יין לבנון על אבות ד:ד

יש להשפיל (להכניע) רוחו של האדם "רבי לויטס איש יבנה אומר". האי תנא נמי אדבן זומא קאי, ששנה "איזהו גיבור? הכובש את יצרו", ומייתי קרא "טוב ארך אפים מגיבור ומושל ברוחו מלוכד עיר". והנה המושל ברוחו אינו מניחו לעלות אל הלב, אלא משפילו תמיד, ועלה תני ר' לויטס "מאד מאד הוי שפל רוח", כלומר לא תחשוב לעולם שהגעת לתכלית המדה היקרה הזאת, אלא הוסף תמיד להשפיל רוחך יותר. כי המדה הזאת (מליצה ע"פ הושע יג, טו) "אוצר כל שכיות החמדה"; על ידה תקבל תורה וחכמה, על ידה תשמרנה בלבבך, על ידה תשלח החכמה שרשיה בקרבך, על ידה תעשה כל מעשיך כפי החכמה, עד שתזכה להיות חכם ונבון מיראי ה' ומחושבי שמו, ואין מדה יקרה ממנה. והמדה ההפוכה לה שהיא מדת גבה רוח, אין לרוע [גרוע] ממנה, ודברי משנתנו מיוסדים על אדני דברי הנביאים כולם, וזה פתרונה.

"הוי שפל רוח". לא אוכל לפרש פה ענין "שפלות הרוח" על דרך שהתבאר לי ענינו ממליצות הנביאים וכתבי הקדש, כי אם אכתוב כולו באר היטב אצטרך להרבות דברים רבים על הוראת שם "רוח", שע"י כן יצא לנו כנגה פרוש "שפלות הרוח". ולא חברתי פירוש זה לבאר בו מליצות כתבי הקדש. ואולם לפרש דברי משנתנו, אני צריך לדבר עליו מעט בקצרה וראשי פרקים, כדרכי בכל מקומות בספר הזה.

"שפלות הרוח" איננה זהה אל מדת הענוה והנני אומר שהקדמונים ז"ל מפרשי מסכתא זאת רוח אחרת עמם בפירוש ענין "שפל רוח", וכולם בדרך אחד ילכו, ופירשו שהתנא ר' לויטס מזהיר לאדם שאל יתגאה, כי (משלי טז, ה) "תועבת ה' כל גבה לב", ושצריך להיות שפל רוח. והרב הגדול רמב"ם ז"ל בפירושו האריך לדבר על תועבת הגאוה, ואיך היא בזויה ומאוסה. וכל דבריו אמת, כתובים בתורה ומפורשים בנביאים, ומקובלים בדברי חכמינו ואבותינו, ואיני אומר שיש בזה מחלוקת, זולתי מה שאמר כי "שפלת הרוח" היא הענוה, ואין ביניהן רק שהענוה היא הדרך האמצעי בין הגאוה ובין שפלות הרוח, ושפלות הרוח היא הקצה האחרונה מן הענוה. ולפי שהגאוה רעה מאד, ופחדו אבותינו שאם ישאר האדם על הענוה לבדה לא תספיק לו, לכן צוו שיתרחק האדם עד הקצה האחרון שהיא שפלות הרוח. אני אומר תורה היא וללמוד אנו צריכין. ולדעתי לא נשנית משנתנו לענין הענוה, כי הענוה מדה עליונה מאד אין למעלה הימנה, ולאו כל אדם זוכה אליה. וכל שכן שאין ראוי לומר לכל אדם "מאד מאד הוי שפל רוח", שלא תספיק לו הענוה לבדה אלא שיגיע לכלל שפלות הרוח. ואולם לפרש מה היא הענוה ומה פעולותיה, אין זה מקום לדבר בזה, אבל בפרק ששי בבבא ו"מלבשתו ענוה ויראה" אפרש בעז"ה כאשר עם לבבי. ורק נאמר עתה שאין גאוה ושפלות הרוח שתי קצוות, אלא הגאוה והענוה הן הן שתי הקצות, והן שתי מדות פרטיות בנפש, שהאחת מהן והיא הגאוה אין כמוה לרוע, והשניה שהיא הענוה אין כמוה לטובה, והמדה האמצעית שביניהן היא מדת האמת, ואני אבאר לך דבר זה בעז"ה בפ"ו בבבא הנ"ל. אבל שפלות הרוח איננה מדה פרטית כלל, ואין לה עסק עם הגאוה ולא עם הענוה, אלא היא כוללת נפש האדם כולה וכמו שיתבאר.

[אמר המגיה: נ"ל להביא ראיה מדברי חז"ל אל ההנחה הזאת של המחבר זצ"ל, הרי היא במסכת כלה רבתי פרק ג', ד"ה ברייתא ירא חטא: "ענו מניין ממשה רבינו וכו', ושפל רוח מאהרן, אם אדם מקללו אומר לו שלום עליך. אדם מריב עמו ושותק". הרי ששתי המדות המפוארות הללו אינן ענין אחד. וענין "שפל רוח" שרוחו אינה מתגדלת ורועשת עליו לעוות לשכלו של האדם, מפני מאורעות קשים שמעליבים אותו וכיו"ב. וכן חלוקה זו יש בברייתא במסכת דרך ארץ זוטא, פ"א. עכ"ל המגיה].

התורה משבחת למשה רבנו שהיה ענו, ולא שהיה שפל רוח וטרם אפרש אומר שהדבר מוכרע מעצמו, שאם תאמר כדברי רבינו משה [הרמב"ם] ז"ל כי שפלות הרוח היא הקצה האחרון מן הענוה, התמה בעצמך למה נתפאר אדוננו משה רבנו ע"ה בענוה, כאמרו (במדבר יב, ג) "והאיש משה ענו מאד מכל האדם אשר על פני האדמה". ואם הכתוב עצמו מעיד שהיה הגדול שבענוