וצדיק ש"י עולמות", וכל שכן שהוא כדאי לעוה"ז כולו.

ביאור מלת "ריע" "נקרא ריע אהוב". פירש החסיד ר"י יעבץ ז"ל: ריע אהוב דבר אחד הוא, ששני מיני ריעים הם, האחד ריע שאינו אהוב, שפגע באחד והתלוה עמו קצת זמן ונעשו ריעים זה לזה, ואפשר שלסוף יאהבו זה לזה. והשני ריע אהוב, מתחילתם היו ריעים אהובים כאהבת דוד ויהונתן שאהבתם בלתי תלויה בדבר. ויקרה כן בין האנשים ששמעו כל אחד שמע חברו, ובקשו זה את זה, ונתחברו באהבה עזה. והעוסק בתורה לשמה דומה לריע אהוב, והעוסק שלא לשמה דומה לריע שאינו אהוב" [עכ"ל]. ופירוש זה מחוור בעיני מכל הפירושים, שפירוש "ריע אהוב" שתי שמות [שונים זה מזה], "ריע" כמו (תהלים קלט, יז) "ולי מה יקרו ריעך אל". "אהוב" כמו (תהלים קכב, ו) "ישליו אוהביך", (תהלים קיט, קסה) "שלום רב לאוהבי תורתך", וכמו (משלי ח, כא) "להנחיל אוהבי יש". ויש מפרשים "ריע לשמים, ואהוב לבריות". והעיקר כדפירש החסיד ז"ל, משום דריע פעמים אינו אהוב, וראיה [לזה] (שמות כא, יח) "וכי יריבון אנשים והכה איש את רעהו באבן או באגרוף", (שמות כא, יד) "וכי יזיד איש על רעהו להרגו בערמה", וכתיב (תהלים פח, יט) "הרחקת ממני אוהב וריע", מכלל דאוהב לחוד וריע לחוד. ואין ריע בכל מקום אלא מחוברים ונלוים, פעמים לטובה פעמים לרעה. אם הם מכת הרשעים הם ריעים לרעה, ואם מכת צדיקים הם ריעים לטובה. והרבה כתובים מעידים על זה, וכל בני אדם ההולכים על דעת אחת נקראים "ריעים", וכדפרישית (אבות, ג) בבבא "חביב אדם" וכו'. אבל "ריע אהוב", היינו שרעהו אוהב אותו, כמו (הושע ג, א) "לך אהב אשה אהובת ריע ומנאפת", כלומר שהיא אהובה לריע ובעלה, ואעפ"כ [היא] מנאפת. ואמר הנמשל (שם) "כאהבת ה' את בני ישראל והם פונים אל אלהים אחרים". כלומר כנסת ישראל אהובה לריעה שהוא הקב"ה, ואעפ"כ פונים אל אלהים אחרים. ומלשון זה תקנו אבותינו ז"ל בברכת ארוסין "שמח תשמח ריעים אהובים", כי החתן והכלה הם ריעים ומתחברים זא"ז, והם אהובים לזה לזה. החתן אוהב ומשמח את הכלה, והכלה אוהבת ומשמחת לב החתן. ולפי שהשמחה מתת אלהים היא אנו מתפללין "שמח תשמח", כלשון (נחמיה יב, מג) "כי אלהים שמחם". והכי נמי "ריע אהוב", שהעוסק בתורה לשמה, הוא ריע להקב"ה כביכול, לפי שמתחבר לתורה ולעבודה והולך בדרכי המקום ב"ה. ו[הוא] ריע לבריות, שמתחבר עמהם להיטיב אותם ללמדם ולחון אותם. והוא "אהוב" למקום ב"ה, ו"אהוב" לבריות. ואהוב כמו (נחמיה יג, כו) "ואהוב לאלוהיו היה" הנאמר אצל שלמה בספר נחמיה. וכן [יש אהוב] לבריות. ויש ריע אהוב לרעיו הרשעים, ומשום הכי מפרש ואזיל "אוהב את המקום אוהב את הבריות", כלומר האי ריע אהוב דאמרינן היינו למקום ב"ה ולבריות הטובים, שבעבור חכמתו וצדקתו הוא אהוב להם, וכדאפרש.

סוגים שונים של אהבה "אוהב את המקום". העוסק בתורה לשמה אוהב את המקום ב"ה, ועושה מאהבה. ולפי שהוא אוהב את המקום, המקום אוהב אותו כדכתיב (משלי ח, יז) "אני אוהבי אהב", והרי הוא ריע אהוב למקום ב"ה. וכבר פרישית (אבות, ה) במשנת "כל אהבה" וכו' ששלוש אהבות הן. אהבה שתלויה בדבר בטל, ואהבה שתלויה בדבר קיים, ואהבה שאינה תלויה בדבר. [א] אהבה שתלויה בדבר בטל שנינו עליה "בטל דבר בטלה אהבה", וכגון אהבת אמנון ותמר. [ב] ואהבה שאינה תלויה בדבר כבר שנינו שאינה בטלה לעולם, והיינו אהבת נפש כמו דוד ויהונתן. [ג] ואהבה שתלויה בדבר קיים, כתבנו שאע"פ שהדבר אינו בטל לעולם, לפעמים האהבה בטלה. ושלושתן נמצאים אצל אהבת המקום. [א] יש אוהב לפי שחננו ה' עושר וכבוד ונכסים ובנים וחיים טובים. זוהי אהבה שתלויה בדבר בטל, שאם יאבד עשרו, אם יהיה לבוז, אם ימותו בניו, אם יפול למשכב, בטל דבר בטלה אהבה, ואין זה אהבה כלל. [ב] ויש אוהב את ה' ב"ה בעבור כבודו ורוממותו, כי הוא רב ושליט בעליונים ותחתונים, גדול גיבור ונורא וכיוצא, שהוא רב חסד והוציאנו ממצרים ונתן לנו את התורה וכיוצא. שאע"פ שהן דברים קיימים ועומדים לעד, אפשר שתבטל האהבה, וכדאמרינן לעיל. דהיינו יראת רוממות, ואמרינן בספרי (ואתחנן, פסקא לב) שכשהוא מטריחו מניחו והולך לו, ואם ישכח גדולותיו ונוראותיו מלבו תמוט האהבה הנוסדת עליהן. [ג] ויש אוהב את ה' ב"ה לא בעבור דבר כלל, אלא אהבת נפש כי נפשו דבקה בה', והיא אהבה עזה ונפלאה ואינה בטלה לעולם. וכבר פירשנו ענין אהבת נפש למעלה.

ועתה נאמר שאי אפשר שיאהב האדם את המקום ב"ה אהבת נפש, אלא [אם כן] שתחילה יכיר דרכיו של מקום ב"ה, וידמה אליו ללכת בדרכיו. שהרי האהבה הגמורה בנויה על ההכרה וההשויה. ההכרה שיכיר מה הן דרכי המקום ב"ה, ותאהב נפשו דרכים אלו, ואז יאהב את המקום ב"ה אהבה גמורה. כי כלל גדול בחכמת הנפש שאין אהבה אלא בדומים. החכם יאהב חכמים, והעניו ענוים, והגאה גאים, והכסיל כסילים. ולכן כפי שיוסיף האדם להכיר דרכי המקום ב"ה כן יוסיף אהבה אליו יתברך, ובתנאי שישתוו דרכי נפשו לדרכיו יתברך, ויאהב בלבו הדרכים הללו. והתברר מזה שהאהבה למקום ב"ה תלויה ברוח מבין שבלב האדם, שבו יתבונן בדרכי המקום ב"ה וידעם, כדרך (הושע יד, י) "מי חכם ויבן אלה, נבון וידעם. כי ישרים דרכי ה'". הרי שהחכם והנבון יבינו וידעו כי ישרים דרכי ה', ונפשותם תאהבנה דרכים אלו, והן אוהבי ה'. ולפי שדרכי המקום ב"ה בלי קץ ותכלה, הן בדרכי הבינה והדעת, כדרך (איוב כח, כג) "אלהים הבין דרכה והוא ידע את מקומה", ונאמר (איוב יב, יג) "לו עצה ותבונה". והן בדרכי המדות כדרך (שמות לג, יג) "הודיעני נא את דרכך" וגו' והודיעו דרכי הנהגתו כדכתיב (שמות לד, ו) "אל רחום וחנון ארך אפים" וגו'. וכן שאר דרכיו העליונים כדרך (נחום א, ב) "קנוא ונוקם ה' וגו' נוקם ה' לצריו ונוטר הוא לאויביו". ויוכל להיות שבמקצת דרכי המקום ב"ה התבונן והתדמה ללכת בהן, ובמקצתן לא התבונן ולא התדמה אליהן. ואז יאהב יוצרו בדרכים שהתבונן ושהשתוה אליהן, ובמקצתן שלא הכיר והתבונן ולא התדמה אליהן אי אפשר שיאהבנו ושיעשה כן מאהבה. לכן כתוב בתורה (דברים ו, ה) "ואהבת את ה' אלוהיך בכל לבבך ובל נפשך ובכל מאדך", שכבר כתבנו שתיבת "לב" נופל על דרכי הבינה והדעת וכיוצא. ותיבת "נפש" כוללת דרכי המדות כולם, כלומר שיאהב את המקום ב"ה בכל דרכיו, הן במדות הלב דרכי הבינה והדעת, הן במדות הנפש דרכי המדות. ותמצא המליצה הזאת כתובה אצל אהבה פעמים רבות, כמו (דברים יא, יג) "לאהבה את ה' אלוהיכם בכל לבבכם ובכל נפשכם", (דברים יג, ד) "הישכם אוהבים את ה' אלוהיכם בכל לבבכם ובכל נפשכם".

יראת ה' ואהבתו, מה ביניהם ונבדלה מדת ה"יראה" ממדת ה"אהבה" בענין זה, שלא תוכל לומר במקצת דרכיו ירא את ה', ובמקצתן אינו ירא. שאם הוא ירא ונותן על לב מורא שמים וכבודו, מה לי דרך זה או דרך זה, שמיד שיעבור על מצותיו אינו ירא. ולכן לא תמצא מליצת "בכל לבבך ובכל נפשך" אצל יראה, כי היראה תתפשט על כלל הדרכים והמעשים. ונבדלה מדת האהבה ממדת היראה בענין אחר, שהירא אפשר (ספרי, ואתחנן, פסקא לב) שאם מטריחו רבו מניחו והולך לו. והאהבה אי אפשר שילך לו אפילו מטריחו וכדפירשתי לעיל (אבות, ה) גבי "כל אהבה" וכו', והיינו דתניא (ירושלמי, סוטה פ"ה ה"ה) "עשה מאהבה ועשה מיראה. עשה מאהבה שאם באת לשנוא דע שאין אוהב שונא. עשה מיראה שאם באת לבעוט דע שאין ירא בועט" [עכ"ל]. כלומר עבדהו בשתי המדות מאהבה ומיראה, שאם תעשה לבד מיראה, אפשר כשמטריח אותך יותר מדאי תעיז פנים ותשנא מצותיו ותלך בשרירות לבבך. אבל כשתעבוד גם מאהבה, אי אפשר שתניח מצותיו, שהרי נפשך אוהבת דרכיו ומצותיו, ואין אוהב שונא וכדפירשתי לעיל. ואם תעשה לבד מאהבה, אפשר שתבעט במקצת דרכיו. ומבעט כדאמרינן בעלמא (מדרש איכ"ר, פתיחה ל"ד; מדרש משלי, ט') "מבעט ביסורין", כלומר אינו חש ליסורין. וכן בהוריות (ב:) "לאתויי מבעט בהוראה", שאינו חש להוראת בית דין ונשען על דעתו. וכן מבעט דהכא אינו חש למצוות ונשען על דעתו ללכת כפי דרכי לבו שנפשו אוהבת אותן. אבל כשתעשה גם מיראה, אי אפשר שתבעט בשום מצוה אפילו אם דרך נפשך הפוכה ממנה, ש"אין ירא בועט". שמכל מקום אתה ירא, ואיך תעזוב מצות ה' הנכבד והנורא.

אהבת ה' מפני ההכרה והשויה אליו ית"ש מיהו אם האדם התבונן הרבה בדרכי המקום ב"ה והשתוה דרכיו לדרכי המקום ב"ה ללכת בהן, והתאמץ בכל כחו להוסיף אהבה על אהבה, זוכה לשכל נאצל ממרומים. ופירשנו מקצת ענינו (אבות, ד) במשנת רבי ששנה "אל תסתכל בקנקן אלא במה שיש בו". וכאשר תדבק בנפשו נעימות הרוח הטובה הבאה לו ממרומים, אז יאהב את המקום ב"ה אהבה עזה מאד ודומה לאהבת נפש, ואז יעשה מאהבה כל מעשיו אפילו דברים שאינו מבין ושאין דרך נפשו משתוה אליהן, וכדפירשתי לעיל (אבות, ד) גבי "זו אהבת דוד ויהונתן". והאהבה הגדולה הזאת נוחל ע"י ההתבוננות הרבה שהתבונן בדרכי המקום והבין הרבה מדרכיו, והתאמץ להוסיף יום יום וכדפירשתי. וכל זה על ידי התורה שהיא דרכי המקום ב"ה כדכתיב (דברים כח, ט) "והלכת בדרכיו". וכדאמרינן (שבת קלג:) "מה הוא רחום אף אתה היה רחום" וכו' וכן בכל מדה ומדה. והיינו דקתני ש"העוסק בתורה לשמה", כלומר שעוסק בה ומתאמץ להבין דבריה שהן נכבדים ונשגבים בעיניו, ויודע שכל דרכיה דרכי נועם, זוכה שיהיה אוהב את המקום ב"ה אהבה שאינה תלויה בדבר, אלא אהבת נפש בעבור שנדבקה בו רוח אלהים נעימות בימינו נצח. ואפילו דברים שאין לבו מבין עושה מאהבה, כי יודע על דרך כלל שכל דרכי המקום ב"ה נעימים וישרים, ואין לבו חולק על שום דבר. ועל זה נכתבה המצוה (דברים ו, ה) "ואהבת את ה' אלוהיך בכל לבבך ובכל נפשך". כי אי אפשר שלב האדם יבין כל דרכי ה' שיאהבנו בכל דרך מפני ההכרה וההשויה, כי רוב דרכי המקום ב"ה נשגבים מבינת האדם, והיינו דתניא בספרי (פ' ואתחנן, פסקא לב) "בכל לבבך, שלא יהיה לבך חלוק על המקום ב"ה". למדנו שני דברים, האחד שתיבת "לב" על השכל והבינה, והשני שאין פירוש "בכל לבבך" שיבין כל דרכי המקום ב"ה, אלא שלא יהיה לבו ודעתו חלוק על המקום ב"ה. שאע"פ שאין לבו מבין יעשה מאהבה וכמו שפירשנו.

ואמרו עוד: "בכל נפשך, אפילו נוטל את נפשך", למדנו מה בין יראה לאהבה. עובד מיראה אפשר כשמטריחו יותר מדאי מניחו והולך לו, ועושה מאהבה אפילו נוטל את נפשו אינו פורש מעבודתו וכדפירשתי. הא למדת כמה זוכה ה"עוסק בתורה לשמה".

ע"י אהבתו את ה' האדם לומד תורה לשמה וכן שנו עוד בספרי (ואתחנן, פסקא לג) "ואהבת את ה' אלוהיך בכל לבבך, איני יודע באיזו צד אוהבים את ה' ב"ה, ת"ל והיו הדברים האלה אשר אנכי מצוך היום על לבבך, שמתוך כך אתה מכיר את מי שאמר והיה העולם ומדבק בדרכיו" [עכ"ל]. פירוש בשלמא מדת היראה נטועה בשיקול הדעת, כדכתיב (ישעיה מ, כח) "הלא ידעת אם לא שמעת אלוהי עולם ה' בורא קצות הארץ" וגו', וכתיב (ירמיה ה, כב) "האותי לא תיראו? נאם ה' וגו' אשר שמתי חול גבול לים", וכדפירשתי במשנתו של (אבות, ג) ראב"ע ["אם אין יראה אין חכמה"] ובמשנתו של ר' אליעזר הקפר [אבות, ד: "הקנאה התאוה והכבוד"]. וכיון שהדעת נטועה בכל הנפשות, שפיר אזהר רחמנא (דברים י, כ) "את ה' אלוהיך תירא". מה שאין כן מדת האהבה שאי אפשר שיאהב אדם דבר אלא כשהבין והכיר הדבר ונפשו אוהבת כדוגמת הדבר ההוא, והיא ההכרה וההשויה שאמרנו למעלה. ולאו כל אדם זוכה שיבין הכל, ושיאהב כל הדרכים, והיאך קאמר "ואהבת", ואין האהבה ברשותו של אדם? ועל זה שנה "איני יודע באיזו צד אוהבים את ה' ב"ה?". ואפילו תאמר שהבין מקצת, מכל מקום לא יוכל לאהוב "בכל לב ובכל נפש"! ומשיב: "תלמוד לומר 'והיו הדברים האלה [אשר אנכי מצוך היום על לבבך'] וגו' כלומר ודאי מי שלא עסק בתורה ולא הבין דרכי המקום ב"ה לא יתכן לצוותו על האהבה, כי באיזו צד יאהב? ופרושי קא מפרש: "והיו הדברים האלה אשר אנכי מצוך היום על לבבך", שתעסוק בתורה הרבה עד שתעסוק בה "לשמה", והיינו "על לבבך", וכדפירשתי במשנתו של שמעון הצדיק (אבות, א) ששנה "על התורה", והוא ה"עוסק בתורה לשמה" שע"י כן דברי התורה נכנסים בלבו, כמו מכתב אלהים שהיו על הלוחות וכדפירשתי לעיל. ומתוך כך "הוא מכיר את גדולת מי שאמר והיה העולם ומתדבק בדרכיו" [מליצה ע"פ ספרי, עקב, פסקא מט]. לפי שמבין כי ישרים דרכי ה', ולבו מתדבק ללכת בדרכים אלו, ומתוך שהוא מתדבק בדרכי המקום ב"ה קונה לעצמו הדבקות ורוח אלהים בחכמה בתבונה ובדעת, והוא אוהב אותו אהבת נפש, ועושה מאהבה כל מעשיו בין מבין בין אינו מבין, והיינו "בכל לבבך". למדנו שמצות האהבה יסודתה על תלמוד תורה, ולכן ה"עוסק בתורה לשמה" הוא זוכה לאהבת המקום ב"ה, כך נראין הדברים. ויש להאריך בענין זה, וראוי להאריך, אבל לא באתי רק לפרש דברי התנא בקצרה.

האוהב את הבריות, הבריות אוהבים אותו "אוהב את הבריות". ע"י שעוסק בתורה לשמה זוכה לאהוב את הבריות, וע"י כן הבריות אוהבים אותו, וכדכתיב (משלי כז, יט) "כמים הפנים לפנים כן לב האדם לאדם". והרי הוא ריע אהוב לבריות. ובאהבת הבריות משכחת נמי שלשה מיני אהבה שזכרנו, [א] אהבה שתלויה בדבר בטל, [ב] ואהבה שתלויה בדבר קיים, [ג] ואהבה שאינה תלויה בדבר כלל, וכדפירשתי לעיל. התלויה בדבר בטל כגון אהבת אמנון ותמר, וכן בדבר מותר, שאוהבו בעבור מתנות [שיקבל ממנו] וכיוצא שכשבטל דבר בטל אהבה, ואין זו אהבה כלל. ואין "ואהבת לרעך כמוך" על מין אהבה זו, שהרי כשיבטל דבר תבטל אהבה. ועוד: שא"כ לא יוכל לאהוב רק מתי מספר, ומי שאין לו עמו דבר לא יאהב [אותו], והתורה בכל הבריות מיירי. והתלויה בדבר קיים כגון שאוהבו מפני שלימדו חכמה, מפני חכמתו וכיוצא, שאפילו תאמר שהדבר קיים, אפשר שתבטל האהבה. ועוד שא"כ לא יאהב רק מתי מספר שימצא בהן דבר זה, ומי שאין בו אותו הדבר לא יאהב. והתורה חייבה האהבה לכל הבריות. ואהבה שאינה תלויה בדבר כגון אהבת דוד ויהונתן, והיא אהבת נפש ואהבה גמורה, אבל לא שייך אהבה זו בכל אדם, ואין ברשות האדם לאהוב לכל הבריות אהבת נפש. דבשלמא אהבת המקום ב"ה שפיר שייכא בכל אדם שעוסק בתורה ומבין בדרכי המקום ב"ה ומתדבק בהן זוכה לרוח אלהים ואוהב אותו בכל לב, וכמו שפירשנו. מה שאין כן לאהוב את הבריות, כשתאמר שיאהבם מפני ההכרה וההשויה לא יאהב אחד מני אלף. כי בני עליה מועטין הם, ורובם אינן שוין בדרכיהם עם דרכי העוסק בתורה לשמה. שדרכי החכם שוין לדרכיו של מקום ב"ה, ודרכי שאר בני אדם הבל אין בם מועיל, והמכיר חסרונם ישנאם. ואיך אפשר שציותה התורה "ואהבת לרעך כמוך" לאהוב אותם אהבה שאינה תלויה בדבר, שהיא אהבת נפש, ואין נפשו קשורה בנפשם כלל?

אהבת דוד ויהונתן ובאמת לא ציותה תורה על אהבה כזו, ועל כן לא נאמר "ואהבת לרעך כנפשך", כמו שכתוב אצל דוד ויהונתן (שמו"א יח, א) "ויאהבהו יהונתן כנפשו". משום דאי אפשר לאהוב כל אדם "אהבת נפש". ולא בלבד לכל אדם, אלא אפילו לאהוב אחד אהבת נפש גם כן פלא גדול. וראיה [לזה] מה שקונן דוד על יהונתן שאמר (שמו"ב א, כו) "צר לי עליך אחי יהונתן, נעמת לי מאד, נפלאתה אהבתך לי מאהבת נשים". תמה על רוב אהבתו אותו, שאהבת נפשו אהבו, ולכן קורא אותו "אחי", כי אהבת האחים היא אהבת דבקות הנפשות, וכדכתיב (משלי יח, כג) "ויש אוהב דבק מאח", ופירשתי לעיל בפ"ג ["חביב אדם שנברא בצלם"]. וכן אהבת האדם את אשתו, וכדכתיב (בראשית ב,כד) "ודבק באשתו". והודיע שאהבתו את יהונתן היתה עזה מאהבת הנשים האהובות לבעליהן, ומאהבת האנשים האהובים לנשותיהם, וזה פלא גדול. ולכן אמר "נפלאתה אהבתך לי", וכן "נעמת לי מאד", רומז על קשירת נפש בנפש, כאילו היו רוחותיהם מחוברות זו אל זו, כדרך (משלי ב, י) "ודעת לנפשך ינעם" הנאמר על דבקות אור התורה בנפש האדם. וא"כ מהו זה שאמרה תורה "ואהבת לרעך כמוך"? כבר פירשנוהו בפ"ג ואמרנו שתיבת "כמוך" מלמדת סוד אהבה זו, שתאהב כל אדם בעבור שנברא בצלם אלהים כמוך, ולכן האהבה הזאת נוהגת בכל אדם, לפי שיש בכולן הסגולה העליונה הזאת, וכדתנן "חביב אדם שנברא בצלם". והתם פירשנו דלענין גמילת חסדים אתמר, שהמבין בסוד נשמת האדם ושנברא בצלם יתאמץ להטיב עמו, וישתמר מעשות לו רעה, וכדכתיב (בראשית ט, ו) "שופך דם האדם באדם דמו ישפך, כי בצלם אלהים עשה את האדם". להורותינו למה מותר לשפוך דם חיה ובהמה, והשופך דם אדם בלי משפט חייב מיתה? לפי שנברא בצלם אלהים. והוא הדין מכה אדם ומבזה ומלבין ומציק ומצער, כולם נענשין על מעשיהם. כי חייבין אנחנו לאהוב הבריות לפי שנבראו בצלם אלהים כמונו. ואהבה זו תלויה גם היא בהכרה ובהשויה, כי מי שמבין סוד נפש האדם ומכיר מעלתה, ויודע שהוא שוה עמו בסגולה הזאת, יאהבנו. ומי שאינו מבין בסוד הנפש לא יאהב את הבריות, וכההיא דתנן (אבות, ג) "והמלבין פני חבירו ברבים אין לו חלק לעוה"ב", וההיא מיירי כשמכחיש בצלם האדם ואומר ש"מותר האדם מן הבהמה אין", וכדפירשתי התם. ואולם אפילו מאמין שנברא האדם בצלם, אבל אינו מבין בסוד הנפש וביתרון סגולתה, אי אפשר לו שיאהב את הבריות. ואמנם להבין בסוד הנפש ואיך נבדלת מנפש הבהמה, צריך האדם לעסוק בתורה "לשמה", שעל ידה יבין הכל. וכבר פירשנו מקצתן של דברים אלו גבי "חביב אדם שנברא בצלם". והן רק ראשי פרקים, כי התבונות הללו כוללים כל חכמת נפש האדם, שהן ידיעות רחבות ועמוקות מאד, והן סלם לעלות עליו בהר ה'.

מחשבות טהורות הן חשובות יותר מן המעשים ויפה אמר ר"א אבן עזרא ז"ל בפרשת כי תשא בפסוק (שמות לא, יח) "ויתן אל משה" וגו', ריקי מוח יתמהו מה עשה משה בהר ארבעים יום וארבעים לילה? ולא ידעו אם יעמוד שם עם ה' כמספר הזה וכפל כפלי שנים, לא יוכל לדעת חלק מאלף ממעשה ה' ודרכיו וסוד כל המצוות שציוהו. כי יחשבו [ריקי מוח הנ"ל] כי ה"מעשה" עיקר ואיננו [כן], רק הלבב, (והמעשה והלשון להרגיל) [הגיה בעל "עזרה להבין" כי תוכן כוונתו היא כך: "המעשה והלשון רק באו כדי להרגיל את האדם אל המחשבה. כן כתב הר"א אבן עזרא בדברים ל, יד, וכן בספרו "יסוד מורא"], וכן כתוב (דברים ל, יד) "בפיך ובלבבך לעשותו". וקדמונינו ז"ל אמרו (סנהדרין קו:) 'רחמנא לבא בעי'. ושרש כל המצוות [מכוונות להביא לידי כך] עד שיאהב את ה' בכל נפשו וידבק בו. וזה לא יהיה שלם אם לא יכיר מעשה ה' בעליונים ובשפלים וידע דרכיו. וככה אמר הנביא (ירמיה ט, כג) 'כי אם בזאת יתהלל המתהלל השכל וידוע אותי'. ואז יתברר לו כי ה' (ירמיה ט, כג) 'עושה חסד משפט וצדקה בארץ'. ולא יוכל לדעת את ה' אם לא ידע נפשו ונשמתו וגופו. כי כל מי שלא ידע מהות נפשו "חכמת מה לו" [חכמה שאינה שוה כלום] עכ"ל.

אין לבזות את הרשעים, כיון שיש להם אפשרות לשוב בתשובה מדבריו אתה למד שהעוסק בתורה לשמה ומכיר את מי שאמר והיה העולם ומדבק בדרכיו, יאהבנו. ומי שאינו עושה כן לא יאהבנו. דומה לדברי הברייתא השנויה בספרי (ואתחנן, פסקא לג) שפירשנוה למעלה. וכן אתה למד שיסוד הכל הוא דעת חכמת נפש האדם. ולכן המבין בסוד הנפש מקיים מצות "ואהבת לרעך כמוך", כמו שפירש הלל הזקן (שבת לא.) "מה דסני לך לחברך לא תעביד". כלומר כל מה ששנאת, כמו הצער והבזיון ושאר הדברים המצערים לנפש האד, לא תעשם לחברך בעל נפש כמוך. ולכן כוללת כל הבריות שבכולן יש נפש אדם עליונה. ואע"פ שהן בעלי פחיתיות ובעלי מדות רעות, אהבה זו אינה בטלה לעולם. שמכל מקום נבראו בצלם [אלהים], ואסור לבזותם ולהלבין פניהם או לצערם שלא במשפט, וכדתניא (בתו"כ פ' קדושים) "הוכח תוכיח", יכול ילבין פניו? ת"ל ולא תשא עליו חטא" [עכ"ל], הרי שאפילו התוכחה על הפשעים צריכה להיות בכבוד בלי בזיון והלבנת פנים. והיינו דתניא התם [ספרא, פ' קדושים] "ואהבת לרעך כמוך", אמר ר' עקיבא זה כלל גדול בתורה [עכ"ל], כלומר לפי שאמר "כמוך" למדנו שכל בני אדם שוין בצלם אלהים, והרי זה כלל גדול בין לצדיק בין לחוטא, שאנו חייבין באהבתן להוכיחם מאהבה ולהטיב עמהם, לא לצערם ולא להלבינם ולבזותם. ולעיל (אבות, ד) תנן בן עזאי אומר "אל תהי בז לכל אדם", ופירשנו התם דאמילתיה דבן זומא קא מהדר, דתני "איזהו מכובד? המכבד את הבריות". ולא (פליג) [חילק] בין אדם לאדם. ומשום ד"אל תהי בז לכל אדם" [כולל] אפילו חוטא ועובר עבירה, אל תתיר לעצמך לבזותו, וכדקתני טעמא "שאין לך אדם שאין לו שעה", כלומר כל הנפשות בעלי הכחות כולם והבחירה מסורה בידם להטיב או להרע, שהרי כולם בעלי כח הממשלה. ומי שחטא ימים רבים, אפשר שבשעה אחת ישוב מעונותיו ויעשה לו לב חדש להיות צדיק גמור. וכדתניא (קדושין מט:) "האומר לאשה הרי את מקודשת לי על מנת שאני צדיק גמור, אע"פ שהיה רשע גמור כל ימיו הרי זו מקודשת, שמא הרהר תשובה בלבו", וכדאמרינן (ע"ז יח.) "יש קונה עולמו בשעה אחת". וכיון שיש לו שעה שבה ישוב מעונותיו ויהיה צדיק גמור, איך תבוז אותו עתה בשביל מדותיו הרעות? ולא תשים על לבך שיש בו נפש עליונה, שפתאום תטהר מחלאתה ותהיה בעלת הכבוד והחכמה. ולעיל הארכנו ואמרנו שעל זה אמר שלמה בחכמתו (משלי יא, יב) "בז לרעהו חסר לב, ואיש תבונות יחריש". ומדקאמר "איש תבונות יחריש" שמע מינה שיש חסרון ודופי ברעהו [אלא שמחריש כלומר שותק מלבזות לחברו], ואפילו הכי בוזהו "חסר לב", שאינו מבין בסוד הנפש העליונה.

צלם ודמות, הגדרתם ודע שבמעשה בראשית כתוב (בראשית א, כו) "נעשה אדם בצלמנו כדמותנו". מלת "צלם" נופל על נשמת האדם שמהותה מעולם הכבוד, לא כנפש הבהמה שהיא מן הארץ. ומלת "דמות" נופל על נשמת האדם בעבור שהיא כוללת כל כחות מעשה בראשית, וכן היפוכי הכחות, ושנטוע בה כח הממשלה לבחור בטוב או ברע, ולא כן נפש הבהמה, וכמו שפירשנו (אבות, ג) במשנתו של ר' עקיבא ["חביב אדם שנברא בצלם"], ומצאתי לר"א אבן עזרא ז"ל שפירש בשם הגאון רב סעדיה ז"ל (בראשית א, כז) "בצלמנו כדמותנו: בממשלה", ויפה דיבר. והיינו דתניא ב"תורת כהנים" בתר מילתיה דר' עקיבא דאמר "ואהבת לרעך כמוך', זה כלל גדול בתורה", "בן עזאי אומר 'זה ספר תולדות אדם', כלל גדול מזה" [עכ"ל]. פירוש ר' עקיבא למד אהבת הבריות מתיבת "כמוך", לפי שהוא חביב כמוך שנברא גם הוא בצלם. ושמא תאמר אדרבא לפי שנברא בצלם ובכל זאת אינו עושה רצונו של מקום ב"ה ראוי לשנאתו, לפי שמצד נפשו העליונה שבו היה לו להדמות לעליונים במעשיו? לכן תדע שהעיקר הוא שנברא בדמות, כלומר שהוא בעל ממשלה כמוך, וברגע יוכל לשוב מעונותיו ולהיות צדיק גמור [ולכן יש לנהוג בו כבר עכשיו באהבה]. ובפ"ג בארנו יותר, ותבין כי על ידי התורה תבאנה בלב ציורי התבונות האלה.

שמחת ה' כביכול, ועצבותו "משמח את המקום". רישא תני "אוהב את המקום", והאהבה בלב, והדר תני לענין המעשה "משמח את המקום", שבחכמתו ובמעשיו משמח את המקום ב"ה. כי בעבור שמתגבר על יצרו ועוסק תדיר בתורה, ומקיים המצות בשמחה, ע"י כן משמח את המקום ב"ה כביכול, כי כמו שנאמר על הרשעים (ישעיה ט, טז) "על כן על בחוריו לא ישמח ה'", מכלל שעל הצדיקים שמח. וכן נאמר (תהלים קד, לא) "ישמח ה' במעשיו", כי הקב"ה חפץ חסד ורוצה מאד בטובתן של בריותיו, אלא (מליצה ע"פ משלי יט, ג) ש"איולת רשעים תסלף דרכם", וכביכול מתעצב כמו שנאמר (בראשית י, ו) "ויתעצב אל לבו". וכשיש צדיק גורם שהמקום ב"ה שמח, והרי הוא "משמח את המקום". ולעיל (אבות, ב) תנן "הוי שקוד ללמוד תורה ודע מה שתשיב לאפיקורס", ופירשתי התם שעליו אמר שלמה ברוח הקדש (משלי כז,יא) "חכם בני ושמח לבי ואשיבה חורפי דבר", כלומר עסוק ב"תורה לשמה" והיה חכם לב, ושמח לבי כביכול, כההיא דמשמח את המקום ב"ה, שע"י שזוכה בתורתו לבינה ולשכל ויודע להשיב אמרים אמת, יוכל להשיב כהוגן למחרפים, וע"י כן תגדל כבוד המקום ב"ה וכבוד התורה בארץ. כמו שהתפלל דוד (תהלים קיט, מב) "ואענה חורפי דבר כי בטחתי בדברך". (תהלים קיט, מג) "ואל תצל מפי דבר אמת עד מאד".

ביאור לדברי משל של יותם בן ירובעל וברמז קטן ארמוז לך פירוש משל של יותם בן ירובעל שאמר (שופטים ט, יג) "החדלתי את תירושי? המשמח אלהים ואנשים". הזכיר זית תאנה וגפן, כי המושל בעם צריך שיהיה מלא חכמה ומלא בינה ותבונה, ומלא רוח אלהים. ואם אין בו שלשה אלה לא יצלח למלוכה, אין חפץ בו. [א] והמשילו כתבי הקדש הרוח הטובה והעזר האלוהי ל"שמן", כמו (קהלת ט, ח) "ושמן על ראשך אל יחסר", (תהלים כג, ה) "דשנת בשמן ראשי", וכדוגמת שמן המשחה שהנמשח בו תצלח עליו רוח אלהים. [ב] והמשילו החכמה לטוב "טעם" ולמתיקות, כמו (תהלים יט, יא) "ומתוקים מדבש ונופת צופים", (משלי כד, יג) "אכול בני דבש כי טוב", (שמו"א כה, לג) "וברוך טעמך", (משלי כו, טז) "חכם עצל בעיניו משבעה משיבי טעם", וכדאפרש בפרקין [בפרק זה] בעז"ה. [ג] והמשילו הבינה ל"יין" המשמח, כדכתיב (תהלים קד, טו) "ויין ישמח לבב אנוש", וכדפירשתי גבי "ארבע מדות ביושבים לפני חכמים".

[א] ונגד ה"עזר האלוהי" אמר (שופטים ט, ח) "ויאמרו לזית מלכה עלינו", והשיב (ט, ט) "החדלתי את דשני אשר בי יכבדו אלהים ואנשים?", ו"יכבדו" כמו (משלי ג, לה) "כבוד חכמים ינחלו", (משלי טו, לג) "ולפני כבוד ענוה", והוא רוח הקדש. [ב] ונגד ה"חכמה" אמר (שופטים ט, י) "ויאמרו העצים לתאנה לכי את מלכי עלינו". והשיבה: (ט, יא) "החדלתי את מתקי ואת תנובתי הטובה?". ו"תנובתי" כמו (משלי י, לא) "פי צדיק ינוב חכמה". [ג] וכנגד ה"בינה" אמר (שופטים ט, יב) "ויאמרו העצים לגפן, לכי את מלכי עלינו", והשיבה: (ט, יג) "החדלתי את תירושי המשמח אלהים ואנשים?". כי רוח המבין משמח את המקום ב"ה, וכדפירשתי בפסוק (משלי כז, יא) "חכם בני ושמח לבי" וגו'. וכן משמח את בני אדם, וכדקתני (אבות, ו) "ונהנין ממנו עצה ותושיה בינה וגבורה". ובפתיחתנו הראשונה לספר "גן נעול" כתבנו נכבדות על זה. ודווקא בעוסק בתורה "לשמה" שזוכה לחכמת לב, והיינו רוח בינה ושכל ממרומים, ולכן משמח את המקום ב"ה. והכי נמי משמח את המקום ב"ה במעשיו הטובים וכדפירשתי, והיינו דאמרינן (ברכות יז.) "אשרי מי שעמלו בתורה ועושה נחת רוח ליוצרו". [אמר המגיה: המחבר מבסס דבריו על המלה "ועושה". וכן מהר"ל, בתחילת מאמרו על "ההספד", שנמצא ב"גור אריה", סוף כרך "במדבר", פירש "נחת רוח ליוצרו" ע"י קיום המעשים כראוי]. וכתיב (משלי כג, טו) "בני אם חכם לבך ישמח לבי גם אני". ו"חכם לב" היינו הגדול בינה ובדעת וכדפירשתי במקומות רבים. והבן.

"משמח את הבריות". רישא תני "אוהב את הבריות", והאהבה בלב, והדר תני "משמח את הבריות" לענין המעשה, שבחכמתו ובמעשיו משמח את הבריות, שהוא מלמד תורה וחכמה, ומקרב חקי התורה לנפשם במשל ובמליצה ובמוסר השכל. וכדכתיב (קהלת יב, ט) "ויותר שהיה קהלת חכם עוד לימד דעת את העם אזן חקר ותקן משלים הרבה", וכדבעינן למימר. ודברי בינה ושכל טוב משמחים לב השומע, וכדפרישית (אבות, ג) במשנת ר"א בן עזריה שהמשיל החכמה לשרשי האילן, והבינה והשכל לענפים המתפשטים הנושאים פרי. וכן פירשנוה (אבות, ד) במשנת "ארבע מדות ביושבים לפני חכמים", שדברי בינות נמשלים לנחל. וכן במשל יותם בן ירובעל "החדלתי את תירושי המשמח אלהים ואנשים" וכדפירשתי לעיל. וכן משמח הבריות במעשיו שהרי נוהג עמהם בצדק, לא יעשה עול ולא מרמה. ויותר מזה שמתחסד עמהם, ורץ כצבי להטיב עמהם, עד שכולם אומרים "אשרי שזה ילד, אשרי שזה גדל".

ענוה ויראה, מעלתן מול כל שאר המדות "ומלבשתו ענוה ויראה". נראה בעיני דמהך בבא ואילך מונה השבחות שזוכה העוסק בתורה לשמה ע"י התורה, וארישא קאי דקתני "זוכה לדברים הרבה, ולא עוד" וכו'. ופריט השתא כל מעלות הנפש שהתורה מזכה לבני אדם, "מלבשתו יראה וענוה ומכשרתו" וכו', אבל "אוהב את המקום אוהב את הבריות משמח את המקום משמח את הבריות" לאו בכלל הני נינהו, ומשום הכי לא תני "ומלבשתו אהבה". אלא פרושי קא מפרש, מאי טעמא נקרא "ריע אהוב"? משום שהעוסק בתורה לשמה אוהב את המקום אוהב את הבריות וכו'. וכבר פרישית דאוהב את המקום אהבת נפש מעלתו גדולה מאד, וכדאמרינן בספרי (ואתחנן, פסקא לב) "העובד מאהבה שכרו כפול ומכופל". ולהכי תני ברישא "ולא עוד אלא שנקרא ריע אהוב", כלומר לא בלבד שזוכה לדברים הרבה תחת השמש, אלא שע"י שעוסק בתורה לשמה זוכה לבסוף למעלת הקדושים אנשי שם אהובי עליון, שיקרא גם הוא "ריע אהוב" למקום ולבריות, שאין מעלה עליונה ממנה. וכן פירשנו שהאהבה הזאת היא הדבקות ומתת רוח אלהים על נפש האדם. ואפילו הכי לא תני "ומלבשתו אהבה". משום דתני "ומלבשתו ענוה ויראה", והיינו רוח אלהים, רוח טובה וכדבעינן למימר. ועל ידי כן אוהב את המקום אהבת נפש, כי מדת האהבה הנטועה בנפש תתעורר כשתחול עליו רוח יראת ה' ודעת, ולהכי לא שייך למתני "ומלבשתו אהבה". וכן לא שייך למתני "ומלבשתו שמחה" לשמח את המקום ולשמח את הבריות, כי שתי מדות הללו מתחזקין מעצמן כשיתלבש בענוה וביראה, והיינו דפרישית לעיל בברייתא דספרי (ואתחנן, פסקא לג) דתני "איני יודע באיזו צד אוהבים את המקום ב"ה? ת"ל והיו הדברים האלה וגו' מתוך כך אתה מכיר מי שאמר והיה העולם ומדבק בדרכיו ואתה אוהב אותו", כלומר ע"י התורה תתלבש בענוה ויראה, ותכיר גדולת מי שאמר והיה העולם ותבין דרכיו ומדותיו. וע"י התורה תדבק בדרכיו כדתני לקמן "ומכשרתו להיות צדיק" וכו', וע"י כן אתה אוהב אותו אהבה שאינה תלויה בדבר בכל לב ובכל נפש. וכן פירושא דמתניתין תני "כלל" ברישא, "נקרא ריע אהוב אוהב את המקום" וכו', והיא הסגולה האחרונה. והדר תני כיצד נעשה ריע אהוב, ע"י התורה, כי "מלבשתו ענוה ויראה" וכו' וכדאפרש.

"ומלבשתו ענוה ויראה". ע"י שעוסק בתורה לשמה זוכה שתבא בלבו רוח ממרומים, רוח ענוה, ורוח יראה, והיינו "ומלבשתו" כדכתיב (דהי"א יב, יט) "ורוח לבשה את עמשי ראש השלישים", (שופטים ו, לד) "ורוח ה' לבשה את גדעון", (דהי"ב כד, כ) "ורוח אלהים לבשה את זכריה", וכן (אסתר ה, א) "ותלבש אסתר מלכות", (איוב מ, י) "והוד והדר תלבש" וכיוצא בהן. והמליצה נכבדת מאד, כי כמו שיש לאדם מלבושים רבים, פעם לובש זה ופעם לובש זה, והמלבוש מכסה הגוף כולו ובו מתראה האדם; כן מלבושי המדות שבנפש ורוחותיה. לפי שנטועים בנפש כל הכחות, והן נחים שוקטים בקרבה ואינן מתראין, וכדפירשתי (אבות, ד) במשנתו של ר' לויטס איש יבנה ["מאד מאד הוי שפל רוח"]. הנה כשתתגבר מדה ידועה והרוח ימלא כל הלב מאותה המדה, וכפי מדתה ימשול הלב בכל פעולותיו, אזי הנפש מלובשת ממדה ההיא ומתראה בה. על דרך משל כשיגבר מדת הכעס ימלא כל הלב כעס ויעשה כל עניניו בכעס, נאמר "שלבש לבוש הכעס", כי מתראה בלבוש זה. וכבר רמזנו במשנת "ארבע מדות" שבדעות, שהמדות על הרוב מטלטלות אחת את חברתה, ולפעמים הן קבועות בלב. כמו מדת החכמה בלב הנבונים, על כן נאמר (משלי יד, לג) "בלב נבון תנוח חכמה". מדת כעס בלב הכסילים, ועל כן נאמר (קהלת ז, ט) "כעס בחיק כסילים ינוח". וכן בכל מדה ומדה כשהיא מושלת בלב. ופעולת האדם כפי אותה המדה נאמר שהוא מלובש בה. וכביכול השתמשו הנביאים במליצה זו גם על ה' ב"ה, כמו (תהלים צג, א) "ה' מלך גאות לבש", (ישעיה נט, יז) "וילבש צדקה כשריון", (תהלים קד, א) "הוד והדר לבשת". וזה על דרך משל, לפי שאנו רואין פעולות ה' ב"ה על דרכים רבים, פעם נגלה כגיבור מלחמה, ופעם כזקן מלא רחמים. על כן נכתב עליו "גאות לבש", ונכתב "וילבש צדקה כשריון" וכדומה להן.

יצר לב האדם, והציורים שבלב ודע שבתורה נאמר (בראשית ח, כא) "כי יצר לב האדם רע מנעוריו". ופירשנוהו ברחבה בספר גן נעול, כי הדרוש עמוק מאד, וכולל שיעור גדול מסוד חכמת הנפש. ופה אגיד בקצרה. לא אמר "נפש האדם רעה", חלילה חלילה, כי נפש האדם עליונה עשויה בצלם ובדמות, וכל הכחות הנטועות בה טובות. וכולן נאצלו לתשמיש החכמה, אלא שהאדם משתמש בהן לרעה. על דרך משל כח האהבה נטועה בנפש לאהבה את ה' ב"ה, לאהוב את דבר קדשו ולאהוב את חסידיו ויראיו וכיוצא. והאדם משתמש בה לרעה, לאהוב נשים ולהדבק בזנות ובכשפים, לאהוב כל עושה רעה וכיוצא. וזהו יצר הלב, שמצייר המדה לרעה בלב, והיצר "רע" כי מצייר המדות בדרך רע. ושם גלינו עניינים רבים והודענו שהרבה מן המדות מצטיירות ומתגלות בלב מאליהן בלי עמל וטורח, וקצתן מסתתרות בסתר הנפש, ולא ייראו בלב רק כשיעמול האדם ברוחו ובשכלו לגלותם. והמדות המתגלות מאליהן כולן נוטין לרעה, כמו שתמצא בהמון בני אדם בעלי גאה וגאון להשתרר ולהכבד; בעלי כעס וחימה; בעלי קנאה לקנאות בעושר חבריהם בנשותיהם ובקנייניהם; בעלי תאוה כזנות ולתענוגות בני אדם.

ע"י העזר האלוהי יודע האדם את המעשה הנכון בכל מצב נתון והנה התגלו בהן המדות הללו מעצמן בטבע יצר הלב, ואין כן המדות הטובות שאינן מתגלות בטבע אלא ע"י עמל הרוח והחכמה. כי לא תמצא אדם שיהיה בטבעו מתגאה בדרכי ה', כמו שנאמר אצל יהושפט (דהי"ב טז, ו) "ויגבה לבו בדרכי ה'", והוא האיש הבז לכל עושר וכבוד ותענוגים נגד ההליכה בדרכי ה'; או שיהיה בטבעו מתאוה לחכמה וליראת ה' וכיוצא. אלא צריך תחלה ללמוד וליסר נפשו מוסר גדול, ואז תחילנה המדות להצטייר בלב על דרכים טובים, והלואי ואולי. ולפי שהמדות המושלות בלב הן מלבושי הנפש שבהן תתראה פעם לובשת מדה זו, ופעם פושטת אותה ולובשת אחרת, כי כן צריך להיות והכל בחכמה. פעם צריך ללבוש מדת הרחמים לרחם על צדיקים ועניים, ופעם צריך ללבוש מדת האכזריות להנקם מאויבי ה' וממנאציו ולעשות משפט כתוב על הרשעים. על כן אמר שלמה בחכמתו (קהלת ט, ח) "בכל עת יהיו בגדיך לבנים", והוא משל עמוק מאד שינהג האדם בכל מנהגיו בחכמה כפי העת והמקבל. כי החכמה טהורה ונמשלה למראה הלבנונית הנקיה, וכדרך (דניאל ז, ט) "לבושיה כתלג חיור", (תהלים נא, ט) "ומשלג אלבין", ואצל הכהן (ויקרא ו, ג) "ולבש הכהן מדו בד", (ויקרא טז, לב) "ולבש את בגדי הבד בגדי הקדש", וזהו (קהלת ט, ח) "בכל עת יהיו בגדיך לבנים", כל מדה שתתלבש בה תהיה לבנה כמשפט החכמה. אלא שהאדם חסר לב, ואע"פ שחפץ להתנהג בחכמה אינו מבין דרך החכמה, ואיך תהיינה כל בגדיו לבנים? אמנם מי שחושק באמת ובתמים להתנהג בחכמה, תלבישהו רוח אלהים ממרומים וילמדהו דרך תבונות. אז יבין האמת בכל דבר, וכדרך (משלי ב, ט-י) "אז תבין צדק ומשפט ומישרים כל מעגל טוב. כי תבא חכמה בלבך ודעת לנפשך ינעם". וזהו העזר האלוהי, ולעיל רמזנו במשל יותם בן ירובעל שהעזר האלוהי מתואר בכתבי הקדש ב"שמן", כמו (שופטים ט, ט) "החדלתי את דשני?" וגו', (תהלים כג, ה) "דשנת בשמן ראשי". ולכן סמך ואמר "ושמן על ראשך אל יחסר", כלומר אם תבחר בחכמה ללבוש בכל עת בגדים לבנים, [ת]היה בטוח כי לא יחסר שמן ראש, כי ילוה אתך העזר האלוהי וילמדך דעת ותבונה בכל דבר. ועל זה שנה תנא דידן "ומלבשתו ענוה ויראה", כלומר שהעוסק בתורה לשמה ומבקש האמת בכל לבו וחפץ להתנהג בדרכי התורה שתהיינה בגדיו בכל עת לבנים, אעפ"י שיצר הלב רע ואינו מצייר בטבעו המדות היקרות העליונות, ואם רגע יצייר אחת מהן, רוח אחרת בא ועוקרתו הופכתו על פניו ומצייר מדה אחרת לרעה וכדפירשתי לעיל (אבות, ג) במשנת ר"א בן עזריה. הנה אור התורה תמשיך עליו רוח אלהים ממרומים "ומלבשתו ענוה ויראה". ובהיות הנפש מלובשת בשתי מדות הללו בודאי יהיה "חכם לב", ויאהב את המקום ב"ה ויאהב את הבריות וישמח את המקום במעשיו וישמח את הבריות במעשיו.

ועתה אפרש, דע כי שתי מדות הללו כוללות כל המנהגים הטובים, והמלובש בהם יהיו בגדיו כל עת לבנים במשפט החכמה. אלא שמרוב סגולתן לא תצטיירנה בלב האדם בטבע, וכדפירשתי לעיל, וצריך עמל גדול לגלותן ולציירן. ואח"כ צריך עזר אלהים להתלבש בהן תמיד, והוא שיהיה ציוריהן נגלה בלב תמיד שיהיה הלב מושל כפי המדות הללו בכל כחות הנפש. ומי שזכה לשתי מדות הללו בציור גמור הוא קרוב למדרגת הנביאים, ומוכן שתחול עליו רוח הנבואה ורוח הקדש, לדעת העתידות והסודות הנפלאים כדרך שנודעו לנביאים בנבואותיהן ובחזיונותיהן, ובספרי הנבואה נגלה סוד זה, שמי שזכה לכתר ענוה זוכה לרוח הקדש, שכן אמר שלמה בחכמתו (משלי טו, לג) "ולפני כבוד ענוה". "כבוד" הוא רוח הקדש כדפירשתי בכמה דוכתי [מקומות], ולפני כבוד מדת הענוה שהענוה מביאה לכבוד. ובברייתא של ר' פנחס בן יאיר (ע"ז כ:) מפורש כן, "ענוה מביאה לידי רוח הקדש". וכפי עוצם מדת הענוה כן משקל הרוח העליון החל על הנפש ההיא, וכדאמרינן (איוב כח, כה) "לעשות לרוח משקל", (מדרש ויק"ר טו, ב) "אפילו רוח הקדש ששורה על הנביאים במשקל הוא בא". וראיה גדולה ממשה רבינו ע"ה שנאמר עליו (דברים לד, י) "ולא קם עוד נביא בישראל כמשה", לפי שלא קם כמוהו בענוה, שנאמר (במדבר יב, ג) "והאיש משה ענו מאד מכל האדם אשר על פני האדמה". ובא זה ולמד על זה, למען דעת כי ישרים דרכי ה', כי משה לבדו היה כדאי לכל הכבוד הגדול הזה. וכן היראה מביאה לידי רוח הקדש כדאפרש.

ענוה ויראה טמונות בהעלם בנפש האדם, ואפשר לפתח אותן ולגלותן וצריך שתדע שבכל הנפשות נטועות כל הכחות וכדפירשתי פעמים רבות, ויש בכל נפש בסתר ובהעלם מדת הענוה ומדת היראה. ענוה אפרש לקמן, ויראת ה' פירשנו במקומות רבים וביותר (אבות, ג) במשנת ר"א בן עזריה, שהיא דעת רוממות ה' ב"ה כי (תהלים קמז, ה) "גדול אדונינו ורב כח". והיא נטועה בשיקול דעת כל אדם. ומי שאינו עז פנים בהכרח יירא את ה' בראותו עולם מלא, השמים ושמי השמים השמש והירח וכל מעשה ה' בשמים ובארץ. וכמו שכתוב בתורה (דברים י, יד) "הן לה' אלוהיך השמים ושמי השמים הארץ וכל אשר בה", וסמיך ליה (דברים י, כ) "את ה' אלוהיך תירא". וכמו ששנינו (אבות, ג) "אם אין יראה אין חכמה". כי לעולם לא יקבל אדם שמועות החכמה ויעשה מצוה כי אם ביראת ה': או יראת עונש או יראת רוממות.

אבל משנתנו לא מיירי בענוה זו וביראה זו, שהן ברוב הפעמים שכוחים מן הלב, והסכלות גוברת והדמיון לפתח רובץ, כמו שאתה רואה בהמון בני אדם שהן מלאים עונות וסכלות. אבל תנא דידן מיירי ב"מלובש" בענוה וביראה כדקתני "ומלבשתו ענוה ויראה", והיינו כששתי מדות הללו מושלות בלב כל עת, והנפש מלובשת בהן וכדפירשתי לעיל. וזהו זכייה גדולה ונחלת שדי ממרומים, וכדקאמר "ומלבשתו" שע"י אור התורה יתלבש בהן, וזה אות שהיה מתאמץ להתנהג בחכמה ובענוה וביראת ה' מאד, שהרי בעוסק בתורה "לשמה" קא מיירי, והוא המבין בסגולת התורה וכדפירשתי לעיל. ופשיטא שנוהג בענוה וביראה, ובזכות זה זוכה שמלבשתו שתי מדות הללו, ואז יתואר "עניו וירא את ה'", כי אין תאר מן התארים נופל אלא על המלובש במדה מן המדות, שלבו מושל בציור זה תמיד וכדפירשתי בספר "גן נעול". והיינו כדפירשתי (אבות,ה) במשנת בן תימא שהתפלל יהי רצון שתבנה עירך במהרה בימינו ותן חלקנו בתורתך, לפי שראה ש"בשת פנים לגן עדן", והיינו המלובש ביראה, וכדילפינן לה מקרא (שמות כ, יז) "ובעבור תהיה יראתו על פניכם לבלתי תחטאו", ופנים הוא הנפש כדפירשתי התם. ואמר "יראתו על פניכם", כבגד המכסה פני האדם, וכמו מלבשתו יראה דהכא, ואז לא תחטאו. הא אם אין הפנים מלובשים ביראה יחטא, ואעפ"י שיודע יראת ה' ואינו עז פנים, (כי היא) [מפני שהיא] כשכוחה מן הלב, וכשנכנס רוח שטות בלב יתבלבלו מחשבת שכל ובינה ויראה, כי המדות מטלטלות זו את זו מן הלב וכדפירשתי לעיל. ולכן הבטיחנו הקב"ה שלעתיד לבוא יעשה עמנו אות לטובה להלבישנו יראתו, כדכתיב (ירמיה לב, מ) "ואת יראתי אתן בלבבם לבלתי סור מעלי". מפורש שיקבע היראה בלב ונהיה תמיד מלובשים בה. ועל כן התפלל שיהי רצון שיבנה העיר במהרה בימינו ונזכה כולנו למדה היקרה הזאת הכוללת יושר המדות כולם.

וכן העוסק בתורה לשמה זוכה להתלבש ביראה, כדכתיב (משלי ב, ה) "אז תבין יראת ה'" וגו' וסמיך ליה (ב, ו) "כי ה' יתן חכמה מפיו דעת ותבונה". ועל כן התפלל ותן חלקנו בתורתך, ורבי מאיר נמי מהאי קרא יליף לה, דבהדיא קאמר (משלי ב, א-ד) "אם תקח אמרי ומצותי תצפון אתך להקשיב לחכמה אזנך תטה לבך לתבונה. כי אם לבינה תקרא לתבונה תתן קולך. אם תבקשנה ככסף וכמטמונים תחפשנה". והיינו עוסק בתורה לשמה, שבאהבתה שוקד עליה תמיד, והיא יקרה בעיניו מכסף ומטמונים וכדפירשתי לעיל. ואמר "אז תבין יראת ה'", אלמא ד"מלבשתו יראה", וסיפא דקרא "ודעת אלהים תמצא", והיינו ענוה וכדאפרש, אלמא ד"מלבשתו ענוה". והכי נמי יליף מן המפורש אצל אהרן (מלאכי ב, ה) "ואתנם לו מורא וייראני, ומפני שמי ניחת הוא", הא למדת שהתורה מלבשתו יראה, דסמיך ואמר (מלאכי ב, ו) "תורת אמת היתה בפיהו, ועוולה לא נמצא בשפתיו" וכו', והיינו לפי שעסק בתורה לשמה. ומי שיש יראה כזאת בלבו [הוא] מוכן לנבואה ורוח הקדש, וכדאמרינן (שמות ג, ו) "ויסתר משה פניו כי ירא מהביט אל האלהים", (ברכות ז.) "בזכות 'ויסתר' זכה 'ותמונת ה' יביט'". כי היראה מביאה לרוח הקדש, וכן הענוה, לפי שהן שתי הסגולות הגדולות הכוללות כל חפץ וכל מדה יקרה. וכבר רמזנו (אבות, ד) במשנתו של ר' לויטס איש יבנה ששנה "מאד מאד הוי שפל רוח", שאין ענוה ושפלות הרוח מדה אחת כמו שכתב הרמב"ם ז"ל. ושם בררנו בראיות ברורות ששפלות הרוח היינו כבישת היצר. אבל הענוה מדה יקרה בפני עצמה ואין לה עסק עם מדת שפלת הרוח. ואין ספק שהמוכתר בענוה היה גיבור וכובש את יצרו, אבל אין כל שפל רוח עניו, אם לא זכה בתורתו וברוב מעשיו להתלבש בה.

השגת הענוה. ההבדלים שיש בין נפשות בני אדם ועתה אפרש, הענוה מדה יקרה, והמדה ההפוכה ממנה היא הגאוה, ואין הענוה הדרך האמצעי בין שפלות הרוח והגאוה. אבל הדרך האמצעי שבין הגאוה שהיא קצה האחד, ובין הענוה שהיא קצה השני הוא לפי דעתי מדת האמת. וכך הענין, הגאוה מדה רעה מאד, ואמרו הנביאים שהיא תועבת ה', שנאמר (משלי טז, ה) "תועבת ה' כל גבה לב", ואמרו בסוטה (ה.) שאפילו שמינית שבשמינית אסורה, דהא כתיב "כל", אפילו כל דהו. והוא הכח המגביה הנטוע בנפש, שבו מגביה האדם מעלתו על מעלת חברו. ודע שאע"פ שכל נפשות בני אדם עליונות, אינן שוות במעלתן מתחלת אצילותן. ויש בזה ענינים עמוקים תלויים בהן גופי התורה ושרשי דקדוקי המצות והחסידות, הארכנו לדבר באלה בספר "גן נעול". על זה אמר שלמה בחכמתו (שם ו, כו) "ואשת איש נפש יקרה תצוד". תיבת "יקרה" תאר לנפש, שנאצלה ביקר רב. ואשת איש תצודנה, וכל שכן שתצוד נפש בינונית. כי אם "יקרה" תאר לבעל הנפש, היה [לו] להכתב "יקר", כמו (קהלת י, א) "יקר מחכמה מכבוד". והדעת מורה כן, שאם תאמר שכל הנפשות שוות במעלתן, תהיה נפש אחד העם כנפש המלך, ונפש אחד ההמון כנפש ראש הנביאים. גם החוש עד על הבדל הנפשות מתחילת אצילותן. שאנו רואין אדם בעל בינה גדולה, ואחר שכמעט אין בו בינת אדם. יש בעל גבורה גדולה ואומץ הלב שיתגבר נגד מחנה גדולה, ואחר כמעט אין בו גבורה כלל וינוס מלפני אשה. יש בעל כח גדול, ואחר חלוש. וכן בכל מדה ומדה הנטועה בנפש, וכבר רמזנו על זה במשנתנו (אבות, ה) "זו מחלוקת קרח וכל עדתו", שאמרו כל העדה כולם קדושים, השוו בין כל הנפשות. ומשה השיב: "בקר ויודע ה'", שהקב"ה הציב גבולות, והבדיל בין אור לחשך. וכן הציב גבולות והבדיל בין הנפשות, כמו שנאמר (דהי"א כג, יג) "ויבדל אהרן להקדישו קדש קדשים הוא ובניו", וכן (במדבר טז, ט) "המעט מכם כי הבדיל אלוהי ישראל אתכם מעדת ישראל". רמז על שתי הבדלות שזכו להן שבט לוי, האחד, שנבדלו מכל העמים ככל ישראל, שנאמר (ויקרא כ, כו) "ואבדיל אתכם מן העמים להיות לי", והוא הבדל נפשות, ועל זה אמר (במדבר טז, ט) "אלוהי ישראל", וכדפירשתי (אבות, ד) במשנת "חביבין ישראל". והשני, שנבדלו מכל ישראל לעמוד לשרת במקדש בכלי שיר ולשוערי השערים, שנאמר (דברים ו, ג) "בעת ההיא הבדיל ה' את שבט הלוי". והנה יש הבדלים רבים במעלות הנפשות כמו שבארנו בספר הנ"ל, וכדבעינן למימר לקמן. וכן הנפשות נבדלות כפי מעשיהן, מקצתן שמרו צדק ומשפט וזכו להתקדש ונחלו נחלת שדי ממרומים, והן (מליצה ע"פ קהלת י, א) "יקרות מחכמה ומכבוד", ואחרות שלא התקדשו למדי ולא זכו ולא נחלו בטובה זו. וכיוצא בזה הבדלים לאלפים, וכדפירשתי (אבות, ג) במשנת ראב"ע בענין "מי שחכמתו מרובה ממעשיו" או "מעשיו מרובין מחכמתו". וזה נעלם מעיני אדם, ואינו נודע זולתי ליוצר הכל ית', הוא יוצר הנפשות ויודע יוקר כל נפש מתחילת אצילותה. והוא יודע משקל זכיותיה ומעלת חכמתה וכבודה. אבל האדם טועה בעצמו וכל שכן שטועה בחברו. שים עיניך במה שפירשנו (אבות, ה) במשנת "עשרה נסיונות נתנסה אברהם אבינו ע"ה" ותבין מקצת דברים אלו. ואילו היה אפשר לאדם לדעת יוקר נפשו ויוקר נפש חברו מתחילת אצילותן, ומעלת נפשו זכיותיה וצדקתה ומעלת נפש חברו וזכיותיה, והיתה ידיעתו ברורה במשקל צדק בלי העדפה ובלי מחסור, והיה מעריך ערכו וערך חברו כפי ידיעתו; אז אין רע. כי בכל מדה ומדה היה שוקל בצדק. על דרך משל אם היה יודע בצמצום כח בינת נפשו, וכן היה יודע בצמצום כח בינת נפש חברו, כשנתברר לו שבינת נפשו גדולה מבינת נפש חברו, לא היה צריך לבטל דרך בינתו מפני בינת חברו הקצרה ממנה. וכן להיפך כשהתברר לו שבינת נפש חברו גדולה מבינתו, היה מבטל דרך בינת נפשו מפניו, וכן בכל מדה ומדה, וכן בענין הזכויות ומעלות צדקת הנפשות.

לא טוב הדבר שהאדם יסמוך על בינתו ללא הכנעה למסורת התורה ואין בזה תקלה, שהרי אז הוא נכנע למשפטי התורה ומצותיה ולדברי השופטים והחכמים מקבלי התורה ולדברי הנביאים השומעים דבר ה', כי בינת כל אדם כאין נגדם, כי ה' ב"ה לבדו בעל הבינה הבלתי בעל תכלית, כדכתיב (איוב יב, יג) "לו עצה ותבונה", וכתיב (איוב כח, כג) "אלהים הבין דרכה" וגו'. והמנהג הזה כפי מדת הצדק הנטועה בנו, אין בה דרך רעה ועקשות, וזאת היא מדת האמת, שאמרנו עליה שהיא ממוצעת בין הגאוה והענוה. אבל לפי שהידיעות הללו נעלמות מלב האדם, ואין בנו פלס ומאזני משפט לשקול בהן משקלי הכחות ומעלות הנפשות, אין טוב שנסמוך על אומד הדעת לשפוט בדברים הללו. כי המכשול קרוב, כי האורב יושב בסתר הלב, והוא יצר כח הגאוה, שמטבע הכח הזה להגביה לב האדם על זולתו באורח שקר, והוא מתלבש בדמיון ומדמה לעיני הנפש שהוא נכבד גם ממי שלא הגיע לקרסוליו. ואם יגבר כח זה בלב יעוור עיניו מיום ליום, ולסוף יתגאה ויגביה עצמו גם על החכמים בעלי השמועות, ולסוף על הנביאים עד לאין מרפא. וכדאמרינן בגמרא (סוטה ד:) "כל המתגאה כאילו עובד ע"ז", כי נפש המתגאה מתלבשת בשקר ובדמיון. הכח הרע הזה הוא עמוד "החכמים בעיניהם", "הנבונים נגד פניהם", כדרך (ישעיה ה, כא) "הוי חכמים בעיניהם" וגו'. (משלי כח, יא) "חכם בעיניו איש עשיר", (משלי כו, טז) "חכם עצל בעיניו". כולם משורש הגאוה יצמחו.

ואלה הם מדות המינים והאפיקורסים הנשענים על בינתם שנתפרשו (אבות, ג) במשנת ר"א המודעי. ואפילו על הדברים הנטועים בשיקול דעת כל אדם הם חולקים בגאותם. ולולי כחש הגאוה ודמיון הגבהות לא היו באים לכלל זה, כי אפילו הפתאים וחסרי לב יבינו פחזות האנשים החטאים האלה בנפשותם. ולפי שכל הרעה הזאת יוצאת מן הגאוה, אמרו הנביאים שהמדה הזאת היא תועבת ה', אפילו המעט ממנה. לפי שהיא אוסרת ומחמצת הנפש בכל שהוא, מיד שיגביה האדם לבו בשקר הרי הוא כמתועב. ולכן הזהירו שיהא האדם שפל בעיניו, ויתרחק מאד ממדה זו, ולעולם יגביה מעלת חברו על מעלתו כפי האפשר, והעושה כן הוא איש אמת ונוהג בצדק. אבל עדיין אינו ראוי לתאר "עניו", כי הענוה כח נוסף על מדת הצדק. והיא הפוכה ממדת הגאוה.

ראוי לו לאדם לדעת מה היא מעלתו כדי שיקיים תפקיד שה' הטיל עליו ועתה אפרש. דע שכמו שכח הגאוה מגביה לב האדם ומעלתו על זולתו בשקר, כן הענוה תשפיל מעלת האדם בעיניו ממה שהיא באמת, לא באורח שקר חלילה, עד שידמה [יטעה חכם] המבין כדניאל [עיין יחזקאל כח, ג], ש"נער חסר לב" מבין [כביכול] יותר ממנו וכיוצא בזה, שאין זה אלא סכלות גמורה. אלא [מן הראוי הוא כי] יודע מעלתו ובכל זאת נחשבים כל זולתו הפחותים ממנו מאד בעיניו כמוהו, כי הענוה ברוב טובה (ו' מנוקדת שורק) תעביר זכרון סגולתו ומעלותיו מנגד עיני לבו, ותפתח עיני הלב לטובה על כל זולתו. זאת היא דרך הדעת, ומדת הטוב העליונה, היא כוללת כל דרכי החנינה והרחמים בכל פרטיהן. והיא צריכה ביותר למלכים ולשרים הגדולים, שאע"פ שנודע להם שהם רמים ונשגבים מן ההמון מאד, הנה ב"מקום גדולתם תהיה ענותנותם" (מליצה ע"פ מגילה לא ע"א "כל מקום שאתה מוצא" וכו' לפי גירסת "עין יעקב") . יחוסו על דל ואביון ונפשות אביונים יושיעו (ע"פ תהלים עב, יג) , לא יקלו בעיניהן לשפלותן. וכי לא היה שלמה המלך יודע מעלתו היקרה? והוא עצמו אמר (קהלת א, טז) "אני הנה הגדלתי והוספתי חכמה על כל אשר היה לפני על ירושלים, ולבי ראה הרבה חכמה ודעת". ידע שהוקם למלך על פי ה' ושנמשח בשמן המשחה, ושנחה עליו רוח ה' וכיוצא בזה. ואעפ"כ נאמר עליו בנבואה (תהלים עב, ב-יד) "ידין עמך בצדק וענייך במשפט וגו', ישפוט עניי עם, יושיע לבני אביון וידכא עושק. כי יציל אביון משווע, ועני ואין עוזר לו. יחוס על דל ואביון וגו'. מתוך ומחמס יגאל נפשם וייקר דמם בעיניו". שכל אלו הן מדרכי הענוה המגדלת נפש האומללים בעיני הרמים והנשאים. ותיקר נפשם ודמם בעיניהם כאשר תיקר בעיניהם נפשם היקרה. ולולי מדת הענוה לא היה אפשר שיעשו המלכים משפט בין העניים והדלים, לא היו שומעין טענותיהם וריבם, ולא היו נותנין נפשם בכפם להלחם בעדם ולהצילם, כמו שעשו דוד ושאול וחבריהם הקדושים.

בעל ענוה, מוכן הוא לסבול עלבון מטוב מדת הענוה לסבול עלבון ולהטיב למי שהרע עמו, ולסבול משא העם וטרחו וריבו, כמו שתמצא במשה רבינו ע"ה שמסר נפשו על ישראל אע"פ שהטרידוהו ורבו לו, שנאמר (שמות לב, לב) "ואם אין מחני נא מספרך אשר כתבת", ואין ענוה גדולה מזאת. ולא נעלם מאדון הנביאים סגולת נפשו העליונה שהיה אב לחכמים ואב לנביאים וחסיד שבחסידים. ובכל זאת יקרו בעיניו נפשות ישראל למאד, וריחם עליהם עד שבחר להמחות מספר חיים למען הצילם, וזה הפלא ופלא. ובאמת לא היה כמוהו בענוה כדפירשתי לעיל. מכל אלו אתה למד שמדת הענוה נוהגת בין אדם לחבירו, שבעל הנפש היקרה המלאה כבוד והדר תחוס ותחמול על נפש אומללה ותיקר בעיניה כנפשה. אבל לא שייך מדה זו בין האדם למקום ב"ה, כי כל האדם במה הוא נחשב לפניו ית'? ומדרך האמת צריך גם המלך גם הנביא להיות שפל בעיניו כעפר ואפר נגד גדולתו של יוצר בראשית ב"ה. וכן אתה למד שאין מדת הענוה נוהגת בין אדם לחברו אלא בגדול נגד קטן, לא בקטן נגד גדול. שאפילו כפי מדת האמת לא יוכל לב הקטן להגביה על מעלת הגדול ממנו. אבל נוהגת בגדול נגד קטן, שאע"פ שיודע מעלתו נגד הקטן, תיקר נפש הקטן בעיניו למאד. הא למדת שעיקר המדה הזאת היא מדתו של מקום ב"ה, כי הוא ב"ה אין חקר לגדולתו, (דניאל ד,לב) "וכל דירי ארעא כלה חשיבין" [אמר המגיה: ביומא כ ע"ב גירסת חז"ל כ"לא" חשיבין, והוא חירגא דיומא, עיי"ש רש"י]. ואעפ"כ יקר בעיניו נפש האדם. וכן מרחם על כל המעשים מקטן ועד גדול, כדכתיב (תהלים קמה, ט) "טוב ה' לכל ורחמיו על כל מעשיו", כי משגיח ממכון שבתו ומשפיל לראות בשמים ובארץ, אבי יתומים ודיין אלמנות, אוהב גר לתת לו לחם ושמלה, ושוכן את דכא ושפל רוח. וכל זה ממדת ענותנותו, כדאמרינן (מגילה לא. לפי גירסת "עין יעקב") "בכל מקום שאתה מוצא גדולתו של הקב"ה שם אתה מוצא ענותנותו. דבר זה כתוב בתורה ושנוי בנביאים ומשולש בכתובים. כתוב בתורה (דברים י, יז) "כי ה' אלהיכם הוא אלוהי האלהים ואדוני האדונים, האל הגדול הגיבור והנורא" וגו', וכתיב בתריה (י, יח) "עושה משפט יתום ואלמנה ואוהב גר לתת לו לחם ושמלה". ושנוי בנביאים דכתיב (ישעיה נז, טו) כי כה אמר רם ונשא שוכן עד, מרום וקדוש אשכון". וכתיב בתריה "ואת דכא ושפל רוח. להחיות רוח שפלים ולהחיות לב נדכאים". ומשולש בכתובים דכתיב (תהלים סח, ה) "שירו לאלהים זמרו שמו סלו לרוכב בערבות ביה שמו", וכתיב בתריה (סח, ו) "אבי יתומים ודיין אלמנות" וגו' [עכ"ל הגמרא]. מדבריהם אתה למד שמדת ה"ענוה" היא מדת הטוב המשגחת על הבריות האומללות ביותר, מטיבה וחוננת ומרחמת ואוהבת הכל, והיא מצויה [רק] במקום [שיש] גדולה, כי אם אין גדולה אין מקום לענוה. ולכן במקום שמפורש גדולתו של המקום ב"ה שם אתה מוצא כתוב ענותנותו [כנ"ל].

מתגלים לו לבעל ענוה סודות ה' וכן אתה מוצא בדוד מלך ישראל כשנתן הודאה על חסדי המקום ב"ה עמו, אמר (תהלים יח, לו) "ותתן לי מגן ישעך וימינך תסעדני וענותך תרבני". כלומר בענותך גדלתני ורוממתני, כי לולי שאתה נוהג בענוה לא הטיבות עמדי. כי מה אני בשר ודם עפר ואפר חשוב לפניך? שתסעדני ותגדלני. וזאת היא מדת הדעת, שכל לשון "דעת" היא אהבה וחמלה וחנינה, כמו (שמות לג, יב) "ידעתיך בשם". (תהלים יא, ו) "כי יודע ה' דרך צדיקים". וכן הושאל לאהבת ריעים כמו (שמו"א א, יט) "וידע אלקנה", (בראשית ד, א) "והאדם ידע". והכל הולך אל ענין אחד, כמו שבארנו בספר "יסודות הלשון". ואלה הן מדות הרחמים המפורשים בתורה, שהמדה הכוללת אותן היא מדת הענוה. ואצל יהויקים נאמר (ירמיה כב, טו) "התמלוך? כי אתה מתחרה בארז!". כלומר התחשוב כי תצלח למלוכה בגאותך ובכבודך ובשלל שאספת מעניים ואביונים? (ירמיה כב, טו-טז) "אביך הלא אכל ושתה ועשה משפט וצדקה אז טוב לו. דן דין עני ואביון אז טוב, הלא היא הדעת אותי, נאם ה'". כלומר אביך יאשיהו הצדיק היה מלך ישר שהיה מלובש בענוה, עשה משפט וצדקה ודן דין עני ואביון, וכן ראוי לעשות למלך. אז הולך בדרכי כי אני ה' עושה כן, ו"היא הדעת אותי". כי העניו הוא יודע דעת אלהים, ומתבררים לו הדרכים העליונים והסודות המופלאים בדרכי ה'. ונאמר עוד (ירמיה ט, כג) "כי אם בזאת יתהלל המתהלל השכל ויודע אותי". ומלת "השכל" כמו (תהלים קיא, י) "שכל טוב לכל עושיהם". והיא מעלה נפלאה בארנוה בספר "מעין גנים". וכן "וידוע אותי". ולכן מפרש מהו ה"דעת", ואמר "כי אני ה' עושה חסד משפט וצדקה בארץ", כלומר שידע את ה' ב"ה שאפילו בארץ השפלה הזאת עושה חסד משפט וצדקה. כי "במקום גדולתו שם ענותנותו". וכבר בארנו בספר "גן נעול" כלל גדול בחכמת הנפש, שלעולם לא ישיג האדם ולא יבין דרכי זולתו אם אין גלוי ציור כזה בלבו, וכדכתיב (הושע יד, י) "מי חכם ויבן אלה, נבון וידעם. כי ישרים דרכי ה'". כלומר מי שהוא "חכם" ונפשו מתוקנת שמושלים בלבו ציורי החכמה הוא יבין אלה, ומי שהוא "נבון" שהוא המופלא שבבינה, הוא ידע כי ישרים דרכי ה'. כי בעבור שבלבו מושלים דרכים אלו יבין וידע דרכי ה' המתדמים לדרכיו כביכול. ולכן אמר "הלא היא הדעת אותי", כלומר המלך הדן דין עני ואביון ומלובש בענוה "היא הדעת אותי" שיודע בסוד ה'. וכן המשכיל ויודע אותי "כי אני ה' עושה חסד" וגו' ראוי לו להתהלל, לפי שהוא סימן שהוא חכם ונבון, והיינו דפרישית לעיל דעלה אמר שלמה ברוח הקדש (משלי ב, ה) "אז תבין יראת ה' ודעת אלהים תמצא". "יראת ה'" היינו ד"מלבשתו יראה"; "ודעת אלהים תמצא" היינו ד"מלבשתו ענוה".

ציורי הדעת גנוזים הם בהעלם בנפש האדם ומה נעימה המליצה הזאת דגבי [א] "דעת" אמר "תמצא", וגבי [ב] "יראה" אמר "תבין". משום דציורי ה"דעת" נטועים [כבר] בנפש האדם, וכדפירשתי לעיל שפרטי הענוה נטועים בכל הנפשות, אלא שהן בסתר הנפש, ואין ציוריהן נגלין בלב, וקאמר שלמה כשתזכה לרוח אלהים אז "תמצא" דעת אלהים, כי פתאום יצטיירו בלבבך ציורי הדעת. אבל יראת אלהים שהיא רוממות השם והדר גאונו, אין עוד מלבדו, כי הוא ב"ה לבדו גדול ונורא, ואין מרוממות הזה בנפש האדם, אמר "תבין", כלומר שבבינתך תבין גדולתו ורוממותו. למה הדבר דומה? למי שאומר אם בעל בינה אתה, תבין מרחב השמים וגודל השמש. שאין בנפש האדם שמים ולא שמש, אלא שבבינתו עובר בשמים ובשמש ומבין גודלם ותקפם וכיוצא.

ע"י יראת הרוממות זוכה האדם להבין בסודות התורה ומשום דתני "העוסק בתורה לשמה זוכה לדברים הרבה" וכדפרישית, שעולה לגדולה ונוחל עושר וכבוד ומצליח בכל דרכיו, וכן תיקר נפשו בעיני אלהים ואדם בעבור צדקתו וחכמתו ושאר מעלותיו, שייך למתני "ומלבשתו ענוה ויראה". כלומר שעם כל גדולתו ותקפו תלבישהו אור התורה מדת הענוה, ותתיצב על נפשו כמו לבוש (מליצה ע"פ איוב לח,יד) . ובמדה זו יתראה לכל הבריות, כי תיקר נפש הקטן שבישראל בעיניו כנפשו, ייטיב עם כולם, יחמול עליהם, יסבול טרחם משאם וריבם, וכיוצא במדות הללו המסתעפות משרש הענוה. וכבר פרישית שהענוה נטועה בכל הנפשות, אבל היא בה בהעלם, ולעתים רחוקות תצטייר מעט בלב. ובהא [אדם בינוני כזה] לא מיירי תנא דידן, אלא במי שציורי הענוה מושלים כל עת בלבו, שהיא הסגולה העליונה. ולהכי תני "ומלבשתו" וכדפירשתי לעיל. ומדת ה"יראה" רמזנו עליה במקומות רבים, שהיא יראת רוממות ה' ב"ה, ואמרנו שהיראה נטועה בכל אדם, (אבות, ג) ו"אם אין יראה אין חכמה". ותנא דידן מיירי ברוח יראת ה' המלבשתו ומוספת בנשמתו בינה והשכל להבין ביראת ה' שנאמר עליה (משלי ב, ה) "אז תבין יראת ה'", והיינו שיבין הסודות הנוראות העליונים הדר כבוד מלכותו וגדולותיו של יוצר בראשית. והן הן מעשה בראשית ומעשה מרכבה שזוכין אליהן השרידים אשר ה' קורא. וכדרך שכתוב על מלך המשיח (ישעיה יא, ב) "ונחה עליו רוח ה' וגו' רוח דעת ויראת ה'". [א] "רוח דעת" כמו "ודעת אלהים תמצא", והיינו "מלבשתו ענוה". [ב] ו"יראת ה'" כמו "אז תבין יראת ה'", והיינו "מלבשתו יראה".

וכדרך שכתוב על זכריה הכהן הנביא (דהי"ב כו, ה) "המבין בראות האלהים", כלומר שהבין בסודות המרכבה וגדולותיו של יוצר בראשית ב"ה, וכדכתיב (תהלים כה, יד) "סוד ה' ליראיו". והמלובש ביראה, מורא של מקום וגדולותיו חקוקים בלבו, וצופה תמיד בעין הלב כבודו וגדולתו והן מראות אלהים, בשיקול הדעת ובבינת הלב, שעליהן בקש דוד המלך ע"ה ואמר (תהלים יז, טו) "אני בצדק אחזה פניך, אשבעה בהקיץ תמונתך". פירוש לפי ששמרתי ה"צדק" אזכה לחזות פניך. כמו (תהלים כז, ד) "אחת שאלתי מאת ה' אותה אבקש. שבתי בבית ה' כל ימי חיי לחזות בנועם ה'", וכן "אשבעה בהקיץ תמונתך". ואין זה כמו (במדבר יב, ח) "ותמונת ה' יביט" שהיא הנבואה העליונה שניבא בה משה רבינו ע"ה; אלא [אשבעה] "בהקיץ" בכל עת, והן מראות אלהים בלב המבין ביראת ה'.

ואלה המראות הנפלאות משביעים הנפש, כדרך (ישעיה נח, יא) "והשביע בצחצחות נפשך", והיא מדת [אדם] המלובש ביראה הצופה צפיות צחות במראות הלב. וכתב ר"א אבן עזרא ז"ל (בביאורו לתהלים יז, טו) "אין זה בחלום רק בהקיץ. וזה המחזה אינה במראה העין, רק במראה שיקול הדעת שהן מראות אלהים באמת. ואלה הדברים לא יבינם רק מי שלמד חכמת הנפש" עכ"ל. וכדתנן (חגיגה יא:) "ולא במרכבה ביחיד אא"כ היה חכם ומבין מדעתו". שאם אינו מבין מדעתו, אין הרב יכול לפרש במלות ובלשון למודים.

ולכן המלובש בענוה וביראה אוהב את המקום ב"ה אהבה עזה, שהרי נאצל עליו אור ממרומים, ונפשו דבקה בכח עליון, ודומה כביכול לאהבת נפש שבין שתי נפשות הקשורות זו בזו, וכדפירשתי לעיל גבי אהבת דוד ויהונתן. וכן אוהב את הבריות שהרי מלובש בענוה, ומצא דעת אלהים לאהוב את השפלים והעניים לחון אותם להיטיב עמהם. [והוא] משמח את המקום ב"ה, שהרי מלובש ביראה ואהבה, ועושה רצון קונו כאחד מצבא המרום במרום, וכן מלובש בענוה להדמות דרכיו לדרכי המקום ב"ה עם הבריות. וכן משמח את הבריות, שהרי מלובש בענוה להיטיב עמהם ולאהבה אותם לפי שנפשם עליונה, וכדפירשתי לעיל, וכדבעינן למימר לקמן.

"ומכשרתו" וכו'. אחר ששנה "ומלבשתו יראה וענוה", מפרש שעל ידי היראה והענוה הוא מוכשר להיות "צדיק חסיד ישר ונאמן". וצריכין אנו לפרש תחלה מהו "צדיק" ומהו "חסיד" מהו "ישר" ומהו "נאמן", כי לא פורשו בספרי המחברים זצ"ל, ואח"כ אפרש למה שנה "ומכשרתו".

"צדיק". הוא העושה כל מעשיו בקו הצדק, ושומר החקים והמשפטים והמצות שציוה הקב"ה לבני אדם, לפי שכל חקיו הם חקים צדיקים, שנאמר (דברים ד, ח) "ומי גוי גדול אשר לו חקים ומשפטים צדיקים ככל התורה הזאת אשר אנכי נותן לפניכם היום". ו"צדק ומשפט" היא ה"חכמה", וכדכתיב (דברים ד, ו) "ושמרתם ועשיתם כי היא חכמתכם ובינתכם". ודרכי הצדק צריכין לקבלה, לקבל השמועות מפי חכמים, וכדפרישית בכמה דוכתי, שכל מה שהוא חכמה אינו יוצא משכל האדם ומבינתו. וכן צריכה לשמירה בלב, ודכתיב (דברים ו, ו) "והיו הדברים האלה אשר וגו' על לבבך". וכן בארנו שדרכי החכמה [הם] הפוכים מיצר הלב. כי יצר הלב רע לצייר דרך שקר, ולכן צריך הכנה גדולה להרגיל הנפש שתעשה מעשיה כפי החכמה. שאע"פ שבלבו אוהב דרכי החכמה, ומודה שהן דרכים ישרים וחפץ לקיימם, מכל מקום המעשה קשה. והעושה כפי החכמה בכל מעשיו הוא המתואר "צדיק". ועליו נאמרו כל התהילות והברכות שבתורה ושבספרי הנביאים. ודרכי הצדק הן [גם] בדברים שבין אדם למקום ב"ה, וכן בדברים שבין אדם לחברו. על דרך משל, מצות השביתות בשבתות ומועדי ה' וציצית ותפילין וכיוצא בהן, הן דרכי צדק בינו לבין המקום ב"ה. הצדקות ומתנות עניים ואהבת ריעים וכיוצא, הן דרכי צדק שבין אדם לחברו. וכן בלאוין. ויסוד הצדק היא מדת יראת ה', וכדפירשתי (משלי טו, לג) ש"יראת ה' מוסר חכמה", ועל ידי היראה ילמוד וישמור ויעשה.

יש צדיק שאיננו חכם ולפעמים יש צדיק ואינו חכם, כגון שלא קבל השמועות, או שהוא קשה לשמוע וממהר לאבד וכדתנן לעיל (אבות, ה) ואינו חכם, ועושה כל מעשיו בצדק על פי הוראתן של חכמים, והרי הוא "צדיק". והוא העיקר, כדתנן (אבות, א) "ולא המדרש עיקר אלא המעשה". וכל חכם הוא "צדיק", שאם אינו נוהג בצדק לא יתואר "חכם", אע"פ שקבל השמועות הרבות ושכלו ובינתו גדולים, שאין "חכם" אלא על הנוהג כפי החכמה וכדפירשתי. ולפי שהצדק והיראה קשורים זו בזו, תמצא תמיד שמליצות שניהן שוות, כמו (משלי י, יא) "מקור חיים פי צדיק", (משלי יא, ל) "פרי צדיק עץ חיים". וכן ביראה כמו (משלי יט, כג) "יראת ה' לחיים", (משלי יד, כז) "יראת ה' מקור חיים", (שמו"ב כג, ג) "צדיק מושל יראת אלהים". וכן תמצא שהחכמה והצדק הכל ענין אחד, כמו (משלי י, לא) "פי צדיק ינוב חכמה", (משלי י, טז) "פעולת צדיק לחיים", (משלי יג, יד) "תורת חכם מקור חיים". כללו של דבר חקי הצדק הן החכמה, והנוהגים כן הם צדיקים וחכמים. כשהנוהג בחקים אלו הוא גם כן בעל השמועות ועוסק בתורה תדיר הוא "חכם". וכשאינו בעל השמועות ואין בכחו לעסוק בה תדיר הוא "צדיק". ויש במליצות הללו עניינים רבים וכללים גדולים ואי אפשר להציגם הנה, ובספרי "יסודות הלשון" בארנום כולם.

"חסיד". הוא העושה צדק "לפנים משורת הדין", ומחמיר על עצמו בתורה ועבודה בשורת החכמה וכדפירשתי (אבות, א) במשנתו של שמעון הצדיק, דמדת חסידות שייכת בינו לבין קונו, ובינו לבין עצמו, ובינו לבין חברו. [אמר המגיה: כן כתב מהר"ל על ב"ק ל ע"א, "מאן דבעי למהוי חסידא, ליקיים מילי דנזיקין (בין אדם לחברו) , מילי דאבות (בין אדם לעצמו) ומילי דברכות (בין אדם לקונו) ]. והמשלנו על כל אחד משל, וכמו שהיראה יסוד לצדק, כן הענוה יסוד לחסידות, כי מקטין תמיד תורתו ועבודתו לשמים, וחושב ערכו מעט ממה שהוא חייב לעשות; ומגדיל מעלת נשמתו ומה שהוא חייב להיטיב עמה. וכן בינו לבין חברו מגדיל תמיד מעלת רעהו, ומשפיל עצמו לפניו, להיטיב עמו ולמחול על מדותיו, וכל זה מדרכי הענוה והן הן מדת חסידות.

וכבר אמרנו שהענוה היא "דעת אלהים", ולכן אמר דוד (תהלים לו, יא) "משוך חסדך ליודעיך", שימשוך אור החסד על היודעים דעת אלהים, כדכתיב (תהלים יח, כו) "עם חסיד תתחסד". והנוהג בתורה במדת הצדק כדין וכשורה, הרי זה מדת ה"אמת", וכדפירשתי לעיל, והנוהג בה לפנים מן השורה הרי זו מדת ה"חסד". ולכן תמצא שתי תארים הללו לתורה, שנאמר (מלאכי ב, ו) "תורת אמת היתה בפיהו", ונאמר (משלי לא, כז) "פיה פתחה בחכמה ותורת חסד על לשונה". ולכן הבטיח שלמה ברוח הקדש שהעוסק בתורה לשמה זוכה לשתיהן, למדת האמת ולמדת החסד, שנאמר (משלי ג, א-ג) "בני תורתי אל תשכח ומצוותי יצור לבך וגו'. חסד ואמת אל יעזבוך" וגו'. והרי שתים נגד שתים, "צדיק וחסיד" נגד "ענוה ויראה".

נלוז וחוטא, ההבדל ביניהם. מי הוא המתואר "ישר" "ישר". הוא בעל הבינה והדעת, שכל מחשבותיו ישרות ואינו "תועה מדרך השכל" (מליצה ע"פ משלי כא, טז) , והיא סגולה נפלאה מאד. וכההיא דתנן (אבות, ד) "אל תסתכל בקנקן אלא במה שיש בו, יש קנקן חדש מלא ישן". ופירשנו שהוא השכל הנאצל ממרומים על נשמת הצדיק והחסיד, אז יבין בדרך אמת, אז ישכיל שכל טוב. ובמשנתו של ר' חנינא בן תרדיון (אבות, ג) פירשנו שמלת "חטא" נופל על כל המעשים שעושה האדם בדרכי יצרו הרע, מלשון (שופטים כ, טז) "קולע באבן אל השערה ולא יחטיא". לפי שהעושה מעשה יצר סר מדרך הצדק והחכמה. שבכל דבר חכמה יש שני דרכים, הדרך האחד חכמה וצדק, והשני סכלות וחטא. אלא שלפעמים נקרא בעל העבירה הנלוז מדרך החכמה "חוטא", ולפעמים נקרא "רשע", הכל כפי העבירה שעושה. ולכן תמצא שני תארים הללו קשורים עם תאר "צדיק" שהן ההפוכים ממנו, כמו (תהלים א, ה) "וחטאים בעדת צדיקים", (בראשית יג, כג) "האף תספה צדיק עם רשע?", והרבה כיוצא בהן. לא כן בדרכי הבינה והדעת שהנלוז מהן לא יתואר בתאר "חוטא", שהרי אין בדברי בינות ודעת שני דרכים במציאות, כמו שפירשנו (אבות, ג) במשנתו של ר' אליעזר בן חסמא ששנה "קינין ופתחי נדה הן הן גופי הלכות", כלומר שיש בהן מהלכות ודרכים לטוב ולרע. אבל תקופות וגימטריאות שהן דברי בינה ודעת אין בהן הלכות, אלא דרך אחד לבד. והנלוז מדרך זה מחשבותיו שוא והבל. על דרך משל, בינת האדם תבין שהשמים עגולים. ומי שחולק ואומר שהן משולשים או מרובעים, לא שסר מדרך האמת והלך בדרך שקר, (אבל) [אלא] לא הלך על דרך כלל, כי חשב ענין שאינו נמצא. ולכן התועה מדרך בינה ודעת מתואר "נלוז עקש ומעוות", ושלשתן הפוכים מתאר "ישר". כי כח הבינה חד ושנון, והמבין עובר ברוח בינתו בתוך החידה או משל או מליצה או דבר סתום וחתום, וחותך כל הטעיות והמעקשים וקולע אל נקודת האמת שבדבר ההוא. ומי שיוכל לעשות כן הוא ה"מבין", והוא מתואר "ישר", כי רוחו הולך במישור עד נקודת האמת. ומי שאינו יכול לעשות כן, אע"פ שמרכיב הרכבות רבות ובונה בניינים גדולים בשכלו ובבינתו, אינו מתואר "מבין" וכן לא יתואר "ישר", כי אין רוחו הולך במישרים, אלא נלוז מן הדרך והולך על שוא ותהו. וכן מתואר "עקש", וכן "מעוות" לפי שמעקש ומעוות מה שהוא ישר בעצמו. וגם התוארים הללו נופלים כפי מדת חסר הבינה, פעמים מתואר "נלוז", ופעמים "עקש", ופעמים "מעוות". ועל כן תמצא שלשה התארים הללו קשורים עם תאר ישר, שהן ההפוכין ממנו. כמו (משלי ג, לב) "כי תועבת ה' נלוז ואת ישרים סודו", (איוב לג, כז) "ישור על אנשים ויאמר חטאתי וישר העויתי", (מיכה ג, ט) "ואת כל הישרה יעקשו". ואלה הדברים ארוכים מאד לא יכילום ספר גדול. וכן תאר "בוגד" ותאר "רשע" הפוכים מתאר "ישר", הכל כפי הנליזה מדרך הישר. כי בהיות נליזה בנאצה ובהשחת הדעת הרי הוא "רשע", כמו מחלוקת קרח ועדתו שפירשנו בפרק חמישי. ולכן אמר (משלי כא, כט) "העז איש רשע בפניו, וישר הוא יבין דרכו". ופסוק זה פירשנו למעלה, ומדברינו שם תבין כי הישר הוא המבין. וכן כתוב (תהלים יט, ט) "פקודי ה' ישרים משמחי לב". כי הבינה משמחת הלב כמו היין, וכדפירשתי לעיל בפירוש (שופטים ט, יג) "החדלתי את תירושי? המשמח אלהים ואנשים". וכן (משלי ג, לב) "ואת ישרים סודו", כי הישר מבין בסוד ה', כמו (תהלים כה, יד) "סוד ה' ליראיו", וכתיב (משלי ב, ה) "אז תבין יראת ה'" ופירשנוהו למעלה. וכן (תהלים לג, א) "לישרים נאוה תהלה", כי הישרים משכילים ויודעים. וכתיב (ירמיה ט, כג) "כי אם בזאת יתהלל המתהלל, השכל וידוע אותי" וגו'. וכן (משלי ב, יג) "העוזבים ארחות יושר ללכת בדרכי חשך". הזכיר חשך כדרך (ישעיה ה, כ) "שמים [ש' שמאלית] חשך לאור ואור לחשך", ואחריו (ה, כא) "הוי חכמים בעיניהם ונגד פניהם נבונים". וכן בשיר קדש קדשים נאמר (שה"ש ז, י) "וחכך כיין הטוב הולך לדודי למישרים". המשיל הבינה ליין הטוב, כדברי יותם בן ירובעל (שופטים ט, יג) , ואמר שהולך בבינתו לדודי "למישרים", שמבין בסוד ה', והענין עמוק מאד.

אבל לשון "חטא" לא תמצאנו אצל "ישר" מטעם האמור. וכבר פרישית שמלת "לב" בלשון הקדש נופל על כחות השכל והבינה והדעת, ולכן סמוך תמיד אצל "יושר", כי הישר הוא המבין והמשכיל, כמו (תהלים קכה, ד) "ולישרים בלבותם", (דהי"ב כט, לד) "כי הלוים ישרי לבב", (תהלים סד, יא) "ויתהללו כל ישרי לב", (תהלים ז, יא) "מושיע ישרי לב" וכיוצא בהן. גם נאמר (תהלים צז, יא) "ולישרי לב שמחה", כמו (תהלים יט, ט) "פקודי ה' ישירם משמחי לב", לפי שנמשלה הבינה ליין המשמח. וכבר רמזנו על זה בפ"ב. ולא תמצא "צדק" ו"חסד" סמוכים אצל "לב" לעולם.

להבין מליצות המקרא צריכים לבינה ויושר עוד נאמר (ישעיה מ, ד) "והיה העקוב למישור", וכדוגמא זו (ירמיה יז, ט) "עקוב הלב מכל", [מדובר על אדם] שאין הלב ישר בשכלו ובבינתו, אלא עקוב, ופירשנוהו (אבות, ג) במשנת ר"א בן עזריה. הנה גליתי סוד מליצות רבות להראותך שכולן הולכות מישרים. ודע כי ה"יושר" נופל על דברים רבים, כי מונח על כל הדברים שנופל עליהן לשון "בינה" ותאר "מבין". וכבר רמזנו על מקצת הדברים (אבות, ג) במשנת ר"א בן עזריה ואמרנו שנופל מה שמבין האדם בגדולת ה' וכבודו ובסוד משרתיו וצבאיו. והן הן הדברים המתוארים בספרי הקדש בתאר "יראת ה'", ועליהן כתוב (משלי ב, ה) "אז תבין יראת ה'", וכן נופל על מה שמבין האדם במליצות התורה והנביאים ודברי החכמים. כי מליצות התורה ומשלי הנבואה ודברי חכמים וחידותיהם עמוקים וסתומים. ובעל ה"בינה" ישיג נקודת האמת, כי הולך למישרים, והוא יורה דעה יבין שמועה בכל חקי התורה והחכמה ע"פ המדות שהתורה נדרשת בהן, ויתר המפתחות שנמסרו למשה בסיני. לא שיבין סוד ה"חכמה", כי סוד ה"חכמה" נעלם מלב כל חי וכדפירשתי במקומות רבים, אבל יבין הכוונה הנכונה שבכל מצוה ומצוה, דיניה ומשפטיה שהן דרכי הצדק. ועליהן נאמר (משלי ב, ט) "אז תבין צדק" וגו'. וכן נופל על מה שמבין האדם בדרכי המשפט להבחין בין אמת ושקר ותחבולות בני אדם וריבותם, וכדתנן (אבות, א) "הוו מתונים בדין", והתם פרישית לה. וכדכתיב (משלי כח, ה) "אנשי רע לא יבינו משפט, ומבקשי ה' יבינו כל". וכתיב (איוב לב, ט) "[לא רבים יחכמו] וזקנים יבינו משפט", ועל זה נאמר (משלי ב, ט) "אז תבין צדק ומשפט" וגו'. וכן נופל על מה שמבין האדם בדברים התחתונים בענייני העולם וצאצאיו; ובכלל זה מבין בתכונת הנפשות ובדרכי נטיותיהן. כי נפשות בני אדם נבדלות זו מזו, כמו (משלי ז, ז) "וארא בפתאים אבינה בבנים נער חסר לב". (משלי כג, א) "כי תשב ללחום את מושל, בין תבין את אשר לפניך". והמליצות הללו עמוקות, פירשנום בספר "יסודות הלשון". ותלויין בזה כל דרכי גמילות חסדים בין איש לרעהו, ללמדו חכמה ומוסר, (הן) להיטיב עמו בעצה ובממון כפי דרכו ומעמדו. וצריך לזה בינה יתירה לעשות הטוב והישר בכל דבר וכדתנן (אבות, ב) "ולא עם הארץ חסיד". והחסד היא המעלה העליונה ותלויה בענוה וכדפירשתי לעיל. ועל זה נאמר (משלי ב, ט) "אז תבין צדק ומשפט ומישרים כל מעגל טוב", כי "מישרים כל מעגל טוב" כולל כל ענייני גמילת חסדים הנוספים על דרכי הצדק והמשפט שבראש הכתוב. וכאמרו (דברים ו, יח) "ועשית הישר והטוב בעיני ה' אלהיך", ואמרו קדמונינו ז"ל (רש"י, שם) "והישר, זו לפנים משורת הדין". וכן כתוב בראש ספר משלי, (משלי א, ג) "לקחת מוסר השכל צדק ומשפט ומישרים". "צדק" הן כל מצות התורה משפטיה ודיניה. "משפט" הוא הדין, "ומישרים" הוא החסד הנוסף על מדת הצדק. מכל אלה אתה למד שתאר "ישר" נופל על איש צדיק וחסיד, גם מבין דרכי הצדק והמשפט והחסד, ונוהג בישרת לבב בכל דבר עם ה' ועם אנשים. כי הוא ישר בדעותיו ואינו חושב מחשבת רעה בעניני האמונות והדעות. והוא ישר במעשיו שנוהג בדרכי הצדק שהבין ובדרכי משפט כשהוא שופט את העם. וכן הוא ישר עם כל אדם לאהוב את הבריות ולגמול עמהם חסד במישרים ובמעגל טוב.

ועיקר הנחתו על "יושר" בינת הלב באמונות ובדעות ובתבונת הנפשות ובמליצות התורה והחכמים ודברי משפט, וכמו ששנה ברישא "ומכשרתו להיות צדיק וחסיד", ששניהן במעשה וכדפרישית, תני בסיפא "ישר ונאמן" ששניהן בלב, וכדבעינן למימר עוד.

הנאמן, נהפך טבעו להיות כמלאך "ונאמן". גם הוא על בעל הבינה והדעת כמו "ישר", אלא שמעלת "נאמן" נוספת עוד על מעלת "ישר", כמו "צדיק וחסיד" דאתמר ברישא תרווייהו במעשה, אלא ש"חסיד" עדיף מ"צדיק" וכדפירשתי. הכי נמי "ישר ונאמן" תרווייהו בבינה ודעת, אלא ש"נאמן" עדיף מ"ישר". והיינו שמרוב צדקתו וחסדו וישרת לבבו נשתנה ממדת האדם להיות כמלאך ה' צבאות, כי לבו ויצרו כחלל בקרבו, ונפשו דבקה באמונה עם ה' ועם בני אדם. וכההיא דאמרינן (נדה יג.) "שאני ר' יהודה דאמר שמואל עליו ("אין זה בן אדם") [אין זה ילוד אשה"] [הערת המגיה: עיין ע"ז י: "לית דין בר נש"], ובטוח שיוסיף אומץ בקדושתו כל ימי חייו, ולא ישוב לכסלה. והמעלה הזאת נפלאה מאד, דהא תנן (אבות, ב) "ואל תאמן בעצמך עד יום מותך", ואין הדברים חולקין זע"ז, דמתניתין "בעצמך" תנן. שאע"פ שאתה יודע בעצמך שאתה חסיד וצדיק וישר, אל תאמן בעצמך "נאמן", דשמא טועה אתה בך. וההיא דהכא כלפי שמיא תני לה, וליכא ספיקא קמיה, כי ע"י התורה אפשר שבאחריתו יזכה להיות נאמן, ולפי שהמעלה הזאת עליונה על כולן, שבח בה התורה את משה רבינו ע"ה, שנאמר (במדבר יב, ז) "בכל ביתי נאמן הוא", כלומר נחשב נאמן ובטוח לפני שלא יחטא ושלא יעשה דבר כי אם ביראתי, ואני ה' עד עליו. וגדול כחו של משה רבינו ע"ה שהיה נאמן בכל בית ה', וזה אות שהיה ישר לב בכל הדעות במעשה מרכבה ובעולמות הנעלמות בכל בית מלכות ה', כי הבין בבינה נפלאה. וכדאמרינן (ר"ה כא:) "חמשים שערי בינה נבראו בעולם וכולם נמסרו למשה חוץ מאחד". וכמו שלשון "ישר" נופל על כל הדברים שכתבנו למעלה, כן תאר "נאמן" גם הוא על כולן, בין האדם למקום ב"ה ובין האדם לבריות וכמו שאמרנו. ומדברינו נתבאר טעם שהזכיר (במדבר יב, ז) "לא כן עבדי משה בכל ביתי נאמן הוא". והרי הוכיח לאהרן ולמרים שהשוו עצמן בנבואה ובחכמה למשה רבינו ע"ה, ולא היה צריך להודיעם אלא שהם פחותים ממנו, ולומר (יב, ו) "אם יהיה נביאכם ה' במראה אליו אתוודע וגו' לא כן עבדי משה פא"פ אדבר בו" וגו', כי בזה נבדל משה מכל הנביאים. ומה טעם אמר "בכל ביתי נאמן הוא"? אלא כדאמרן להודיעם תחלה שבינת לב משה ע"ה וישרו ואמונתו נבדלה לאין שיעור מבינת לב כל הנביאים. כי משה נאמן בכל בית ה', אין דבר שלא נגלה סודו למשה, ורוחו ישר הולך, ונאמן בכל, מה שאין כן שאר הנביאים שאע"פ שהן ישרי לב ונאמנים, אין זה בכל בית ה'. וכדאמרינן (מדרש ויק"ר פט"ו) "לעשות לרוח משקל", "אפילו רוח הקדש ששורה על הנביאים במשקל הוא בא". ולפי שהוא נאמן בכל בית ה' לכן פא"פ אדבר בו וגו', כי יכול לסבול האור העליון הבהיר שמתנבא בו, לא אתם ושאר הנביאים. הא למדת שיש הבדל בין ישר לישר ובין נאמן לנאמן, כמו שיש הבדל בין צדיק לצדיק ובין חסיד לחסיד. ואין זה צריך ראיה, שהרי ביארנו למעלה שהבדיל ה' ב"ה בין הנפשות מאז נאצלו, וכן נבדלים בזכות המעשים. ולכן כל נפש ונפש ישרה ונאמנה כפי מעלתה, וכן לענין הצדק והחסד כל נפש כפי מעלתה. וכן תנא דידן דתני "ומכשרתו להיות צדיק חסיד ישר ונאמן", עם כל אחד ואחד כפי הכנתו דיבר וכפי כחות נפשו מאז, שאע"פ שנעשה צדיק וחסיד ישר ונאמן, אינו מגיע למדרגת אדון החכמים והנביאים שנאמר עליו "בכל ביתי אמן הוא", וזה פשוט. ולמדנו מפסוק זה שתאר נאמן נופל על ישר לב המבין ביראת ה' מאד.

מדוע משה רבינו נקרא "נאמן" והרב ר"י אברבנאל בפירוש התורה כתב, וכי אהרן ומרים ושאר נביאים היו נביאי שקר חלילה שבעבור כן אמר [ה'] על משה שהוא "נאמן"? אלא לפי שניבאו כולם במשל ובחידות, כמו "סיר נפוח" דירמיה (א, יג) ומנורת זהב דזכריה (ד, ב) שאין במשל דבר, אלא הנמשל [ש]בו. אבל משה ע"ה ניבא בלי משל וחידה ולכן כל דבריו נאמנים ונמצאים. ואין פירוש זה נאמן בעיני. ובשם חכם אחד כתב [הר"י אברבנאל] ששאר הנביאים אע"פ שראו בנבואתם מראות, לא ראו כי אם חיצונו של דבר, לא פנימיותו, כמו (זכריה ד, ה) "הלא ידעת מה המה אלה? ואומר לא אדוני". ודניאל אמר (דניאל יב, ח) "ואני שמעתי ולא אבין", הרי כי לא ידעו ולא הבינו מה שראו. אבל משה היה רואה פנימי וחיצון, וכל סדרי הדברים העליונים והתחתונים היו פתוחים לפניו, והוא נכנס בכל הבית חדר בחדר לא יעלם דבר. לכן אמר "לא כן עבדי משה בכל ביתי נאמן הוא". וכנים דברי החכם הזה, ודומים למה שבארנו. וכן נאמר על אברהם אבינו ע"ה (נחמיה ט, ח) "ומצאת את לבבו נאמן לפניך וכרות עמו הברית" וגו', ואות שהיה צדיק חסיד וישר, ולמעלה מכל נמצא לבבו נאמן לפני הקב"ה, כי הוא בוחן לבבות. וכבר פירשנו שמלת "לב" על השכל והבינה והדעת ולכן אמר את לבבו נאמן, שמלבד שהיה לבבו ישר גם היה נאמן. וכן בין אדם לחברו, כמו (שמו"א כב, יד) "ומי בכל עבדיך כדוד נאמן", כלומר אע"פ שיש לאדוני המלך עבדים רבים שהם ישרי לב גם נאמנים, אבל מי בהם נאמן כדוד שתוכל לבטוח על יושר לבבו בכל עת. (משלי כה, יג) "ציר נאמן לשולחיו", כלומר שלב משלחו בטוח עליו, וכיוצא בהן. אלא שעיקר תאר "נאמן" נופל על יושר הדעות שבלב למקום ב"ה ולבריות, כמו תאר "ישר" שעיקרו על ישרת הלב. וכמו ש"חסיד" עדיף מ"צדיק" בתארים הנופלים על המעשים, כן "נאמן" עדיף מ"ישר" בתארים הנופלים על מחשבת הלב בבינה ובהשכל. ועלייהו תנן (אבות, ב) "אל תאמין בעצמך עד יום מותך". וראיה מיוחנן כהן גדול (ברכות כט.) ששימש בכהונה גדולה שמנים שנה ולבסוף נעשה צדוקי. אבל המתואר "נאמן" יש לבטוח עליו שלבבו יהיה ישר לעולם. וכן אמר שלמה בחכמתו (משלי כ, ו) "רב אדם יקרא איש חסדו, ואיש אמונים מי ימצא?". הרי שהמתואר "נאמן" עדיף מכל, ומיוקר סגולתו אמר "מי ימצא?" ותאר נאמן עצמו עד על סגולתו, כמו שיסדנו בחכמה דקדוק הלשון, שכל התארים הטובים שהן בנפעל נכבדים מאד. ודומה תאר "נאמן" לתאר "נבון" שגם הוא בנפעל, ויפה בארנוהו בספר "מעין גנים" ומודיע על ההכרח. וכן "נאמן" שמרוב יושרו ואמונת לבבו נעשה נאמן בעיני ה' ב"ה ובעיני בני אדם ובטוחים כולם בו שלא יעשה עולה ולא יחשוב רמיה, קמי שמיא ליכא ספיקא. ולגבי בני אדם אע"פ שאינן בוחנים לבבות, הם כמוכרחים לבטוח עליו מפני שראו בו הרבה צדק וחסד וישרת לבב, ואי אפשר להם להטיל ספק באמונתו. וראיה [לזה] ממה שכתוב אצל שמואל (שמו"א ג, יט-כ) "ויגדל שמואל וה' היה עמו ולא הפיל מכל דבריו ארצה. וידע כל ישראל מדן ועד באר שבע כי נאמן שמואל לנביא לה'". כלומר לפי שגדל ביראת ה' והיה ה' עמו בכל מעשיו ולא הפיל מכל דבריו ארצה שכל מה שאמר בא, וכמו שהיה נאה דורש היה נאה מקיים, ידעו כל ישראל כי הוא נאמן לפני ה'. כי אין הקב"ה מעמיד נביאים אלא נאמני לב שבוטח עליהם שלא יחמיץ יינם, כמו שאמרו קדמונינו ז"ל. [אמר המגיה: שמא כוונת הרב המחבר לנאמר במסכת סופרים פ"יג שמברכים בא"י וכו' אשר בחר בנביאים טובים ורצה בדבריהם הנאמרים באמת"]. וכן (נחמיה יג, יג) "כי נאמנים יחשבו", וכמו (תהלים קא,ו) "עיני בנאמני ארץ לשבת עמדי", כלומר עם ישרי הלבב והחסידים שמרוב ישרם וצדקתם הן נחשבים נאמנים בארץ. כי איך יאמר עיני בנאמנים, ומי יבין כל לבב? אלא בנאמני ארץ. ראה מה שאמר אליפז (איוב ד, יח) "הן בעבדיו לא יאמין", ובמקום אחר אמר (איוב טו, טו) "הן בקדושיו לא יאמין ושמים לא זכו בעיניו". משני פסוקים הללו אתה למד שני הדברים שחדשנו בתאר "נאמן". האחד שהתאר הזה סגולה גדולה מכל שאר התארים, ולכן אע"פ שעבדיו וקדושיו ישרי לב וקדושים, לא יאמין בהם. והשני שהתאר הזה נופל על הדעות הטהורות והקדושות, שאין כתובין אלו מדברים על החטאים התלויים בגוף, והבן. הנה בארנו מעט מזעיר מפירושי ארבעה התארים השנויין במשנתנו כפי הצריך לפירוש המשנה, והדברים חדשים אבל נשענים על ראיות חזקות. והנני בא עתה לפרש משנתנו.

ע"י יראת ה' וענוה נהיה האדם מוכשר לקבל חכמה "ומכשרתו להיות" כו'. אחר ששנה "ומלבשתו ענוה ויראה", תני "ומכשרתו להיות צדיק" וכו'. שע"י שמדות הענוה והיראה מצטיירים בלבו בכל עת, הוא מוכשר להיות "צדיק וחסיד ישר ונאמן". ותנא לשון הכתוב נקט, שנאמר (קהלת י, י) "אם קהה הברזל והוא לא פנים קלקל וחיילים יגבר ויתרון הכשר חכמה". כלומר אם הברזל קהה וחלודה ואין פניה מלוטשים, היוכל הגיבור להתגבר בחרב זו על חיילים? הלא קשה הדבר לעשות. ויותר מזה קשה להטות הנפש אל החכמה, להתגבר על היצר הרע וכדתנן (אבות, ד) "איזהו גיבור? הכובש את יצרו", כל עוד שהיא קהה ואין פניה מלוטשים ביראת ה' שהיא מוסר חכמה. כי אז השכל והבינה שהן שרי צבאות הלב אינן יכולין לגבר חיילים על היצר והתאוה הנטועה בנפש. אבל אם הנפש מלוטשת ביראת ה' ובענוה אז היא מוכשרת אל החכמה, ותוכל לעשות צדק משפט ומישרים, והוא המעשה כפי התלמוד. והיינו דאמרינן (קדושין מ:) "תלמוד גדול שמביא לידי מעשה". כלומר ע"י התלמוד שעוסק בתורה לשמה כו', זוכה להתלבש בענוה וביראה, וע"י כן בא לידי מעשה. והכי נמי קאמר תנא דידן "כל העוסק בתורה לשמה, ומלבשתו ענוה ויראה, וע"י כן מכשרתו להיות צדיק" וכו' והיינו המעשה. וגבי מלבשתו תני ענוה ויראה, וכדפירשתי שהוא העזר האלהי לגלות בלבו ציורי ענוה ויראה שע"י שעוסק בתורה לשמה זוכה לזה, כי אור התורה מאיר בנשמתו וחסד ואמת אל יעזבוהו. ועדיין הבחירה מסורה בידו להרע או להטיב, כי לעולם יצרו של אדם מתגבר עליו במעשה, ואע"פ שבלבו אוהב צדק ושונא רשע, יצרו תקפו ומכניס בו רוח שטות. ומשום הכי לא תני "ועושהו" עניו וירא אלהים, שהתאר נופל על המעשה והוא ברשותו ובבחירתו. ולהכי תני עוד "ומכשרתו להיות צדיק" וכו', כלומר ע"י שמלובש בענוה ויראה, הרי הוא מוכשר להיות צדיק וחסיד ישר ונאמן אם חפץ להטיב. כי עתה הוא כגיבור וכלי מלחמתו בידו וחיילים יגבר לכבוש את יצרו.

והא דלא תני "ומלבשתו צדק וחסד מישרים ואמת", כמו ששנה "ומלבשתו ענוה ויראה", וג"כ לענין מחשבת הלב? משום דמשנה שאינה צריכה היא, שהרי אמרנו למעלה ששתי מדות הללו ענוה ויראה כוללים כל המנהגים הטובים, והמלובש בהן יהיו בגדיו כל עת לבנים במשפט החכמה. כי הענוה כוללת הצדק והחסד במעשים שבין אדם לחבירו, והיראה כוללת המישרים והאמונה בדעות ובאמונות שבין אדם למקום ב"ה. ולכן כשהוא מלובש בשתי אלו, לבו פתוח כפתחו של אולם בציורי הצדק והחסד ומישרים ואמונה. ולא איצטריך לאשמועינן רק שמעתה ואילך נעשה מוכשר לעשות כאשר לבו אהב, וכשירגיל במעשה יהיה צדיק חסיד ישר ונאמן. וכן כתוב בספר משלי שממנו למד ר' מאיר דבריו, שהרי הבטיח שם לעוסק בתורה לשמה, (משלי ב, ה) "אז תבין יראת ה' ודעת אלהים תמצא", והיינו מלבשתו ענוה ויראה, וכדפירשתי לעיל. ועלה קאמר (משלי ב, ו) "כי ה' יתן חכמה מפיו דעת ותבונה", הרי מבואר שביראה וענוה כלולים דרכי החכמה והתבונה והדעת, והיינו צדק חסד מישרים ואמונה. וכדמפרש בתר הכי (ב, ט) "אז תבין צדק משפט ומישרים כל מעגל טוב", ואמר הטעם (ב, י) "כי תבוא חכמה בלבך". ומהשתא לא תקשי לך אמאי לא תני נמי במתניתין ש"נעשה חכם ונבון משכיל ויודע"? משום דההיא נמי משנה שאינה צריכה היא, דהא פרישית לעיל שה"צדיק" הוא העושה כל מעשיו בקו הצדק ובשורת החכמה, שדרכי הצדק הן הן דרכי החכמה. ו"חסיד" הוא הנוהג בחכמה לפנים משורת הדין. ו"ישר" הוא המופלא שבבינה ובשכל, ו"נאמן" עוד מופלא ממנו. וכל זה לפי שעוסק בתורה לשמה לשמוע ולשמור ולעשות, והוא מלובש ביראה וענוה, והיינו חכם ונבון משכיל ויודע, על דרך שבארנו השרשים הללו בספרי "יסודות הלשון". וה"נ תנן בפ"ג "כל שיראת חטאו קודמת לחכמתו חכמתו מתקיימת", ולהכי המלובש ביראה ובענוה ודאי שתתקיים בו חכמתו, ויהיה צדיק וחסיד וכו'.

בלי שהאדם הקדים ללמוד תורת ה', לא תועיל לו רוח ה' שתנוח עליו ובספר "גן נעול" גלינו דברים על דבר העזר האלהי המפורש בתורה ובנביאים ובדברי חכמים שזוכים אליו העוסקים בתורה לשמה, שאין הכוונה שתנוח עליו רוח אלהים ללמדו חקים ומשפטי צדק לא למד אותם מעולם, על דרך משל שתודיעהו שהמשפט יקום ע"פ שני עדים ובתנאים מיוחדים, ושמשפט הגנב לשלם שנים וכיוצא, כי זאת היא נבואה המודיעה חדשות, ואפילו על הנביאים אין הנבואה שורה בעניינים הללו (תוספת המגיה: כדברי הרמב"ם בתחילת הקדמתו למשנה, ע"פ "לא בשמים היא") . זולתי על משה רבינו ע"ה, הוא לבדו היה נביא תורה, ואחריו לא קם ולא יקום, וכדפירשתי (אבות, א) בבבא "וזקנים לנביאים". אלא צריך האדם ללמוד ולשמוע מפי רב ולקבל החכמה, ואחר שלמד חכמה והתחיל לעסוק בתורה לשמה, וכבש יצרו כפי כחו, וכל רצונו לעשות רצון אביו שבשמים. אלא שאינו יכול לעמוד בעצמו, כי לפי שהנפש כוללת כחות כל מעשה בראשית, והן בלי ספורות, ומהן מסתעפים מעשה החכמה הצדק והחסד, ומעשה הסכלות החטא והרשע, הכל כפי מלבושי המדות שהאדם מתלבש בהן. ומי זה יוכל לחפש כל חדרי נפשו מעמקיה וסתריה לגלות הכחות הנעלמות והצחות להעלותם אל הלב ברוח טהור. ואם רגע יציץ אור כח אחד בלב, פתאום יתעלם ולא ימצאנו עוד בזמן רב, ובהתעלמו דומה כאלו איננו, ולא יוכל להשתמש בו במעשה, וכן לא יוכל להשתמש בו להשכיל ולהבין בעניינו, ועי"כ יתקלקל המעשה. והטעם שלא יוכל להשכיל בו, כי לעולם לא תוכל להשכיל ולהבין ולדרוש ולחקור בדבר, זולתי בהיותו מצטייר בלב. על דרך משל, כשאתה רוצה לחקור על הירח, אם אורו מעצמו או נאצל מאור השמש, צריך שתחלה תעלה תמונת הירח במחשבת הלב, ותזכור שהיא עומדת ברקיע. אבל אם יעלם מציאת הירח מלבבך, אין דרך לחקור על אורו. וכן נוהג הענין בכל דרכי החכמה שהן מסתעפים כולם מכחות הנפש; אם אין ציורי החכמה עומדים בציורי הלב על דרך נכון, לא יתכן להשכיל ולהבין בענייניהן, וכל שכן שלא יתכן להיות נוהג במנהגם, וכן הדין בציורי הבינה והדעת. ואולם הציורים הנכבדים האלו שהן רבות למאות ולאלפים, וכמעט מנגדים כולם ליצר הלב המצייר להיפך כדפירשתי לעיל. שתהיינה עומדים תמיד בהגלות רב במחשבת הלב, הוא מצד הנפלאות, שהרי אנו רואין שאפילו ציורי היצר, שטבע הלב חומד אותן, הן ברוב הזמן כשכוחים מן הלב, ואם צייר רגע ציור רע אחד, ישכח באותו העת ציורים רעים אחרים למאות. וכל שכן שהוא נפלא כהנה וכהנה שיצטיירו ציורי החכמה הרבים בלב בעת אחת, ויעמדו בו בכל הזמנים! אך כשימצא ענין זה באחד מבני אדם הוא באמת ענין אלהי, כי לבשה אותה רוח טובה ממרומים, שבתקפה ובכחה הגדול תצייר המון ציורי החכמה בלב פתאום, כי העניינים האלהיים אינן תלויין בזמן, ותעריך מערכת הנפש כולה בערך מסודר בחכמה, גם תרחיבם ותאמצם בשיעור שחפץ בו המיטיב לכל ב"ה, ותמשילם בלב, וכן תופיע על כחות השכל והבינה והדעת, ותגלה ציוריהן הנעלמות והשגותיהן הדקות והצחות, ותפגושנה אלו באלו, ציורי החכמה עם ציורי הדעת והבינה. ואז בעליו מוכן להיות נוהג כל עת בחכמה, ולהשכיל ולהבין בדרכי החכמה ויראת ה' וכבודו. זהו תכלית האדם הישר, ועליו נופל תאר "חכם לב", כל מקום שתמצאנו כתוב בספרי הקדש תדע שהמתואר בו נצטיירו ציורי החכמה בלבו ע"י הופעת רוח אלהים בקרבו. וזהו רוח "חכמה" הנזכר בכתובים, ועליו אמר (משלי ב, י) "כי תבוא חכמה בלבך" וגו'. לא שנתוספו בלב תורות חדשות לא שמעום ולא למדום ושלא היה אפשר להוציאם בבינת שום אדם. אלא כמו שאמרנו שהחכמה צריכה להאסף מחוץ אל הנפש ע"י שמיעה ולימוד, וכדכתיבנא (אבות, ד) במשנת בן זומא. וכששמע האדם ולמד ונפשו חשקה בתורה ומביא למוסר לבו (מליצה ע"פ משלי כג, יב) ועושה את שלו, אז יעזר מן השמים ברוח עליון המביא חכמה בלבו ונותן כח בינה ודעת בקרבו. והמלובשים ברוח זה היו שרי העם שרי אלהים ושרי קדש, כמו שכתוב על יהושע (במדבר כז, יח) "איש אשר רוח בו", וכתיב (דברים לד, ט) "ויהושע בן נון מלא רוח חכמה". וכן המליצות הכתובות על בצלאל (שמות לא, ג) ואהליאב (שמות לא, ו) , והכתובים אצל המלך שלמה (מל"א ג, יב; דהי"ב א, יב) , כולם מתפרשים על דרך זה, וכבר בארנום ברחבה בספרי "יסודות הלשון", ועל זה שנה תנא דידן שהמלובש ביראת ה' בענוה וביראה תכשירהו התורה להיות צדיק חסיד ישר ונאמן, הכוללים דרכי החכמה והתבונה והדעת, וכדפירשתי לעיל, והמבין יבין.

כל הכחות נטועים בנפש האדם, על מנת שישתמש בהם לטובה "ומרחקתו מן החטא". כבר פרישית לעיל שמלת "חטא" נופל על כל המעשים והעניינים שהאדם עושה בדרכי יצרו הנטוע בו, לפי שבכל דבר חכמה יש שני דרכים במציאות. והסר ללכת בדרך סכלות נקרא חוטא, והמעשה נקרא חטא. אבל העושה רע בדרכי הבינה והדעת אינו [נקרא] "חוטא" אלא [נקרא] "מעוות ומעקש ואיש און". ולא איצטריך למיתני ש"מרחקתו מן העון ומן העקשות בדעות ובאמונות", וכההיא דיוחנן כ"ג שלבסוף נעשה צדוקי (ברכות כט.) , וכדתנן (אבות, ב) "אל תאמין בעצמך עד יום מותך". דכיון דתני רישא ש"מכשרתו להיות נאמן", והיינו שלא ישוב עוד לכסלה, וכלפי שמיא תני לה כדפירשתי לעיל, ממילא שמעינן שלא יעשה עון ועקשות הלב, מה שאין כן החטאים דשייכי בכל אדם, אפילו גבי צדיק וגבי חסיד שבחסידים, שפיר תני "ומרחקתו מן החטא". והיינו טעמא שכל החטאים נטועים בנפש, והן צריכין להיות בנפש, לא יסורו לעולם. לפי שהחטאים עצמן הן הזכיות [תוספת המגיה: כלומר יש אפשרות להשתמש בהם לטובה, לפי התורה וכמ"ש להלן], וכדפירשתי לעיל גבי "מלבשתו ענוה ויראה" שעל כן נאמר (בראשית ח, כא) "כי יצר לב האדם רע מנעוריו". ולא נאמר כי "נפש" האדם רעה, לפי שנפש האדם עליונה עשויה בצלם ובדמות, וכל הכחות הנטועות בה טובות, ונאצלו בה לתשמיש החכמה, על דרך משל כח האהבה נטוע בה לאהבה את ה' ב"ה, לאהוב התורה והמצוה וכיוצא, וכח השנאה נטוע בה לשנוא את האלילים, לשנוא את הרשעים והמורדים וכיוצא, כדרך (תהלים קלט, כא) "הלא משנאיך ה' אשנא ובתקוממיך אתקוטט", ומי שמשתמש בכח האהבה הנטוע בו לאהוב העבירה, ובכח השנאה הנטוע בו לשנוא את המצוה, הרי זה חוטא מן הדרך הישר. ועם כל זה לא תאמר ש"נפשו" רעה לפי שנטועה בה מדת האהבה והשנאה, שהרי הן צריכין להיות בקרבה לתשמיש החכמה לאהוב מצוה ולשנוא עבירה. גם כשישוב מחטאיו לא יוכל להסיר מנפשו כחותיה, אבל יתחיל להשתמש בכחות הללו בארח חכמה. ומן המשל הזה תבין בכל הדרכים למאות ולאלפים, שאין הצדק והחסד תלויין רק כפי "ממשלת" הציורים בלב, לא בכחות עצמן. מה שאין כן בדרכי השכל והבינה והדעת, שאין דרכים הפוכים במציאות. לכן בלב הישר והנאמן הולכות במישרים, ואי אפשר שיעקש ויעוות.

ולפי שאין הדבר כן בחטאים, שאפילו החסיד שבחסידים אפשר שיקרנו חטא לפי שעה כשיתגבר יצר הלב, תני "ומרחקתו מן החטא". וכבר פרישית לעיל גבי עוסק בתורה לשמה, שעל זה אמר דוד (תהלים טז, ז) "אף לילות יסרוני כליותי". כלומר אפילו לעת שהאפיל ענן היצר אור חכמת לבי, לא חטאתי בפעם ההיא, כי יסרוני כליותי, כלומר החזקתי במוסר יראת ה' (טז, ח) ו"שויתי ה' לנגדי תמיד". וכדאמרינן בעלמא (סוטה כא.) "תורה בין בעידנא דעסיק בה בין בעידנא דלא עסיק בה אגוני ומצלי", כלומר מגינה על הלב ומצלת אותו מן החטא שלא ילכד בלכד היצר לעשות כרצון יצרו. ובפ"ק תנן "וכל המרבה דברים מביא חטא", ופרישית התם לפי שהחטאים נטועים בנפש, כשהאדם מרבה דברי חול ושוכח (ב) אור חכמת לבו, מביא החטא ממקומו אל לבו. וכן (אבות, ג) שנה רבי עקיבא "סייג לחכמה שתיקה", וכדפרישית התם. והיינו כדכתיבנא שהבחירה מסורה תמיד בידו של אדם, ואין התורה מכריחתו להיות צדיק וחסיד, אלא מכשרתו שיוכל להיות צדיק וחסיד לכשירצה.

והסתכל במשנתנו (אבות, ה) ששנינו ארבע מדות בדעות "נוח לכעוס ונוח לרצות" וכו'. ותני "קשה לכעוס ונוח לרצות, חסיד". ופירשנו הא דלא תני "אינו כועס כלל, חסיד", משום דלא משכחת אדם שלא יכעס כל ימי חייו, שהרי אב הנביאים וחסיד שבחסידים בא לכלל כעס וא"כ הרי זה "חטא" [תוספת המגיה: לכן כאן רק כתוב לשון "ומרחקתו מן החטא"], כי יצר הכעס התגבר בלבו והלך בדרכו, וכן בכל דבר. על זה בקש ראש החסידים במזמור התשובה (תהלים נא, ח) "ובסתום חכמה תודיעני", ובארנוהו בחלק שני מספר "גן נעול". על זה כתב ראש החכמים פרשה שלימה בספר קהלת ואמר (קהלת ז, כ-כד) "כי אדם אין צדיק בארץ אשר יעשה טוב ולא יחטא. גם לכל הדברים וגו'. כי גם פעמים רבות וגו'. כל זה נסיתי בחכמה וגו'. רחוק מה שהיה" וגו', ובספרנו הנ"ל חברנו הכתובים הללו בקרסי זהב, וכוללים מה שדברנו פה. וקהלת עשה עצמו למופת [הוכחה] בענין זה, אבל לא נאריך בפירוש המשנה. ועל זה שנה "ומרחקתו מן החטא", והיא מליצה של חכמה שהתורה מרחקת אותו מן המקום שנסתר שם החטא, ולא בנקל יקרב להצטייר בלבו.

וגם זה למד ר' מאיר מספר משלי, כי אחר שהבטיח לעוסק בתורה לשמה (משלי ב, י) "כי תבא חכמה בלבך ודעת לנפשך ינעם", והיינו "מכשרתו להיות צדיק חסיד ישר ונאמן" כדפירשתי לעיל, הוסיף להבטיח ולומר (ב, יא-יב) "מזמה תשמור עליך תבונה תנצרכה. להצילך מדרך רע מאיש מדבר תהפוכות" (ב, טז) "להצילך מאשה זרה מנכריה אמריה החליקה". כלומר אור התורה המזמה והתבונה שלבך דבק בהן ישמרוך וינצרוך בכל עת שלא יתגברו בלבך החטאים הקבועים בנפש, להצילך מדרך רע ומאשה זרה, שהן עיקר החטאים. ומליצת "מזמה ותבונה" רמזנו עליהן (אבות, ב) בבבא "מרבה עצה מרבה תבונה", והבן.

בידי האדם רק תורה וחפץ בלבד. ורק ה' יכול להשלים אותו במעשים "ומקרבתו לידי זכות". לפי שמכשרתו לעשות צדק משפט ומישרים. אע"פ שלעולם הבחירה מסורה ביד האדם ואינו מוכרח להיטיב, מכל מקום מקרבתו לידי זכות שיעשה מעשים טובים כאחד הגדולים ואנשי השם. וכדתנן לעיל (אבות, ד) "ששכר מצוה מצוה", והתם פרישית שהמקיים המצות בשמחה, ולבו נכון לעשות, יזמן הקב"ה מצות לידו שיעשנה. כי כמו שהקב"ה עוזר את האדם לשקוד על התורה, כן עוזר אותו לעשות זכיות. כי אין ברשותו של אדם רק החפץ, לא המעשה עצמו. על דרך משל, יש שלבו נכון להסתכן בנפשו למלט קהל חשוב מיד אויביהם, אבל אין הדבר בא לידו. וה' ב"ה כשרואה באדם לב טהור, מסבב לידו מעשים שיזכה בהן. וגם על זה הבטיח שלמה ברוח הקדש, שנאמר (משלי ב, ז) "יצפון לישרים תושיה מגן להולכי תום", כלומר המעשים הנפלאים בחכמה שרוצה הקב"ה לעשות בעולמו, צופן אותם באוצרותיו והם שמורים לישרים שבכל דור ודור. שעל ידי הישרים [המעשים] יוצאים לעולם כדי לזכות אותן, והמעשים הללו נקראים "תושיות" וכדבעינן למימר. ובכל דור ודור צפונות תושיות לישרי לב, הכל כפי מעלת הישר. ולא בלבד המעשה, אלא אפילו המחשבה שבלב לצייר תושיה אינו בא לאדם אלא ע"י התורה, כי אור התורה תגלה מסילות ודרכים נפלאים בלב בכח גדול שבעליהן יסכימו לעשות כן מרוב כח הציור. ואע"פ שלפעמים אין הקב"ה מניחם לעשות, מקבלין שכר על המחשבה כמו על המעשה (ברכות ו. "חשב אדם לעשות מצוה ונאנס וכו'") . לפי שהסכימו הסכמה חזקה, כי לולא שה' ב"ה גזר עליהן בארח חכמתו שלא יעשוה, היו מוציאין אותה לאור. כמו דוד מלך ישראל שהתעורר מלבו לבנות בית מנוחה לה' אלהי ישראל, שנאמר (שמו"ב ז, א-ג) "ויהי כי ישב המלך בביתו וגו'. ויאמר המלך אל נתן הנביא ראה נא אנכי יושב בבית ארזים וארון האלהים יושב בתוך היריעה. ויאמר נתן אל המלך כל אשר בלבבך לך עשה, כי ה' עמך". הרי שהסכים הסכמה חזקה לבנות המקדש, ומרוב חשקו ותאותו לעשות התושיה הגדולה הזאת, חשב נתן הנביא כי רוח אלהים עוררתו, ומיד ה' עליו השכיל לבנותו. ולכן הסכימה דעת הנביא לדעתו ואמר לו "לך עשה, כי ה' עמך", כלומר עשה והצלח, כי ודאי יהיה ה' עמך, כי לולא שרוח ה' עוררה לבבך לא היה מצטייר בלבבך חשק נפלא כזה לעשות הדבר הגדול הזה. שהרי קדמוך שופטים רבים והמלך שאול, ולא התעוררו לעשות התושיה הזאת. ונגלה הקב"ה לנתן הנביא בלילה ההוא, והודיעו שדוד מלבו התעורר לעשות כן, ורוח ה' לא צוהו, כי לא חפץ ה' שיבנה דוד הבית כי אם שלמה בנו. ואעפ"כ נחשב לדוד לזכות גדולה, שנאמר (מל"א ח, יז-יט) "ויהי עם לבב דוד אבי לבנות בית בשם ה' אלהי ישראל. ויאמר ה' אל דוד אבי יען אשר היה עם לבבך לבנות בית לשמי הטיבות כי היה עם לבבך. רק אתה לא תבנה הבית" וגו'. הא למדת שנחשב לו לצדקה לפי שהיה עם לבבו לעשותו, כי זכות גדול הוא לאדם שיצטייר בלבו תושיה נפלאה כזאת. ולא יקרב ציור כזה אל הלב רק ע"י אור התורה, ומי גדול בתורה כדוד שאמר (תהלים טז, ז) "אברך את ה' אשר יעצני", כדפירשתי לעיל.

שאול וחטא אגג ובדבר הזה היה חטאו של שאול, שאילו זכה בתורתו שהיתה "מקרבתו לידי זכות" לא היה בא לחטוא באגג שע"י כן סר ממנו מלכותו. על כן כשחטא באגג הוכיחו שמואל ואמר לו (שמו"א טו, יז-יט) "הלא אם קטן אתה בעיניך ראש שבטי ישראל אתה וימשחך ה' למלך על ישראל. וישלחך ה' בדרך ויאמר לך והחרמת את החטאים את עמלק ונלחמת בו עד כלותם אותם. ולמה לא שמעת בקול ה'?" וגו'. לא לחנם הוסיף לומר "וישלחך ה' בדרך", ולא סתם ואמר "ויאמר ה' לך והחרמת" וגו', אלא הודיע שמלך שכמותו שבחר בו ה' שנפשו יקרה מאד, היה ראוי לו שמלבו יתעורר לעשות התושיה הזאת, לעשות המלחמה בעמלק, כמו שהתעורר דוד בלבו לבנות המקדש. ומלבד שאתה לא עשית כן, ולא זכית בתורתך (שקרבה) [שתקרב] אותך לידי זכות הזה אלא "וישלחך ה' בדרך", כלומר שנצטוית בנבואה שתעשה המלחמה בעמלק, ולכל הפחות נתחייבת לשמוע בקול ה' ולעשות כאשר צוך ואתה עברת וחמלת על אנשים שנצטוית (טו, ג) "ולא תחמול עליו". "ולמה לא שמעת בקול ה'?" וגו', מכל אלו אתה למד שהחסידים והישרים מתקרבים לידי זכות ע"י התורה כל אחד כפי מעלתו. והבן.

"ונהנין ממנו". אחר ששנה "ומלבשתו יראה וענוה", שע"י כן "אוהב את המקום אוהב את הבריות" וכדפירשתי לעיל, ושנה "ומכשרתו להיות צדיק" וכו', שע"י כן "משמח את המקום" בתורתו ובמעשיו, וכן "מרחקתו מן החטא ומקרבתו לידי זכות", תני השתא "ונהנין ממנו". לפרושי "משמח את הבריות", כדפרישנא שמשמחם בתורתו ובמעשיו. והיינו דקתני "ונהנין ממנו עצה ותושיה בינה וגבורה". וצריכין אנו לפרש תחלה ארבעה השמות הללו, ואח"כ לפרושי מתניתין.

עצה, מה ענינה "עצה". אם אכתוב כל מה שבארנו בלשון "עצה" ותאר "יועץ" אצטרך לכתוב ספר גדול, ובארנו הכל בחלק ג' מספר "גן נעול", אבל בפירוש המשנה אינני רק רומז בקצרה. וכבר אמרנו (אבות, ב) בבבא "מרבה עצה מרבה תבונה", והודענו שכל לשון עצה נופל על הסכמה גמורה בלב [לעשות איזה מעשה], לא על הסכמות בדעות ובאמונות, כמו המסכים שהשמש גדולה מן הארץ, ושאור הירח מן השמש וכיוצא, אלא על הסכמות בדברים שיש בהן מעשה, ואין מעשה בדעות ובאמונות. וכן אינו נופל על דבר מעשה אלא כשיעשה בעל העצה כעצתו, אז תתואר ההסכמה בלשון "עצה". אבל שלא בשעת מעשה אע"פ שמסכים לעשות כך או כך כשיקרה המעשה לידו, לא נתארה בלשון "עצה". כי פעמים רבות האדם מסכים על דבר, וכשבא מעשה לידו לא ימלאנו לבו לעשות כהסכמתו, ונודע למפרע שלא היתה "עצה". וכן אין לשון "עצה" נופל אלא בהיות דרכים רבים בלב היועץ, והוא נבוך באיזו דרך יסכים, ושוקל בדעתו ובבינתו כל הדרכים, וכשיסכים באחד מן הדרכים נקראת הסכמתו "עצה" כשיעשה כפי הסכמתו. אבל אם לא נגלו בלבו דרכים רבים, אבל הסכים בסברא הראשונה ועשה כהסכמתו, אין אותה ההסכמה מתוארת "עצה" אלא "מחשבה". וכבר אמרנו שבכל דבר חכמה יש דרכים רבים במציאות, אלו לעומת אלו. והקב"ה הסכים על דרכים ידועים וצוה בתורתו לבני אדם שילכו בדרכים אלו. ולכן כל דברי התורה נקראים "עצות" (זהר ח"ב צו ע"ב "וכמה עיטין") , שבכל דבר יש מעשה, ובכל דבר יש דרכים רבים. והקב"ה הסכים בדרך ידוע בתבונתו שאין לה חקר. וכן נקרא הקב"ה "יועץ" (ישעיה ט, ה. עיי"ש "מצודות") לפי שיעץ המועצות הטובות הללו לבני אדם. ודע כי לשון "עצה" נופל על כל דברי התורה מטעם שבארנו, וכן נופל על כל הדברים המעשיים מטוב ועד רע, כל מקום שיש דרכים רבים באותו הדבר. והיועץ שקל בדעתו ושפט במשפט השכל, ואחרי משפטו הסכים ברוח עצה לעשות כך או כך ועשה כן או שעשו על פיו, הרי זה "עצה". ובספר הנ"ל הבאנו כל כתבי הקדש שנזכר בהן לשון "עצה", ופירשנו כולם על פי הכללים הרבים שיסדנו שם. ואמרנו שם שיש "עצות טובות", ו"עצות רעות", והורונו במה יבדלו בכתבי הקדש. וכן בשם התואר "יועץ", יש יועץ במשפטי התורות, ויש יועץ בענייני המלכות והמלחמות, ויש יועץ לרשעה, ויש יועץ בליעל. וכן ביועצים לטובה במשפטי התורות, יש יועץ עצה טובה כדת וכהלכה, ויש יועץ שלא כדת. וכן ביועצים במלחמות ובתקנות המדינה, יש יועץ טוב ומצליח בעצתו, או שעושים על פיו ומצליחים; ויש יועץ עצה לא טובה ונכשל בעצתו והעושים על פיו גם הם נכשלים. וכלל גדול יסדנו שם שכל מקום שנזכר בכתבי קדש שם דבר "עצה" סתם, ענינו על עצה בדרכי החכמה. וכן כשנזכר "יועץ" סתם ענינו יועץ בדרכי החכמה, והוא האיש החכם ששמוהו להיות יועץ לעם, ושואלים ממנו דיני התורה כי יפלא מהם דבר בין דין לדין בין דם לדם, וכן בכל הלכות התורה. וכן כל עצה הנזכרת סתם, הן בדרכי החכמה, הן בענייני המלכות ועסקי העולם והמלחמות, ולא נכתב אצלה דבר לגנאי, בידוע שהיא עצה טובה שהעושה מצליח על ידה, אע"פ שאינו מפורש שהיא טובה, ועוד כללים רבים וגדולים שבארנו בספר הנ"ל, וטעמים נכונים וראיות ברורות לכל דבר ודבר. והבן.

תושיה היא במעשים, ואיננה חכמה בלבד "תושיה". כבר פירשנו בבבא על התורה, שהשם הזה נופל על מעשה החכמה, לא על מחשבת החכמה ותלמודה כמו שחשבו המפרשים ז"ל, כי ר"א אבן עזרא ז"ל כתב בפסוק (משלי ב, ז) "יצפון לישרים תושיה", שהתי"ו נוסף מן יש, ותקרא כן החכמה בעבור שהיא יש ועומדת לעד, וה' יצפננה לישרים בעבור שינצרו בה ארחות משפט והם המצות [עכ"ל]. ואין דבריו נכונים בעיני כי אם כן למה יקראוה בכל כתבי הקדש "חכמה", ובמקומות מעטים "תושיה"? ועוד שהחכמה גלויה לכל, לא לישרים בלבד, כי החכמה עצמה אומרת, (משלי ט, ד-ה) "מי פתי יסור הנה חסר לב אמרה לו. לכו לחמו בלחמי" וגו'. ולמה יצפננה לישרים? ואם על רוח החכמה נאמר שהוא העזר האלהי הדבק בישרי לב, כבר אמר (שם ב, ו) "כי ה' יתן חכמה" וגו', ולא היה לו לכפול שנית "יצפון לישרים תושיה", אם היא ה"חכמה" שהזכיר? גם כל הכתובים שנזכר בהם "תושיה" לא יתפרשו בדרך זה. ורלב"ג אמר כי סדר הדברים במחשבה כדת מה לעשות היא ה"תושיה", על דרך משל גנב החושב לגנוב, ומסדר בדעתו כיצד יעשה פעולתו ומעשה הגנבה, זאת היא "תושיה". וכן בכל הדברים, הנימוס שבשכל ובמחשבה היא התושיה, וזהו היש הגמור, לפי שעל ידו תוצאות המעשה, ועליו אמר "להנחיל אוהבי יש". ואני אומר שנתחלף להרב ז"ל "תושיה" ב"עצה", כי הסכמת הלב כדת מה לעשות היא ה"עצה", וכדפירשתי לעיל, גם לא תמצא תיבת תושיה על ענין רע. גם הכתובים לא יתפרשו כפי דרכו.

והאמת הברור שתיבת "תושיה" על מעשה ותקנה כפי החכמה, והתי"ו נוסף מן "יש", ולא לפי שהחכמה יש ותעמוד לעד, אלא לפי שיצאה החכמה לפעולה גמורה, לכן נקרא המעשה תושיה, שהוא היש הגמור, לא נימוס השכל והמחשבה. וכן פירוש להנחיל אוהבי יש, על המתנות הנמצאות, וכדפירשתי גבי תלמידיו של אברהם אבינו ע"ה אוכלין עוה"ז ונוחלין לעוה"ב, שלפי שהם זוכים בטובת עוה"ז ע"י צדקתם וכשרון מעשיהם, הכל "יש" גמור. ולכן אין תיבת "תושיה" נופלת רק על מעשה עשוי בחכמה, ומה שנעשה בצדק ובחכמה נקרא "יש", לא מה שנעשה בתחבולה ובמרמה. ולכן כל מעשה הקב"ה בשמים ובארץ נקראים "תושיה" לפי שנעשו בארח חכמה, כדכתיב (תהלים קד, כד) "מה רבו מעשיך ה' כולם בחכמה עשית" וגו', ועל כן תמצא כתוב בנבואת ישעיה (ישעיה כח, כט) "גם זאת מעם ה' צבאות יצאה הפליא עצה הגדיל תושיה". פירוש גם המשל שערכתי קבלתי בנבואה מן הקב"ה, כי הוא ב"ה הפליא "עצה", והן ההסכמות העליונות לעשות מה שעלה ברצונו לעשות; גם הגדיל "תושיה" והוא המעשה ע"פ עצתו. והמשל שהעריך (ישעיה כח, כג-כט) יש בו מחכמת סדר העולם מענין החרישה והזריעה והדישה והחביטה, ולעומת זה תקן נפש האדם שהוא כדמות עולם קטן. ובספר "מעין גנים" בארנו הכל, וזה היה ג"כ דעת השלם יונתן בן עוזיאל ז"ל שתרגם "אף דא מן קדם ה' צבאות נפקא, דאתקין עלמא במחשבת דעתיה רבתא, אסגי עובדי בראשית בסגי חוכמתיה". תרגם "עצה": מחשבת דעתיה רבתא. ותרגם "תושיה": עובדי בראשית. כי עשה מעשה בראשית כפי מחשבת החכמה העליונה, ושלמה בחכמתו אמר (משלי ג, יט-כא) "ה' בחכמה יסד ארץ וגו'. בני, אל יליזו מעיניך. נצור תושיה ומזמה". כלומר כמו שהקב"ה התקין עולמו במחשבת חכמתו, וע"פ מחשבתו עשה הכל בשמים ובארץ, שהיא המזמה והתושיה, כן אתה בני, ההולך בדרך ה', נצור בכל דרכיך תושיה ומזמה. וכן כל מעשה הצדיקים שמתקנים כפי חכמתם נקרא תושיה, כמו (איוב ה, יב) "מפר מחשבות ערומים, ולא תעשינה ידיהם תושיה". כי ה"ערומים" הם החכמים הגדולים שמערימים במחשבת חכמתם לעשות כפי החכמה מעשים נכבדים. ואמר שלעתים הקב"ה מפר מחשבות הערומים, ואז לא תעשינה ידיהם תושיה, שהוא מעשה של חכמה, אבל יעשו בסכלות. ואיוב אמר (איוב ו, יג) "האם אין עזרתי בי? ותושיה נדחה ממני?" פירוש מרוב מכאובי הנני רפה ידים ובלי כח, כאילו אין עזרתי בי, והוא הכח הנטוע באדם שבו יתנועע ויפעל פעולותיו; ונדחה ממני הכח לעשות תושיה מעשה חכמה שעשיתי מקדם. והפסוק הזה מופת ברור לפירושנו במלת "תושיה", כי איוב לא אבד דעתו ומחשבת חכמתו, כי הוא עצמו מתפאר בחכמתו בכל מענותיו. אבל צעק כי אבד ממנו כחו לפעול "תושיה". וכן "יצפון לישרים תושיה", לעשות מעשים בחכמה, וכדפירשתי לעיל שתושיות רבות צפונות לישרי לב, כי בידם ימלא הקב"ה מה שחפץ לתקן בחכמה בארץ, וכדרך משה קבל תורה מסיני, יהושע הכניס ישראל לארץ, דוד תקן משמרות, ובחלק ג' מספר "גן נעול" פירשנו הכל ברחבה.

"בינה". פירשנוה ג"כ במקומות רבים. גם בברייתא זו כתבנו עליה דברים, שהשם הזה נופל על הכח הנטוע בנפש העובר בכל הדברים שמחוצה לנפש, והוא חד ושנון וחותך כל הטעיות והמעקשים, וקולע אל נקודת החמת, ובו יעלה האדם מרומים, יבין ביראת ה' והדר כבוד מלכותו, בסוד משרתיו וצבאיו והמחנות הנוראות; בו יבין בסוד המליצות והמשלים והחידות בצדק משפט ומישרים, בדרכי הנפשות ונטיותיהן, וכיוצא בזה. והרי הכח הזה פועל גם בדברים שאין בהן מעשה לאדם, איני רואה שאני צריך להרחיב יותר.

"גבורה". ידוע שהוא הכח בה מתגבר האדם ועושה גבורות, כמו שרי הצבא אנשי חיל המנצחים בגבורתם. וכבר פירשנו (אבות, ד) במשנת בן תימא שיש גיבורים לרעה, והם המשתמשים בגבורתם ובאומץ לבבם שלא בארח חכמה. אבל הגבורה הראויה להתהלל בה היא גבורה בארח חכמה. ולכן הכובש את יצרו ואינו מתגבר [על אנשים אחרים], אע"פ שהכח בידו לעשות גבורות, הוא הגיבור הגמור כי גבר על נפשו, וכדתנן (אבות, ד) "איזהו גיבור? הכובש את יצרו", וכדכתיב "טוב ארך אפים מגיבור". וכן משתמש בגבורתו להתגבר על אחרים, כגון הנלחם בעד עמו ובעד ערי אלהיו, המציל עשוק מיד עושקו, ורב ריב עניים ואביונים, ומסתכן בעדם ונותן נפשו בכפו, כמו שעשה משה ע"ה שהציל בנות יתרו מן הרועים, שהכה את המצרי ויטמנהו בחול, ודוד הכה גלית הפלשתי לכבוד ישראל, וכן כל כיוצא בזה. ועתה אפרש משנתנו.

יועץ, ענינו "ונהנין ממנו". מן העוסק בתורה לשמה המלובש ביראה וענוה נהנין ממנו בני אדם בכל הדברים, כשהן צריכין לדעת דיני התורה והלכותיה בין דם לדם בין דין לדין; נהנין ממנו עצה לדעת מה יעשה ישראל, ועצתו נכונה וטובה. ולהכי תני סתם "עצה", וכדפירשתי שכל "עצה" סתם עצה [שהיא] טובה בדרכי החכמה, וקרא נמי "לי עצה ותושיה" קאמר, ולא כתיב "לי עצה טובה", משום ד"עצה" סתם היינו עצה טובה. וכל זה לפי שהוא "צדיק וחסיד ישר ונאמן", והרי מסורים בידו החכמה והתבונה, (קהלת ח, ה) "ועת ומשפט ידע לב חכם", ודן בכל דבר בצדק ובמישרים כפי חכמתו שקבל באמונה הלכות התורה והחכמה. ובדברים העמוקים שלא קבל בפירוש יודע לדמות דבר לדבר ולהוציא דבר מדבר ולכוין אל האמת, כי בינת לבבו גדולה, (מליצה לקוחה מן איוב כח, ג) "ולכל תכלית הוא חוקר", והסכמתו חזקה להורות לישראל, כמו (דהי"א כז, לב) "ויהונתן דוד דויד יועץ איש מבין וסופר הוא". פירוש יהונתן היה יועץ לעם, וממנו שאלו הלכות התורה לדעת מה יעשו, ולכן נזכר בין שרי המלך, שלכל אחד מהן היתה ממשלה ידועה במדינה. והיה האיש הנכבד הזה יועץ, גדול בתורה ובחכמה, והוקם להיות יועץ לעם, ולכן נכתב עליו "איש מבין". כי היועץ בתורה צריך להיות בעל בינה גדולה כדפירשתי לעיל. עוד נכתב עליו "וסופר הוא", לאות על חכמתו הגדולה, כדרך שכתוב על עזרא (ז, ו) "והוא סופר מהיר בתורת משה". ולפי שהיה [יהונתן] יועץ בחכמה נכתב סתם "יועץ" וכדפירשתי לעיל, ואילו היה יועץ למלך בדברי המלחמות וכיוצא, היה כתוב "יועץ למלך", כמו (דהי"א כז, לג) "ואחיתופל יועץ למלך" שנזכר אחר יהונתן. וזה ההבדל שבין יהונתן לאחיתופל. וכן (שמו"ב טו, יב) "אחיתופל הגילוני יועץ דוד". ובתוכחת ישעיה כתוב (ג, א-ג) "הנה וגו' מסיר וגו' ויועץ וחכם חרשים ונבון לחש", כמו "ויהונתן דוד דויד יועץ", שאמרנו שהוא היועץ בחכמה לדעת מה יעשו ישראל. ולכן ארז"ל (חגיגה יד.) "יועץ, זה שיודע לעבר שנים ולקבוע חדשים". ודבריהם אמת והם ידעו דרכי הלשון והוראותיה, כי המעבר שנים וקובע חדשים אין כמותו בישראל בחכמה ובבינה, והוא המופלא שבסנהדרין כדאמרינן בשלהי ברכות (סג:) ובריש סנהדרין (יא. עיין רמב"ם, הל' קדוש החודש פ"ד ה"ט) .

וכמו שנהנין ממנו עצה בדרכי החכמה, כן נהנין ממנו עצה בדרכי העולם. ויש הבדל בין יועץ בחכמה ליועץ בדרכי העולם, כי דברי החכמה כמשמרות נטועים. ומי שלבו לב חכם ונבון מועצותיו ברורות כדת וכהלכה, והשואל יוכל לבטוח על הסכמתו ולעשות על פיו מעשה, ובודאי יישר בעיני ה', כדכתיב (דברים יז, י) "ועשית על פי הדבר אשר יגידו לך מן המקום ההוא". אבל היועץ בדרכי העולם אין עצתו ברורה שיוכל העושה על פיו לבטוח שיצליח, כי לא תועיל בינת האדם ושכלו מאומה בדרכי העולם. כי הן תמורות המשתנות כל רגע, כדכתיב (משלי כ, כד) "ואדם מה יבין דרכו". והרבה דברים כתבנו על זה בספרי "יסודות הלשון". ואולם האיש שמועצותיו מנוסות שהן טובות הוא הנקרא "יועץ טוב", כגון שראו פעמים רבות שנתן עצות והעושים על פיו הצליחו, וכענין אחיתופל שכתוב עליו (שמו"ב טז, כג) "ועצת אחיתופל אשר יעץ בימים ההם כאשר ישאל איש בדבר האלהים, כן כל עצת אחיתופל גם לדוד גם לאבשלום". הרי שמועצותיו היו מנוסות לכל ישראל, שכל פעם שיעץ עשו והצליחו. אבל בלי נסיון אין לבטוח על עצת היועץ בדרכי העולם.

שכל, מה ענינו ודע כי לשון "שכל" נופל גם על דרכי העולם, וכמו שתבין מדברינו (אבות, ב) בבבא "ר' אליעזר אומר עין טובה". שבכל הדברים שאין הבינה שלטת, כח השכל ישכיל בהם. ולכן בענייני תבל שאין לבינת האדם מבוא להבינם וכנ"ל, השכל ישכיל עליהם, כמו (שמו"א יח, יד) "ויהי דוד לכל דרכיו משכיל", (יהושע א, ח) "כי אז תצליח את דרכך ואז תשכיל", (מל"א ב, ג) "למען תשכיל את כל אשר תעשה ואת כל אשר תפנה שם", (שמו"א יח, ה) "בכל אשר ישלחנו שאול ישכיל", וכיוצא בהן שבארנום בספר "מעין גנים" הנופלים על השכלה בדרכי העולם במלחמות ובעסקים וכיוצא, אבל כולם על המצליח בהשכלותיו, שממציא המצאה בשכלו ומצליח על ידה. אבל כשממציא המצאה ואינו מצליח בה, אינה קרוייה בכתבי הקדש בלשון "שכל", ולכן תרגם המתרגם "בדיל דתצלחון", "בדיל דתצלח", להורות שההצלחה אות שהמציא בשכל, ואם לאו לא השכיל. ולעולם אין האדם מצליח אלא ע"י חכמה קדומה, כי השגחת ה' ב"ה דבקה בחכמים ובצדיקים הנוהגים בחכמה להצליחם בכל מעשיהם, וכדכתיב (דברים כט, ח) "ושמרתם את דברי הברית הזאת ועשיתם אותם למען תשכילו את כל אשר תעשון", (יהושע א, ח) "לא ימוש ספר התורה וגו' למען תשמור וגו' כי אז תצליח וגו' ואז תשכיל". וכיוצא בהן המלמדים שהיועץ הטוב בענייני העולם צריך שיהיה חכם ושומר תורה, ואז ישכיל ויצליח במועצותיו. על כן כתוב (דה"א כו, יד) "וזכריהו בנו יועץ בשכל", והבן. ולפי שהמועצות הישרות להצלחה תלויות בשמירת התורה, יפה שנה שהעוסק בתורה לשמה נהנין ממנו בני אדם עצה טובה, שיצליחו על ידי מועצותיו, כמו שנהנין מעצותיו שיועץ ומורה בתורה. וכן נהנין ממנו "תושיה", כי לפי שהוא צדיק וישר שנאמר עליהן (משלי ב, ז) "יצפון לישרים תושיה", הרי הוא מתקן תקנות לעם בחכמתו, שזוכה שתהיינה תושיות גדולות בלבבו כדפירשתי לעיל. והקב"ה יתן לו עוז למלאות חפץ לבבו ולעשות תושיה, ואז נהנין בני אדם על ידו. על דרך משל שמתקן בתי מדרשות ומושיב מלמדי תינוקות, וקובע מנהגים ישרים בעסקי הצדקות וגמילת חסדים, וכותב ספרי חכמה ללמד את העם דעת, וכל כיוצא באלו שהן תושיות ומעשים של חכמה שבני אדם נהנין מהן.

וכן "נהנין ממנו בינה". לפי שהוא ישר ונאמן ומבין ביראת ה' ובשאר תבונות, הנה יבין [הערת המגיה: פועל יוצא, לתת בינה לאחרים] לבני אדם סוד יראת ה' מעשה בראשית ומעשה מרכבה המושגים בבינת האדם, כדכתיב (משלי ב, ט) "אז תבין יראת ה'", וכדתנן (חגיגה יא:) "ולא במרכבה ביחיד אא"כ היה חכם ומבין מדעתו". וכן יבינם מליצות התורה והנביאים העמוקים והחתומים. וכן יבין דרך המשפט ותחבולות בני אדם בין טוב לרע, ולהבדיל בין האמת והשקר, ועל ידי כן יוציא לאור משפט. וכן יבין תכונת נפשות בני אדם ונטיותיהם, ויפרסם את החנפים, ויודיע לעם סדרי דרך כיצד ישתמרו מבעלי המרמה והתחבולה וכיוצא. וכן יבין בכל חכמות למודיות וטבעיות המושגים לבינת האדם כמו תקופות וגימטריאות ורפואות וסגולות וכיוצא. כללו של דבר כל הדברים שנופל עליהן לשון בינה, ורמזנו עליהן במקומות רבים, ולמעלה בארנו שעל כולם לא יפול לשון "עצה". הנה בני אדם נהנין ממנו, כשיבין להם האמת.

וכן "נהנין ממנו גבורה", כי בצדקתו וביושר לבבו ואמונתו מתנדב לכל דבר טוב להציל ולהושיע, ונותן נפשו בכפו בעד עמו ובעד תורת אלהיו, ומשתמש במדת הגבורה להתגבר על הזדים והפושעים ועל בעלי זרוע, להציל האביונים והצדיקים. ובגבורת לבבו ידבר טוב בעד העם נגד המלכים והשרים ולא יבוש ולא יירא מפניהם. כללו של דבר שלבו נכון בטוח בה' ולא יירא ולא יחת, כדכתיב (משלי כח, א) "וצדיקים ככפיר יבטח". ולכן יעשה מעשה גבורות באומץ לבבו הטוב, וכדבעינן למימר. ומצינו ארבעה שמות בכתבי הקדש שבהן נקרא רוח ה' הנלוה לישרי לב, ואלו הן: רוח טובה, רוח נכון, רוח הקדש, רוח נדיבה. [א] "רוח טובה" שנאמר (תהלים קמג, י) "למדני לעשות רצונך וגו' רוחך טובה תנחני בארץ מישור". [ב] "רוח נכון" שנאמר (תהלים נא, יב) "לב טהור ברא לי אלהים ורוח נכון חדש בקרבי". [ג] "רוח הקדש" שנאמר (תהלים נא, יג) "ורוח קדשך אל תקח ממני". [ד] "רוח נדיבה" שנאמר (תהלים נא,יד) "ורוח נדיבה תסמכני".

ביאור כינוי "רוח" "רוח טובה" היא לעזור את האדם אל החכמה הנקראת טוב כדפירשתי ב (אבות) פ"ג, ולכן אמר "למדני לעשות רצונך", והיא השמירה בלב. "רוח נכון" היא לעזור את האדם לתושיה, כמו (מל"א ב, מו) "והממלכה נכונה", (תהלים צט, ד) "אתה כוננתה מישרים", (דה"ב כט, לה) "ותכון עבודת בית ה'". "רוח הקדש" לעזור את האדם לבינה ולשכל טוב להבין ביראת ה' ובסוד שמו, כמו (תהלים כד, ג) "מי יעלה בהר ה' ומי יקום במקום קדשו" וכיוצא הרבה. "רוח נדיבה" לעזור את האדם לעשות גבורות, כמו (שופטים ה, ט) "המתנדבים בעם ברכו ה'". וכנגדן שנינו שהעוסק בתורה לשמה "מלבשתו ענוה ויראה", והוא העזר העליון ורוח אלהים הנלוה לטובים, וע"י כן נהנין ברוחו הטובה עצה בדרכי החכמה, וברוחו הנכון תושיה, וברוח קדשו בינה, וברוח נדיבתו גבורה, ודי בזה לפי ענינינו.

"שנאמר לי עצה". ומקרא זה נאמר בפרשת מהלל החכמה האומרת (משלי ח, יד) "לי עצה ותושיה אני בינה לי גבורה", וכדפירשתי בכמה דוכתי שהתורה היא דרכי החכמה העליונה, גברת ממלכת בכל היצורים. ואין סוד החכמה נודעת זולתי ליוצר הכל יתברך, וכמו שנאמר (איוב כח, כג) "אלהים הבין דרכה והוא ידע את מקומה". והיא אומרת "לי עצה ותושיה", כלומר האוהב אותי ועמלו בחכמה יזכה להיות יועץ טוב, הן בדיני החכמה והלכותיה, הן בעניני המלכים ועסקי העולם. כי על ידי (ד' בחירק) יופיע עליו הקב"ה רוח עצה, וכן יזכה להיות בעל תושיה. כי יצפון ה' ב"ה תושיה לישרים ההולכים בחכמה, וכן זוכה להיות מבין ונבון, גם גיבור חיל. והיינו דקאמר שהעוסק בתורה לשמה, שהיא החכמה, זוכה לכל זה. ובפירוש המקרא הזה כתבנו בספר "גן נעול" שסוף הפסוק מפרש ראשו. כי בארנו למעלה שכל עצה ע"י רוח בינה, וכדתנן (אבות, ב) "מרבה עצה מרבה תבונה", והתם פרישית לה. וכן בארנו שלעשות תושיה צריך עוז ממרומים להשלים חפץ חכמת לבו. ולכן אמרה החכמה "לי העצה הטובה" והוא ההסכמה לעשות מעשים בחכמה, וכן "לי התושיה", והוא המעשה הנמשך מן ההסכמה. ומפרש הטעם "אני בינה", כלומר אני מנחיל לאוהבי רוח בינה, שע"י כן יקחו עצה, וכן "לי גבורה", כלומר אני מנחיל גבורה לאוהבי, וע"י כן יעשו תושיה. וזה פירוש יקר מאד.

אבל תנא דידן מפרש הכתוב בענין אחר, כי משלי שלמה יוצאים לכמה טעמים, וכולם נכוחים למבין. ולדעת ר' מאיר ארבעה דברים נזכרים בכתוב "עצה תושיה בינה וגבורה", וכל אחד ענין בפני עצמו, וכדפירשתי לעיל. ואיכא בין תושיה לגבורה, ד"תושיה" מעשה חכמה בלי גבורה, כמו לתקן תקנות או ללמוד תורה ברבים או לבנות בתי כנסיות ובתי מדרשות וכיוצא. ו"גבורה" מעשים בארח חכמה שצריכין כח ואומץ הלב, כגון להיות שר צבא, או לדבר טוב לפני מלכים, או לרדוף אחרי זדים ופושעים וכיוצא.

וגם לפירוש זה יש לי טעם נכבד למה סידר הכתוב תושיה אצל עצה, וגבורה אצל בינה. שכבר אמרנו שהעצה היא בדרכי החכמה, כדכתיב (ירמיה יח, יח) "ועצה מחכם". ודרכי החכמה אסופות בלב החכם, כי קבלם מרבו ורבו מרבו עד למשה מפי הגבורה. כי לא בכח שכלו ובינתו הוציאום, וכמו שכתבנו פעמים רבות שכל חכמה צריכה קבלה ולא תוודע בשכל ובבינת האדם. ולפי שה"תושיה" הוא מעשה של חכמה בלי שצריכה כח ואומץ הלב, לכן היא מוסדרת בכתוב אחר "עצה", שכל "תושיה" נמשך מעצה בחכמה. אבל דרכי הבינה יוצאים מכח הבינה הנטוע בלב האדם, ובכח הבינה יגבר איש ויוציא דבר מדבר וידמה דבר לדבר ויבדיל בין האמת והשקר, ויעלה מרומים להבין בתעלומות עליונים ולפי שהגבורה היא מעשה של חכמה שצריך כח ואומץ הלב, ובכח הגבורה יגבר איש, לכן היא מסודרת בכתוב אחר בינה, והבן. כי הטעם הזה צח וברור למבין, ויש מעשה גבורה נמשכת מעצה, והיינו עצה בדרכי העולם וכדפירשתי לעיל. ולכן תמצא ג"כ גבורה כתובה אחר עצה, כמו (מל"ב יח, כ) "עצה וגבורה למלחמה", (ישעיה יא, יב) "רוח עצה וגבורה". וראיה [לכך] שעל עצה בדרכי העולם מדבר, כי לפניו כתוב "רוח חכמה ובינה". והבן כי קצרנו פה.

מלכות וממשלה, מה ענינן "ונותנת לו מלכות". לפי ששנה למעלה "ומלבשתו ענוה ויראה", שהן מדות כוללות, ועל ידיהן יהיה נכנע לפני המקום ב"ה ושפל רוח, וכן יהיה עניו וקטן בעיניו לפני הבריות, ומגמתו להיטיב עמהם בהפלגה גדולה בצדק ובחסד ובמישרים, עד שכולם נהנין ממנו, תני השתא "ונותנת לו מלכות" וכו'. כלומר אל תחשוב שע"י ענותו ויראתו, נפשו שפלה ורך הלב וימס מפני קטן וגדול. לא כן הדבר, אלא שהתורה נותנת לו ג"כ "מלכות" כלומר רוח מלכות, וכן נותנת לו "ממשלה", רוח המושל; וכן "חקור דין" והוא רוח משפט. והענין עמוק מאד, כי הענוה והגאוה שתיהן מדות יקרות באיש חכם לב, והוא כלל גדול בסוד חכמת הנפש, ורמזנו עליו למעלה. וכתבנו שכל הכחות הנטועים בנשמת האדם [הם] טובים, ואיש חכם ישתמש בכולן בארח חכמה, ובכללן הגאוה והעקשות והקנאה וכיוצא. שאע"פ שהן נקראים "תועבות" בכתבי הקדש, כמו (משלי טז, ה) "תועבת ה' כל גבה לב", וכתיב (משלי יא, כ) "תועבת ה' עקשי לב", אין זה אלא כשבעליהן נלוזים מן החכמה. אבל הכחות בעצמם טובים ונטועים בנפש לתשמישי חכמה. ולכן החכם העוסק בתורה לשמה, זוכה ג"כ להשתמש בגובה הלב בארח חכמה, וכן בשאר הכחות שפוגמים בהם הכסילים. ואין פה המקום להרחיב המדרש בענין זה, זולתי לפרש בקצרה טובת "גובה לב" כשישתמש בו האדם בחכמה, לפי שעל זה שנה "ונותנת לו מלכות וממשלה וחקור דין", ששלושתן תלויין במדת "גובה הלב". הסתכל בפירוש משנתנו שפירשנו למעלה, שהגאוה תגביה לב האדם בארח שקר, ומתלבשת בדמיונות שוא, ותעוור עיני הלב, ולבסוף יגביה עצמו גם על החכמים בעלי השמועות, ולסוף גם על הנביאים עד לאין מרפא. וכדאמרינן בגמרא (סוטה ד:) "כל המתגאה כאילו עובד אלילים". וזהו שפירשתי "גבה לב" שלבו גבוה על כל זולתו, ופעמים רבות כתבנו שמלת "לב" נופל על השכל והבינה שבנפש. ולכן "גבה לב" קשה מכולן, שהרי זהו עמוד "החכמים בעיניהם והנבונים נגד פניהם", והן המינין והאפיקורוסים, ולכן כתיב (משלי טז, ה) "תועבת ה' כל גבה לב", שאם הגבהות בשכל ובבינה קרוב להיות אויב חרף ה', ולפיכך כל שהוא ממנו אסור ותועבה, ועל זה רומז מלת "כל", וכדאמרינן במסכת סוטה (שם) .

"גבה לב", מדה המצויה אצל צדיקים ויש "גבה לב" שהוא צדיק גמור וחכם מופלא, ואתן על זה משלים ודוגמות. הנה החכם המשכיל באמיתת ה' ב"ה וידע דרכיו והולך בדרכי ה', ראוי שישמח לבו ויגל כבודו, בראותו שהבדילו ה' לטובה מהמון רשעים רבים. והטובה הזאת תיקר בעיניו מכל חפצים ומסגולת המדינות והמלכים, כי היא תגביה לבו על כל הסגולות והקניינים שתחת השמש, ואינן חשובים בעיניו לכלום נגד החכמה ודעת קדושים שמצא. ואין זה אלא במדת "גבהות הלב", שמגביה ערכו על ערך זולתו שהן בוזי חכמה. וע"י הגבהות הזאת ישמח בחכמה ובכשרון מעשים, לא יקנא בהוללים וברשעים, ולא יפתה לבבו לסור מאחרי ה' ללכת אחרי עצת רשעים להשיג מה שהשיגו. כי בגובה לבו לא יחוש לכבודם ולהצלחתם, והכל הבל בעיניו. המגביה לבו בדרך זה הולך בדרך ה' כביכול. ומצאנו גבהות כזאת מיוחסת ליוצר הכל ית' שמו, שנאמר (ישעיה ה, טז) "ויגבה ה' צבאות במשפט". פירוש, כשבא לשפוט הזדים והפושעים, מגביה עליהם במשפט ובצדקה, ואז (ישעיה מ, יז) "כל הגויים כאין נגדו, מאפס ותהו נחשבו לו", כמבואר בספרי "יסודות הלשון". ועל זה אמר (ירמיה ט, כג) "כי אם בזאת יתהלל המתהלל השכל וידוע אותי" וגו', הא למדת שראוי לאדם להתהלל בלבו כשהולך בדרך ה'. על ידי הגבהות הזה יחזק הצדיק דת ה' בארץ. כי יתגדל על רשעים מפירי דת, וישפיל תפארת רום עיניהם, ולא יהיה קטן בעיניו נגד רשעים פריצים שליטים, כי יגבה לבו עליהם, וייחשבו לו כמו חיות טורפות [אמר המגיה: עיין "מורה נבוכים", ח"ב פ"לו, דף רמח], וישתדל להעבירם מן הארץ. וכמו שאמר הקב"ה לאיוב (איוב מ, ט-יד) "ואם זרוע כאל לך וגו'. עדה נא גאון וגובה והוד והדר תלבש. הפץ עברות אפך וראה כל גאה והשפילהו. ראה כל גאה הכניעהו והדוך רשעים תחתם. טמנם בעפר וגו'. וגם אני אודך" וגו'. מפורש שהקב"ה לובש גאון וגבה להשפיל הרשעים, והודיע שהצדיק העושה כן טוב הוא בעיניו, שהרי אמר "גם אני אודך". גם בשירת הים כתוב (שמות טו, א) "אשירה לה' כי גאה גאה", לפי ש"סוס ורוכבו רמה בים". וכן ע"י הגבהות הזה יוסיף הצדיק אומץ להרבות בתורה ועבודה וגמילת חסדים, כי לפי שמעלת נפשו גבוה בעיניו, כל היום יחשוב מחשבות במה יתרצה אל ה' ב"ה. כי כל צדקותיו וחסדיו שעשה יקטנו בלבו נגד מה שחייב לעבוד כפי מעלת נפשו. והמעט שיעשו אחרים גדול בעיניו מהרבה שעשה הוא, לפי שגבוה ערכו מערך זולתו. והכתוב מעיד על יהושפט מלך יהודה הצדיק שהלך בדרך הגבהות הזה, שנאמר (דהי"ב יז, ו) "ויגבה לבו בדרכי ה', ועוד הסיר את הבמות" וגו'. וסיפר (דהי"ב יז, ט) ששלח שריו החכמים בכל ערי יהודה ללמד לעם תורת ה'. כלומר לפי שגבה לבו בדרכי ה' עשה כל אלה, שכפי גובה לבבו חשב שצריך להגדיל כשרון מעשיו על יתר חסידי דורו שאינן שוין אליו. מכל אלו תשכיל כמה יקרה מדת הגבהות והגאון בלב החכם המשתמש בהן בארח חכמה. ולכן שנה ר' מאיר "ונותנת לו מלכות וממשלה וחקור דין", כלומר תתן בו גאה וגאון ורוח מלכות, כביכול כמו שנאמר על ה' ב"ה (תהלים צח, א) "ה' מלך גאות לבש", כי למדת המלוכה יאות מלבוש הגאות להשפיל רשעים וזדים בעוז ותעצומות.

מלך בישראל, מה הן מדותיו ויש בזה ענין נפלא. כי אין הקמת מלך בישראל רק בשביל דבר זה, והוא לגדור בעד פרצת הזדון, ולעשות דין בארץ ע"י משפטים נפלאים מדרכי התורה, וכדאמרינן (ב"ק קיג.) "דינא דמלכותא דינא", ומשפטי התורה לבד, ומשפטי המלוכה לבד. כי משפטי התורה הם דרכים קצובים בחכמה, ונמסרו לבתי דינין ולשופטים, על פיהן ישפטו בין איש לאיש דיני ממונות ונפשות. ויש תנאים מיוחדים בענייני המשפטים הללו, שיהיה בעדים והתראה ושאר פרטי הדינין, ועונשים קצובים כפי חומר העבירות, וכל כיוצא בזה, שאין השופטים רשאין להטות מהן ימין ושמאל. אבל משפטי המלוכה נשגבים מהם למאד, שהן דנים שלא כמשפט התורה, לא לעבור על דברי תורה אלא לעשות סייג לתורה, לפעמים יגזרו עונש חמור על דבר שנראה קל כפי התורה, ולפעמים בלי עדים והתראה על פי דברי החוטא עצמו, וכיוצא בזה. [אמר המגיה: יש יסוד לדברי הרב המחבר בדברי "דרשות הר"ן", תחילת דרוש י"א]. ואל תחשוב שאין אלו מדרכי התורה, אלא אלו ואלו דברי התורה הם, ואין הבדל ביניהן רק שמשפטי בתי דינין מפורשים בתורה לפי שנמסרו לכל ישראל, אבל משפטי המלוכה רמוזים בתורה ומקובלים פה אל פה מהר סיני כמו יתר העניינים הסתומים והנשגבים שבתורה שנמסרו פה אל פה. לפי שאין דעת כל אדם יכולה לעמוד עליהם ולהתבונן בעניניהם, זולתי גדולים חקרי לב שנחה עליהם רוח ה', כמו המלכים הקדושים כדוד וחבריו. ולהם נמסר היכולת ההחלטי לשפוט ולהמית במשפטי המלוכה המסורים להם, כי בכוחם להתבונן בדרכי ה' ולהוציא לאור המשפטים האלה. כי ה' ב"ה ג"כ מנהיג עולמו על דרכים שתים, בדרך הנהוגה כפי הטבע המסודר מששת ימי בראשית הנודעת לכולנו, שהוא כחומר ביד היוצר להיטיב ולהרע על ידה. ומזה המין הם הברכות והקללות הטבעיות שנזכרו בתורה ובנביאים. הדרך השניה היא על צד הפלא שהיא תעלומה מדעת הבריות, כמו הנסים והנפלאות שעשה הקב"ה במצרים ועל הים ובמדבר לטובה ולרעה, וכדפרישית (אבות, ג) בבבא "חביבין ישראל שנתן להם כלי חמדה". ואולם כפי הבדל בני אדם בצדק וברשע כן יבדלו בשתי ההנהגות האלו, עד שלפעמים יחטאו שני בני אדם בדבר אחד, וזה נידון בדרך טבעי, וחברו נידון למעלה מן הטבע. הכל כפי גודל ההשחת ורוע מחשבת החוטא, אם הוא בזדון או ביד רמה מצד אפיקורסת, וכדפרישית (אבות, ג) במשנת ר' אליעזר המודעי שעל זה נאמר (במדבר טו, ל) "והנפש אשר תעשה ביד רמה" וגו' כל מה שעשתה, אפילו דבר קל. כי ה' ב"ה בוחן לבב ויודע משקל ההשחת. וכדומה לזה צריך מלך ישראל לדון בחכמתו הגדולה ולעשות משפטים נפלאים לטוב ולרע הנודעים לו בקבלה, כשיבין ענין החטא וגודל השחתתו. ולפי שצריך לזה בינה רחבה ודעת גדולה, ומי מבני אדם יוכל להכיר האיש שיש בו נפש יקרה כזאת המוכנת להתבונן באלה? לכן אין הקמת המלך תלוי בבחירתנו, אבל צריך שיהיה נבחר על פי נביא במצות ה' ב"ה, כמו שכתוב (דברים יז, טו) "שום תשים עליך מלך אשר יבחר ה' אלהיך בו", כלומר ע"פ נביא. כי הוא ב"ה לבדו יודע (שמו"א יג, יד) ה"איש אשר כלבבו" שכוחו להתבונן בדרכי ה' ולעשות משפט צדק בארץ. וציותה התורה שכשבתו על כסא ממלכתו (דברים יז, יח-כ) "וכתב לו את משנה התורה הזאת על ספר מלפני הכהנים הלוים. והיתה עמו וקרא בו כל ימי חייו למען ילמד ליראה את ה' אלהיו וגו' לבלתי רום לבבו מאחיו ולבלתי סור מן המצוה ימין ושמאל" וגו'. והפרשה הזאת סתומה מאד, ובבית ראשון מספר "גן נעול" החילונו לדבר עליה, ופירשנוה באר היטב בפירוש "רוח חן" לספר "חכמת שלמה" [ומקצת ממנו הועתק בספרו של המחבר "ספר המדות", מהד' שנת תשס"ב, עמ' קח-קיט], כי בה כתוב כל מה שאמרנו, שציוה למלך ישראל ביחוד על היראה הגדולה ועל הענוה, כפי שבארנום במשנתנו. ועל היראה אמר "למען ילמד ליראה את ה' אלהיו". ועל הענוה אמר "לבלתי רום לבבו מאחיו". והמליצות נעימות מאד, (ולבד) [ובמיוחד] למלך ישראל ראוי לצוות על שתי אלה בעבור נפשו היקרה, כי עליו תצלח רוח אלהים הוד מלכות, וכענין "ומלבשתו ענוה ויראה". ואחריהן אמר (דברים יז, כ) "ולבלתי סור מן המצוה ימין ושמאל", ואין זה על המצות המפורשות בתורה שחייבין עליהן הקהל כולו, שכבר זכרם במקרא שלפניו, אלא על מצוה פרטית למלך.

כשיצוהו נביא בשם ה' לעשות דבר מלכות, ענין גדול שצריך אליו [הוא] גבה לב בדרכי ה', כמו שציוה שמואל לשאול על מלחמת עמלק וכיוצא בזה, שלא יסור ימין ושמאל, והן הן דרכי החסד הנוספים על דרכי אמת המפורשים בתורה, וראויין למלכים ולחכמים הגדולים בעלי הנפשות היקרות, וכמו שבארנו באר היטב (אבות, א) בבבא ועל גמילות חסדים, ונכבדות כתבנו בספר הנ"ל בפירוש הפרשה שבספר שמואל בענין חטאו של שאול בדבר אגג [והועתק ב"ספר המדות", מהד' שנת תשס"ב, עמ' קיט-קלב]. ולפי שזהו מדרכי החסד הראויין ביחוד למלכי ישראל אמר שלמה (משלי כ, כח) "חסד ואמת יצרו מלך וסעד בחסד כסאו", וישעיה אמר (טז, ה) "והוכן בחסד כסא" וגו'. ולא אוכל לפרש פה ברחבה, רק אפרש עתה דברי משנתנו.

מלכות וממשלה, מה ענינן "מלכות וממשלה וחקור דין". לאו למימרא שכל העוסקים בתורה לשמה יהיו מלכים מושלים או שופטים, זה אי אפשר כמפורסם לכל, אלא רוח מלכות ורוח ממשלה ורוח משפט וחקור דין קאמר. כי ע"י אור התורה ורוח אלהים הנאצל על נשמתו, תרוממנה מחשבתיו בענינים הנשגבים, ויתעוררו בנפשו הכחות היקרים הנטועים בה, ויעלו על לבו רוח מלכות וממשלה וחקור דין. ורוח מלכות הוא כדפירשתי, שיתעורר לעמוד כנגד פרצת הזדונים, ויעשה בכל יכלתו לקדש שמו הגדול בארץ ע"י מעשים נכבדים ממעשה כל זולתו, כמו שמצאנו במשה רבינו ע"ה שהיתה בו רוח מלכות בנעוריו, ושם נפשו בכפו להמית את המצרי בעבור העוול שעשה לאיש עברי, וכן הציל בנות יתרו מיד הרועים; ודוד בעודנו נער התעורר להסיר חרפה מעל ישראל והכה את הפלשתי שיראו ממנו כל ישראל, וכן כל כיוצא בזה טוב ורע. וכן כל אדם אע"פ שאינו נבחר למלוכה, יוכל להיות בו רוח מלכות, לעשות גדולות בארץ כאשר יעשו המלכים, כל אחד כפי כחו ויכלתו. וכן יעלה בו רוח ממשלה, שהיא הממשלה הנהוגה במדינה להעמיד הצדק על תלו, ולהסיר כל עוול, ולצוות על אנשי המדינה ללכת בדרכים הנכוחים, ולהעניש העוברים, ולגמול טוב להולכים בתמים. וכן יעלה בו רוח ממשלה, שהיא הממשלה הנהוגה במדינה להעמיד הצדק על תלו ולהסיר כל עוול, ולצוות על אנשי המדינה ללכת בדרכים הנכוחים, ולהעניש העוברים, ולגמול טוב להולכים בתמים. וכן יעלה בו רוח חקור דין, לעשות משפט בין איש ובין רעהו, כדרך (ישעיה כח, ו) "ולרוח משפט ליושב על המשפט". כי ביותר צריך דעת רחבה ובינה גדולה לחקור הדין ולדון דין אמת לאמתו, שמלבד שצריך להיות חכם ויודע דיני התורה, עוד צריך להבין בין אמת לשקר ולחקור תחבולות בני אדם ועלילותיהם, וכדפירשתי (אבות, א) בבבא "הוו מתונים בדין", שעל זה בקש שלמה ע"ה (מל"א ג, ט) "ונתת לעבדך לב שומע לשפוט את עמך" וגו'. והנה העוסק בתורה לשמה מלבד שהוא מלובש בענוה ויראה, וזוכה לכל המעלות השנויין בתחלה, עוד יזכה לשלש מעלות הנפלאות האלו ["מלכות, ממשלה, חקור דין"] ששלושתן צריכין גובה לב בגדולה ושם ותהלה. כי ע"י התורה ילמד דרכי ה', וירגיל ללכת בדרכיו, ויתבונן בדרכי ה' וידבק בו, וע"י כן תבא בו רוח מלכות. ע"י תורה יזכה לדעת צדק משפט ומישרים, ודרכי דרך ארץ ומדיניות, וע"י כן תבא בלבו רוח ממשלה למשול בשאר בני אדם ולהנהיגם בדרך נכונה. ע"י התורה יזכה לרוח בינה ולשכל טוב, לחקור עניני בני אדם ודרכי מחשבותיהם ונטיותיהם, וע"י כן תבא בו רוח חקור דין, לשפוט בין איש ובין רעהו ולדון דין אמת לאמתו.

וכן התהללה החכמה בספר משלי, אחר שאמרה (משלי ח, יד) "לי עצה ותושיה אני בינה לי גבורה", אמרה (ח, טו-טז) "בי מלכים ימלוכו ורוזנים יחוקקו צדק. בי שרים ישורו ונדיבים כל שופטי צדק". כלומר על ידי אור התורה ימלוכו המלכים, כי ילמדו ממני דרכי ה' ויהיה בם רוח מלכות. ובי יחוקקו רוזנים צדק, והם המושלים ימשלו בצדק, כי ילמדו ממני צדק משפט ומישרים, ובי ישורו כל מיני שררות, שרים ונדיבים וכל שופטי ארץ השופטים במדינה ובין איש לרעהו. כי העוסקים בתורה יתן להם ה' שכל בינה ויבינו כל דין וכל משפט. ואע"פ שאין כל החכמים שרים במדינה, מ"מ יש בהם מלכות וממשלה וחקור דין. וכשיש ספוק בידם יעשו מעשים לא יעשו זולתם שלא הגיעו למעלות הללו.

והא דתני גבי יראה וענוה "ומלבשתו", וגבי מלכות וממשלה וחקור דין לא תני "ומלבשתו" אלא "ונותנת לו". לפי שהיראה צריכה להיות בכל רגע מושלת בלב, שבכל עת צריך האדם להלל ולשבח לה' וליראה אותו ולכבדו. ויש בזה ענינים נפלאים, ורמזנו עליו בפרק חמישי, שהיראה נמשלת בכתבי הקדש לחוש הריח והנשימה. שכמו שאי אפשר שיחיה האדם אם יחדל רגעים מעטים מלנשום, כן לא תחיה הנפש אם תחדל מעט מלירוא את ה' ותבעט בו. ועל זה נאמר אצל מלך המשיח (ישעיה יא, ג) "והריחו ביראת ה'". ואין כאן המקום לדבר עליו ברחבה. וכן הענוה שהיא מדת הטוב וכדפירשתי לעיל, היא נוהגת בכל עת ובכל רגע נגד כל אדם, ומשום הכי תני "ומלבשתו", שצריך שיהיה האדם מלובש בשתי המדות הללו בכל עת, מה שאין כן מדת מלכות וממשלה וחקור דין, שאין האדם חייב בהן לעשותם תמיד. כי על המעט יקרה ענין שצריך לו רוח מלכות, או ממשלה או חקור דין, תני סתם "ונותנת לו", כלומר שע"י התורה יש בקרבו התעוררות רוח מלכות וממשלה וחקור דין, ישתמש בהן לעת הצורך, כמו שעושין המלכים והמושלים והשופטים. כך נראה לי.

הבנת סודות התורה "ומגלין לו רזי תורה". זהו ענין נוסף על המעלות שזכר תחלה, שאע"פ שהמלובש ביראה וענוה כבר זכה לדביקות האור העליון, כי לולא כן אי אפשר שיהיה מלובש בשתי הסגולות הללו. וכל המתואר "צדיק חסיד ישר ונאמן", הוא איש חכם לב ויש בו רוח אלהים בחכמה ובדעת, יוכל להיות שזכה להתלבש ברוח טובה לחשוב כל עת מחשבות טהורות בטבע לבו בעניינים שדעתו של אדם ובינתו משגת אותם, וכדרך (משלי יב, ה) "מחשבות צדיקים משפט". כי לפי שמדת הצדק מושל בלבם כל מחשבותיהם משפט, ובבינתם הגדולה יבינו תמיד ביראת ה' וגדולתו כפי כח טבע בינת האדם. ואולם למעלה מכל זה יש בתורה דברים סתומים וחתומים וסודות נפלאים לא יבינום אפילו הנבון הגדול, שהרי דוד מלך ישראל שנאמר עליו (שמו"א טז, יח) "ונבון דבר וה' עמו", ופשיטא שזכה לכל המעלות ששנויין במשנתנו שזוכה אליהן העוסק בתורה לשמה, ומי כמוהו עוסק בתורה, וכדפירשתי בריש משנתנו, ובכל זאת בקש (תהלים קיט, יח) "גל עיני ואביטה נפלאות מתורתך". הרי שבקש שיגלה לו ה' ב"ה נפלאות ורזי תורה. ובספרי "יסודות הלשון" הבדלנו בין שרש "פקח", ושרש "פתח", ושרש "גלה", הסמוכים אל "עין". והוכחנו שכל מקום שנזכר "גל" אצל "עין" הוא ע"י תוספות אור השכל ורוח הקדש, ועל זה אמר "גל עיני", ואז יביט נפלאות מתורתו. והנה המלובש ביראה וענוה לבסוף זוכה גם לזה ש"מגלין לו רזי תורה". שכן כתוב בספרי הקדש שהישרים והיראים זוכים לזה, שנאמר (תהלים כה, יד) "סוד ה' ליראיו ובריתו להודיעם", ונאמר (משלי ג, לב) "כי תועבת ה' נלוז ואת ישרים סודו". ורש"י ז"ל פירש "ומגלין לו רזי תורה, מן השמים". ויפה פירש, לא כמו שפירשו קצת מן המפרשים ז"ל, שאם זכה למעלות השנויין תחלה, אז מגלין לו רבותיו רזי תורה, שאין זה מענין משנתנו. דכולא מתניתין מיירי שזוכה מן השמים. מיהו אינו דומה המעלות ששנה בתחלה למעלה זו, שכל השנויות בתחילה זוכה אליהן ע"י התורה, כי אור התורה עצמה תעיר מדת היראה והענוה בלב, וכן תעיר מדת הצדק והחסד והיושר והאמונה, ותעיר בו מדת המלכות והממשלה ורוח משפט, כי כל אלו המדות נטועות בנפש האדם, ואם הם בה בהסתר ובהעלם הנה אור התורה ותלמודה תוציאם ותמשילם בלב, וכדפירשתי לעיל. מה שאין כן לדעת רזי תורה, שהן עניינים נשגבים ונפלאים בסוד ה' ודרכיו ונפלאותיו, שאין דרך לנפש אדם ולבינתה לדעתם, זולתי ברוח אלהים מן השמים. משום הכי בכולהו תלי מילתא ב[לימוד] תורה, ולהכי תני "ומלבשתו ענוה ויראה, ומכשרתו להיות וכו' ומקרבתו וכו' ומרחקתו וכו' ונותנת לו" וכו', לבר גבי רזי תורה לא תני "ומגלה לו" [לשון יחיד ולשון נקבה], לפי שעסק התורה לבד לא יועיל לזה. ומשום הכי תני "ומגלין לו", כלומר בצדקתו ובזכות תורתו יצוה אלהים חסדו להאיר עיני נשמתו ויגלו לו מן השמים רזי תורה, וכדפירשתי. [אמר המגיה: שמא כוונת הרב המחבר לגילוי ע"י אליהו והמלאכים, ונשמות ממתיבתא דרקיע, כמפורש בתחילת הקדמת "תיקוני זהר"].

"ונעשה כמעיין שאינו פוסק וכנהר שמתגבר והולך". [אמר המגיה: כך הוא הנוסח במחזור ויטרי ובסידורים עתיקים, בהם השתמש הרב המחבר. אבל במהד' וילנא ע"פ "תנא דבי אליהו זוטא" (פ"יז) "כמעין המתגבר וכנהר שאינו פוסק"]. יש הבדל בין מעין לנהר. "מעין" נקרא נזילת המים מבטן הארץ או מצורים וסלעים, כדרך (בראשית ז, יא) "נבקעו כל מעיינות תהום רבה", שנבקעו בקעים רבים בארץ, ויצאו מעיינות מתהום רבה. ויש מעין ששופך לעתים ופוסק אחר כן, כדרך (ירמיה טו, יח) "כמו אכזב מים לא נאמנו". ויש מעיינות שאינן פוסקים לעולם, והמעיינות הולכים עד שמשתפכים בנחלים ובנהרות, כדרך (תהלים קד, י) "המשלח מעיינים בנחלים". ו"נהר" נקרא קבוץ מים רבים ממעיינות וממי גשמים, וכל עוד שהולך ומתפשט מתגבר ומתרחב יותר, לפי שתמיד נאספים אליו מעיינות העוברים לרחבו ומשתפכים בו, והולך ועובר לפעמיים בין ארצות וממלכות רבות עד שבא אל הים, כמו נהר פרת נהר חדקל וכיוצא. ולכן המשיל אליהן העוסק בתורה לשמה, כי לפי שמגלין לו רזי תורה, הנה כשיגלה לחבריו אלה הסודות העצורים בלבו דומה למעין הנובע מבטן הארץ ומתוך הסלעים, שמימיו חדשים כל רגע, והיו מתחלה סגורים ונעלמים. וכן הסודות האלו לא נודעו לשום אדם, ועתה נובעים מלבו, וכמו שאמרו ז"ל על דוד "מלמד שהיה דוד דורש דברים שלא שמעתן אזן מעולם" [עיין "מדרש הגדול", שמות לה, א]. ועל אברהם אבינו ע"ה אמרו מהיכן למד תורה, נעשו שתי כליותיו כשתי מעיינות נובעות חכמה, [עיין תנחומא, ויגש, יא; מדרש תהלים, א'] המשילום למעיינות לפי שעל דרך פלא גלו לו רזי תורה מן השמים. ולפי שמגלין לו הרבה יוכל להוציא תמיד חדשות מלבו ודומה למעין שאינו פוסק. ולפי שזכה ג"כ לרוח בינה ודעת, הוא מדמה דבר לדבר, וממשל משלים וחוקר ודורש וחורז ענין לענין, ואז דומה לנהר שכל עוד שהולך, מתגבר ע"י המעיינות הבאות אליו וממי גשמים. וכן הוא כל הסודות שמגלין לו הנובעות מלבו מתקצבים יחד לנהר בינתו, ודורש בהן עניינים נפלאים ברוב שכלו ובינתו ומתגבר והולך. וכן אמר שלמה (משלי ה, טז) "יפוצו מעיינותיך חוצה ברחובות פלגי מים". כלומר הודיע במקהלות מה שיפוצו מעיינותיך, עד שיהיו ברחובות פלגי מים ע"י שכלך שתשכיל ותתבונן בהן. וזהו ששנה למעלה (אבות, ב) על ר' אלעזר בן ערך "מעיין המתגבר". ואמר ר' יוחנן בן זכאי שאם יהיו כל חכמי ישראל בכף מאזנים, ר"א בן ערך מכריע את כולם. לפי שאין מדה יקרה למעלה ממנה, בהיות הלב נובע מעצמו נפלאות חדשות.

צניעות המחשבה, ענינה "והוה צנוע וארך רוח ומוחל על עלבונו". בתר דתני הסגולות העליונות שזוכה להן העוסק בתורה לשמה, שכולם ממלאים את הנפש כבוד, ומכבדים אותה בעיני בעליה; הודיע שזוכה ג"כ למדת הצניעות ומדת ארך רוח ומדת מחילת עלבון. והענין יקר מאד. ואל תאמר אחרי שזכה לכל הכבוד השנוי במשנתנו לבו גס בדברים העליונים, וחושב בכל עת בגדולות ונפלאות וסוד ה' ב"ה, אין הדבר כן. אלא הוה צנוע, והצניעות נופל על בושה פנימית שהנפש כמסתתרת מ[ל]חשוב ומעשות דבר בפומבי ובגסות לב, כי הצנוע מתבייש, ועושה הכל בצנעה. [אמר המגיה: ע"ע פירוש הגר"א, תחילת "ספרא דצניעותא", מפני מה נקרא הספר כך וז"ל: "אין מגלין זאת החכמה אלא לצנועין כמ"ש בקידושין ע"א. "אין מוסרין אלא למי שהוא צנוע"]. וכן ראוי לעשות בעניינים האלהיים.

וכבר פירשתי לעיל שמדת הענוה אינה אלא במקום גדולה, ולכן היא מתוארי המקום ב"ה ומתוארי הנשיאים בבני אדם. ולא תתכן להיות מדת קטן הערך נגד הגדול ממנו [כלומר לשבח לאדם פחות הערך, שהוא כביכול "עניו"]. הנה הצניעות להיפך, שראויה להיות מדת הקטן נגד מי שגדול ממנו, ולכן נוהגת בעניינים האלהיים, שאפילו המופלא שבחכמים ראוי שתסתתר בינתו מדרוש ומ[ל]חקור בגסות לב בעניינים הנשגבים הללו. מי לנו גדול מאדונינו משה ע"ה שאין כמוהו בגדולה וברוממות, וכשנגלה עליו האלהים במראה הסנה, וראה בלבו מראה דמות כבוד ה' כדרך כל הנבואות, נאמר (שמות ג, ו) "ויסתר משה פניו כי ירא מהביט אל האלהים". וזהו הצניעות שהתבייש בעצמו להסתכל בגדולות האלה. ומלת "פניו" על פני הנפש כדפירשתי (אבות, ה) במשנת "כל מי שיש בו שלשה דברים הללו". והנה הסתיר מחשבות שכלו ובינתו, ולא שלחם חפשי להסתכל ולהביט, כי ירא מהביט אל האלהים, והיה זה לו לכבוד ותפארת, וכמ"ש רז"ל (ברכות ז. עיי"ש) "בזכות 'ויסתר משה' זכה 'ותמונת ה' יביט'". ומי שאינו צנוע אע"פ שהוא מופלא שבחכמים הוא קרוב להסתכן, כי בגסות לבו ישלח מחשבותיו חפשים, ואפשר שיתבונן יותר ממה שהורשה ויגיע לכלל השחת. וכענין ששנינו (חגיגה יא:) "כל המסתכל בארבעה דברים וכו' וכל שלא חס על כבוד קונו" וכו'. וכמו שמצאנו בעוזיהו (דהי"ב כו, יח) שמרוב כבוד נפשו בא לכלל השחת, בעבור שלא השתמש במדת הצניעות ודרש וחקר, ונפל בטעות גדול ליכנס בהיכל ה' להקטיר קטרת, ונענש על זה. ועל כן כתוב (דהי"ב כו, טז) "וכחזקתו גבה לבו עד להשחית וימעל בה' אלהיו, ויבא אל היכל ה' להקטיר" וגו'. כי לפי שזכה לכבוד השנוי במשנתנו, לא עשה רסן למחשבותיו וטעה טעות גדולה, ויפה פירש"י ז"ל "וימעל בה', כאן נופל לשון מעילה כי בשגגה עשה וכו' שאמר נאה למלך לשרת למלך הכבוד" עכ"ל. וכן כל כיוצא בזה.

ועל זה כתוב (מיכה ו, ח) "הגיד לך אדם מה טוב ומה ה' דורש ממך כי אם עשות משפט ואהבת חסד והצנע לכת עם אלהיך". וברור שלשון "הליכה" בעניינים האלהיים נופל על תהלוכות מחשבות הלב, כדרך (בראשית ה, כד) "ויתהלך חנוך את האלהים" (בראשית יז, א) "התהלך לפני והיה תמים" ורבים כאלה. וכבר אמרנו (אבות, א) בבבא "ועל גמילת חסדים" כי דרכי החסד הם לחכמי לב, וכן עשיית המשפטים הם לחכמים גדולים, ומי שזכה להן הוא האיש המעולה השנוי במשנתנו. ועליהן אמר "כי אם עשות משפט ואהבת חסד". ושמא סבור אתה "מעכשיו כל אשר בכחי לחשוב ולהתבונן ראוי לי". לכן סמך "והצנע לכת עם אלהיך", שבכל זאת חייב אתה להמנע מהסתכל בגסות לב, אלא להתבושש ולתת רסן על פני נפשך. ולא מצאנו "אהבה" אצל "משפט", אלא אצל ה' ב"ה, משום דתנן (אבות, ד) "החושך עצמו מן הדין" וכו'. ומי שהולך בהצנע ואינו שולח מחשבותיו חפשים, בטוח הוא שיעמוד טעמו בו ולא ישחית הוד חכמתו. ודע כי הנשען על דעתו וחולק על חבריו ועל הגדולים ממנו, נקרא "זדון" בכתבי הקדש. ולכן נכתב אצל זקן ממרא החולק ברום לבבו על הסנהדרין (דברים יז, יב) "והאיש אשר יעשה בזדון לבלתי שמוע", ועל כן נאמר (משלי יג, י) "רק בזדון יתן מצה". ומלת "מצה" כמו (במדבר כו, ט) "בהצותם על ה'". והם החולקים גם על הנבואה ודבר ה', ויפה בארנוהו בבית השלישי מספר "גן נעול". וזהו "רק בזדון", פירוש מי שעומד תמיד על דעתו ורק עושה בזדון, לסוף "יתן מצה", כי העושה בזדון יגיע לכלל עונות חמורות ותועבות גדולות. והנה התועבות נקראות בספרי הקדש "קלון", כמו (משלי ו, לג) "נגע וקלון ימצא", (משלי ג, לה) "וכסילים מרים קלון" ובארנום במקומותיהן. לכן אמר שלמה (משלי יא, ב) "בא זדון ויבוא קלון, ואת צנועים חכמה". ראה מתק המליצה! אמר: כבוא איש זדון הנשען על דעתו ועל בינתו לסוף יבוא קלון. כי יפול בטעיות גדולות ויחלוק גם על דברי המקום ב"ה, וכמו שרמזו למעלה. והיפך מן "זדון" היא ה"צניעות". וכמו שבארנו שאע"פ שיודע בעצמו כי רוח טובה מלבשתו, מתבייש בעצמו לחשוב בגדולות ובנפלאות כי ירא מהביט, והסתכלותו היא בהצנע. ועם אנשים כאלה (משלי יד, לג) "תנוח חכמה", ולא תסרח חכמתם לעד.

והיינו דתני "והוה צנוע", כלומר שיזכה להיות צנוע בכל מהלכיו עם ה', ומובטח הוא ע"י כן שיתקיים בצדקו ובחכמתו ולא יקלקל לעולם. וכן הוא צנוע בדבריו ובמעשיו נגד בני אדם, וזהו מעלה נפרדת מן הענוה שזכר למעלה. כי מלבד שהוא עניו וחושש לטובת הפחות שבהמון וחפץ להיטיב עמו ללמדו ולהצליחו, יעשה הכל בהצנע לכבוד האלהים, ולא ידרוש העניינים האלהיים לכל ובפומבי ובדברים רחבים, אבל יתבייש בלבו ויצניע דבריו וידבר בראשי פרקים ובמוסר גדול. ואפילו דברים הצריכים להיות בפומבי, כמו בקור חולים והכנסת אורחים יעשה ג"כ באופן מהצניעות כפי האפשר, וכמו שאמרו ז"ל (סוכה מט:) "הלא דברים קל וחומר. ומה דברים (שאין דרכן לעשותן בצנעה) [שדרכן לעשות בפרהסיא] אמרה תורה 'והצנע לכת', דברים שדרכן לעשותן בצנעא על אחת כמה וכמה!" [עכ"ל]. ולא ראיתי מי שפירש והצנע לכת עם אלהיך על דרך שפירשנוהו, זולתי יונתן בן עוזיאל ע"ה שהבין ענין זה בכתוב, ולכן תרגם "והוי צניע להלכא בדחלתא דאלהך", והמבין יבין.

ארך רוח, מתינות בחשיבת מחשבותיו "וארך רוח". היא המדה השניה שינחול, ובבבא "מאד מאד הוי שפל רוח" (אבות, ד) דברנו מעט על מלת "רוח" ומליצת "ארך רוח", ואמרנו טעם למה מתוארת צורת האדם בתאר "רוח", ושהתאר הזה כולל הצורה כולה. לפי שהונח על כח ההרחבה הנטועה בה, המתלבשת בכל מדה ומדה להרחיבה לחשוב מחשבות בעניינה. ולכן "ארך רוח" תאר יקר מאד, לפי שהנחתו על ההארכה. והוא כשיתלבש רוח החכם במדה מן המדות, ויש בכחו להאריך ברוחו לחשוב מחשבות רבות בשכל ובבינה טרם יסכים לבו לפעול ולעשות מעשה כפי המדה שהתלבש בו רוחו, וזהו מתת אלהים. והיפך ממנו הוא תאר "קצר רוח", והוא האיש שרוחו קצרה, ומיד שיעלה באחת המדות לא יוכל להאריך בה, אלא לבו נצוד כרגע במעלת רוחו וגוזר על המעשה. ומן המבואר שם תבין הענין. ולולא כי החכם בעל "ארך רוח" לא היה אפשר שיעמוד בחכמתו, והיה תמיד בסכנה לסור מדרך האמת, מרוב בלבול דעתו ממראה עיניו ומפחד לבו. כי החכם כובש יצרו והולך בדרכי ה', ויאמין כי ה' ב"ה אוהב חכמים וצדיקים, ושונא רשעים ונלוזים. ועיניו [כאשר] רואים משפט מעוקל בעולם "צדיק ורע לו, רשע וטוב לו", יותר מזה כשיבואו עליו ג"כ יסורין וצרות רבות ורעות, אין ספק שיתבלבל בדעתו. וענין זה נוהג בעולם הרבה, כמו שאמר קהלת (ח, יד) "ויש רשעים שמגיע אליהם כמעשה הצדיקים" וגו', עד שמשה רבינו ע"ה וכל הנביאים אחריו תמהו על קלקול הסדור הזה הנראה לעינינו, כמו שאז"ל (ברכות ז.) בפירוש פסוק (שמות לג, יג) "הודיעני נא את דרכך", שבקש לדעת מדוע צדיק ורע לו ורשע וטוב לו [עכ"ל הגמרא]. ירמיה אמר (יב, א) "צדיק אתה ה' כי אריב אליך. אך משפטים אדבר אותך. מדוע דרך רשעים צלחה?" וגו'. חבקוק אמר (א, ג) "למה וגו' בבלע רשע צדיק ממנו". וביותר בספר איוב שנכתב כולו בעבור הענין הזה. [כל אלו] להודיענו שבאים לפעמים על (איוב א, א) "איש תם וישר ירא אלהים וסר מרע" כאיוב פצעים ומכות שנראין חנם ובלי משפט, ושאיוב התמרמר וקרא תגר, עד שהוכיחו ה' ב"ה פנים בפנים והודיעו שראוי לו להכלם על דברו באלהים ובמשפטיו שהן תעלומות מבני אדם, ובעצמותן הם צדיקים וישרים. ואז הודה איוב וניחם (איוב מב, ו) על דבריו ועל מחשבותיו האנושיות הקצרות המהבילות.

צדיק ורע לו, ומתינות המחשבות בענין זה וכבר פרישית (אבות, ג) בבבא "והכל מתוקן לסעודה", שעל זה אמר שלמה ברוח הקדש (קהלת ז, ז) "כי העושק יהולל חכם ויאבד את לב מתנה". והיא טענת הכסילים האומרים שאי אפשר שיכבוש האדם את יצרו וינהג בחכמה בעבור האמינו כי טוב לצדיק ואוי לרשעים, ועיניו רואות ההיפך "צדיק ורע לו רשע וטוב לו". וזהו שקראו "עושק", כי מלת עושק הונח בכתבי הקדש על הכובש תחתיו שכר שכיר, כדרך (ויקרא ה, כא) "או עשק את עמיתו", (דברים כד, יד) "לא תעשוק שכיר עני ואביון" וגו'. ודומה לו אם יבואו על הצדיק בשכר צדקתו צרות ויסורין, נראה ח"ו כאילו יש עושק במרום, והצדיק הרואה זה יתבלבל בדעתו. וזהו שטוען הכסיל "כי העושק יהולל" וישבש דעת ה"חכם". ואפילו כשכבר זכה לעזר אלהים בחכמתו, ולבו מלא דעת ותבונה, ג"כ יהוללהו העושק שעיניו רואות, ויאבד רוחו הטובה ברוב צערו והשתבשות דעתו, וזהו שאומר "ויאבד את לב מתנה". ואולם הכסיל הוא קצר רוח ומודד את החכם כפי מדתו. ואמת הדבר שאם החכם בעל קצר רוח ודאי שהעושק הנדמה לו ישבשהו ויהוללהו. אלא שהחכם ממדותיו להיות ארך רוח, ובעודו רואה הצער לעיניו ורוחו מתלבש בכעס וברוגז, אין לבו נצוד, ואינו גוזר שיש ח"ו כפי האמת עושק במרומים. אלא הוא מאריך ברוחו בשכל ובבינה וחושב מחשבות המנחמים לבבו, שאין בכח האדם להבין זה, ושדרכי ה' נשגבים מבינת האדם, ובשיקול דעתו יודע כי ה' ב"ה צדיק וישר הוא. ושמה שנראה לעינינו רעה אפשר שהיא טובה לבעליה, ומה שנראה לנו טוב אפשר שאחריתה דרכי מות. וששני העולמים קשורים יחד, ויש דין על כל המעשה לעוה"ב, ואז יוודע מה בין צדיק לרשע, וכן כל היוצא בזה שכפי גודל חכמתו ותבונתו כן גודל ארך רוחו. ולכן כל הנביאים שתמהו על זה כנ"ל הודיעו בראשית דבריהם שבכל זאת יודעים בבירור שאין עושק במרום, ושכל דרכיו יתברך צדיקים וישרים. וזהו שאמר ירמיה (יב, א) "צדיק אתה ה' כי אריב אליך". כלומר טרם אדבר, אודה לך כי נפשי יודעת כי צדיק וישר אתה, אלא שאיני מבין "מדוע דרך רשעים צלחה?". וכן אסף כשרצה לדבר על ענין זה החל (תהלים עג, א) "אך טוב לישראל אלהים לברי לבב". כלומר ידעתי אלהי ידעתי כי אתה טוב לישראל לצדיקים ולישרי לב, אלא שכפי שכלי האנושי הקצר כמעט נטיתי בעבור זה מדרך היושר, כמו שאמר (עג, ב) "ואני כמעט נטיו רגלי כאין שפכה אשורי", כלומר אני שאני אדם קצר הבינה כמעט הייתי נוטה מדרך האמת. ואמר הטעם (עג, ג-ד) "כי קנאתי בהוללים שלום רשעים אראה, כי אין חרצובות למותם וגו'. בעמל אנוש אינמו" וגו'. והודיע שברוב הצלחתם התגאו לדבר סרה על ה' ועל צדיקיו, כמ"ש (עג, ו-ז) "לכן ענקתמו גאוה וגו'. יצא מחלב עינימו" וגו'. והודיע שמתפארים ודוברים סרה על ההנהגה העליונה, שכן אמר (עג, ח) "ימיקו וידברו ברע עושק ממרום ידברו". נזכר בפירוש שהן דוברים ברע ודורשים הכל לגנאי, עד שאומרים "עושק ממרום", כלומר אין הקב"ה משלם טוב לטובים ואינו נפרע מן הרשעים, (עג, יא) "ואמרו איכה ידע אל?" וגו'. ועל זה תמה אסף ואמר (עג, יב-יד) "הנה אלה רשעים ושלוי עולם השגו חיל. אך ריק זכיתי לבבי וארחץ בנקיון כפי. ואהי נגוע כל היום ותוכחתי לבקרים". ואיך לא יתר לבי ממקומו (מליצה ע"פ איוב לז, א) בראות כל זה? והודיע עוד שהתבונן לעמוד על סוד הדבר להבין דרך ה'. וקרה לו מה שקרה לכלל הנביאים והחכמים שלא יכלו לעמוד על זה, וכמו שאמר שלמה על זה ברוח הקדש (קהלת ח, יז) "וגם אם יאמר החכם לדעת, לא יוכל למצוא". וכן אמר אסף (תהלים עג, טז) "ואחשבה לדעת זאת, עמל הוא בעיני". ועם כל זה הודיע שעמד באמונתו וצדקתו, כי האריך רוחו במחשבת שכל ובינה וראה שהן דרכים נעלמים וניחם לבבו במחשבותיו, וכמו שאמרנו למעלה. ועל זה אמר (עג, יז-כ) "עד אבא אל מקדשי אל אבינה לאחריתם. אך בחלקות תשית למו הפלתם למשואות. איך היו לשמה כרגע ספו תמו מן בלהות. כחלום מהקיץ" וגו'. כלומר הארכתי ברוחי למאד עד שבאתי להתבונן באחרית הרשעים ובסופם. אז בינותי שכל טובתם בעוה"ז אינן רק "חלקלקות" [הערת המגיה: ע"פ תהלים עג, יח. והוא ע"פ דברי חז"ל בע"ז דף נה ע"א "שהחליקן בדברים כדי לטורדם מן העולם", עיי"ש רש"י], ושאחריתם רע ומר, וכענין נבואות מלאכי האחרונה (ג, יט-כא) . וע"י כן לא סר מדרך ה' ולא השתבש ב"עושק" המדומה הזה, וכמו שאמר (עג, כג-כד) "ואני תמיד עמך. וגו' בעצתך תנחני" וגו'. כלומר ה' ב"ה מושיע ישרי לב הדבקים בו ונותן להם ארך רוח, ועל ידי כן כאילו אוחז בימינם לבל יפלו ויסורו מדרך הטובה.

והדברים האלה בעצמם היה מענה קהלת על טענת הכסיל האומר (קהלת ז, ז) "כי העושק יהולל חכם" וגו', וענה לפי שאתה כסיל וקצר רוח ואינך מתבונן בסוף הדברים אתה אומר כן, שהעושק המדומה יהולל חכם. ודע שטועה אתה ואם תבוא (תהלים עג, יז) אל מקדשי אל ותבין אחריתם אז תראה כי ישרים דרכי ה'. וזהו שאמר (קהלת ז, ח) "טוב אחרית דבר מראשיתו, טוב ארך רוח מגבה רוח". הבן מאד נועם דברי הכתוב הזה, כאומר אילו תביט לאחרית דבר היה טוב יותר מ[ל]הביט לראשיתו. והעדר ההתבוננות בא לך מקוצר רוחך לפי שאתה גבה רוח ועובר על כל העבירות, לא זכית למדת ארך רוח. ודע כי טוב ארך רוח שהיא מדת החכמים מגבה רוח. ולפי שהחכמים בעלי ארך הרוח לא יתבלבלו ולא יכעסו בראותם עניינים בעולם ההפוכים משיקול דעתם כפי מראה עינם, ורק הכסילים קצרי רוח יכעסו כל עת על זה. ולכן סמך (קהלת ז, ט) "אל תבהל ברוחך לכעוס כי כעס בחיק כסילים ינוח", לא בחיק חכמים שהן בעלי ארך רוח. ומדברינו תלמד שאפילו החכם שבחכמים שזכה לסגולות הרבה, אפשר שכמעט יטו רגליו מדרך הישר ויתבלבלו דעותיו ממראה עיניו, לולא שהוא מעוטר במדת ארך רוח. ולא יועילו [מדות] הענוה והיראה והחכמה וסודות התורה שהוא יודע, [כדי] להנצל מהשתבשות בענין זה, בעבור שאי אפשר לשום אדם ואפילו אם הוא נביא לעמוד בסוד ה' לדעת אופני ההנהגה העליונה בשלימות. ולכן אחר ששנה ר' מאיר כל הסגולות שזוכה בהן העוסק בתורה לשמה, קבע באחרונה שגם יזכה להיות צנוע מטעם שבארנו למעלה, ויזכה להיות בעל "ארך רוח" מטעם שבארנו עתה.

"ומוחל על עלבונו". זוהי המדה השלישית שינחול, אחר שאמר שיזכה להיות בעל "ארך רוח", וזה כולל נגד ה' ונגד האדם. נגד ה', כמו שבארנו שלא יתבלבל בסדרי ההנהגה העליונה, בראותו "צדיק ורע לו, רשע וטוב לו", ואפילו יקרה לעצמו כמעשה הרשעים לא יט נפשו מני דרך. וכן נגד האדם, שאם יהיה נרדף או ירעו עמו אנשים פושעים וחטאים, לא ימהר להתקצף ולהנקם ולבלבל חכמתו בכעסו וקצפו, אלא יאריך ברוחו. ושמא תאמר שמכל מקום לבו דוי עליו, ונעצב בזכרו תמיד רוע מזלו, וסופר בלבו כל הרעות שסבבו לו זולתו. וגם זה גורם רעה לנפש החכמה, שע"י כן תעדר ממנה השמחה שהיא עיקרית לחכמה ולתורה ולרוח הקודש, וכמו שאמרו ז"ל (שבת ל:) "אין השכינה שורה לא מתוך עצבות וכו' אלא מתוך שמחה של מצוה". לכן הודיע שהעוסק בתורה לשמה לבו מתגדל בדרכי ה', ויקטנו בעיניו כל מעשה העולם שתחת השמש, ולא יחשבו לו למאומה. ומרוב גדולתו אינו מקפיד, ומוחל לכל רע שקרהו. וכבר ידעת שהבזיון דבק בנפש, וכדפירשתי (אבות, ג) בבבא "והמלבין פני חברו ברבים", ועל הרוב נלכדים בזאת החכמים והישרים בלבותם, שהן עלובין מן הכסילים ומן ההמון הרב הדוברים תועה על הצדיקים, וכענין (תהלים מב, יא) "ברצח בעצמותי חרפוני צוררי באמרם אלי כל היום איה אלהיך?", ופעמים רבות צעק דוד על זה בספר תהלים, כדרך (תהלים סט, יג) "ישיחו בי יושבי שער" וגו'. אלא שברוב גדולתם לא יתנו לב להבלי הכסילים, וממדתם למחול על עלבונם מכל וכל, לפי שנפשם דבקה בה' ובתורתו. והבן עוד דלא תני במדה השלישית "ומוחל על עלבון", כמו ששנה (באינך) [בשאר] "צנוע וארך רוח" ולא תני "הולך בצנעה ומאריך רוחו". דאי תני "ומוחל על עלבון" סתם, היה כולל כל עלבון אפילו הדוברים עתק על ה' ועל תורתו בגאוה ובוז, וזה אסור למחול. אלא ילבש מלכות ויתקוטט במנאצי ה' כדפירשתי לעיל, וכמו שאמר דוד (תהלים קלט, כא-כב) "הלא משנאיך ה' אשנא ובתקוממיך אתקוטט. תכלית שנאה שנאתים" וגו'. ועל זה ארז"ל (יומא כג.) "כל ת"ח שאינו נוקם ונוטר כנחש אינו ת"ח". להכי תני "עלבונו", כלומר עלבון נפשו. שאפילו יבזוהו לא ישים לב לדבריהם, כי נפשו מתגדלת [הערת המגיה: מתרוממת מעל לדבריהם] על דבריהם, כענין שכתוב (משלי יט, יא) "שכל אדם האריך אפו ותפארתו עבור על פשע". שבוודאי היא תפארת לאדם, ואות שנפשו יקרה מחכמה ומכבוד (מליצה ע"פ קהלת י, א) . וכיון שזוכה לשלש מדות היקרות הללו נכון לבו ובטוח שיעמוד בצדקתו לעד לעולם.

"ומגדלתו ומרוממתו על כל המעשים". לשון הכתוב הוא (ישעיה א, ב) "בנים גדלתי ורוממתי". וענין "גדלתי" כמו (דהי"א כט, כה) "ויגדל ה' את שלמה למעלה" וגו'. (אסתר ג, א) "גידל המלך אחשורוש את המן" וגו'. וענין "רוממתי" כמו (נחמיה ט, ה) "ומרומם על כל ברכה ותהלה". וענין "הגדולה" היא המעלה והרבנות, כמו (ויקרא כא, י) "והכהן הגדול מאחיו", שהוא השר וכל האחרים תחת ידו. וענין ה"רוממות" היא ההפלאה בעצם מדברים פחותי הערך, ועל כן ה' ב"ה הנשגב עד לאין חקר מכל יצוריו, וכל התהלות שאנו מהללין אותו בהן פחותים למאד מערכו, וכמו שאמרו ז"ל (ברכות לג:) "משל למלך שיש לו אלף אלפים דנרי זהב ומקלסין אותו בשל כסף" [ולכן] אמר שהוא מרומם על כל ברכה ותהלה.

וזהו שקרא הנביא תגר (ישעיה א, ב) "בנים גדלתי ורוממתי", כי ה' ב"ה גדל את ישראל מכל האומות, כדרך (שמות יט, ו) "ואתם תהיו לי ממלכת כהנים", ואם ישמרו תורותיו ומצותיו יהיו הם המושלים מים ועד ים. וכן הרימם בעצם מכל העמים, בהופיע עליהם דעת ורוח קדושים, שכן שכינתו ביניהם, וחנן אותם באור הנבואה ורוח הקדש, עד שכל סגולות מלכי העמים לא ישוו לאחד מן הסגולות שנתן לישראל. ואעפ"כ [הם] פשעו בי. והיינו דתני תנא "ומגדלתו ומרוממתו על כל המעשים", שבזכות התורה שעוסק בה לשמה תגדלהו על כל המעשים, והן כל הדברים העשוים בששת ימי בראשית. כי ה"צדיק מושל ביראת אלהים" (מליצה ע"פ שמו"ב כג, ג) , וממשלתו על כל המעשים. כי לא יירא ולא יפחד משום דבר, כי הוא גדול מכולם ומושל עליהם, וכענין שכתוב (משלי כח, א) "וצדיקים ככפיר יבטח".

והדבר אמת בעצמו, כי בספר "חכמת שלמה" שהעתקנו כתוב בו (פרשה י' פסוק י"ב) "השירתהו (עשית אותו שר, בראשית לב, כט) במלחמה קשה, וידע כי יראת אלהים תעוז מכל". ומדבר על יעקב אבינו, שהחכמה ויראת אלהים עמדו לו בכל ענייניו, עד שהשירתהו במלחמה קשה, והיא המלחמה שנלחם עם המלאך כנזכר בתורה, שהיא באמת מלחמה קשה מאד, שנצח את המלאך כמו שאמר הנביא (הושע יב, ה) "וישר אל מלאך ויוכל". ואז ידע "כי יראת אלהים תעוז מכל", שהמלובש ביראה [הוא] גדול על כל, ואין מזל ושר ומלאך יכול לעשות לו מאומה. ואירע זה ליעקב שיהיה סימן לבניו שכל זמן שיעסקו בתורה אין מזל ושר שולט עליהם כי הם שולטים על כל המעשים, וכענין (איוב כב, כח) "ותגזר אומר ויקם לך ועל דרכיך נגה אור". וכן תרוממהו התורה על כל המעשים, כי בתתו בו רוח בינה ודעת קדושים וידבק בה', הנה הוא בעצם מרומם על כל המעשים, כי קדוש וזך ויקר הוא מכולם. ויבוז בלבו לכל (חמדת) [חמדות] תבל וגדולותיו, כי אין ערוך להם עם קדושתו וגדולתו. וכאמרו (משלי ד, ח) "סלסלה ותרוממך", ויתבאר [להלן] בבבא "גדולה תורה [יותר מן הכהונה ומן המלכות]" וכו'. ולכן אחר ששנה כל הסגולות הפרטיות שזוכה להן העוסק בתורה לשמה, כלל כל שאר הדברים שלא הזכיר במשנתו בבבא "ומגדלתו ומרוממתו על כל המעשים". ברוך שבחר בחכמים ובמשנתם, כי החכם הזה כלל בדברים קצרים כל הסגולות העליונות הנפשיות, שנזכרים בתורה ובנביאים בפסוקים עמוקים בענינם. שים לבבך לכל מה שדברנו, ואל תאמר ארכו הדברים, כי אם תעמיק העיון תבין כי קצרנו מאד.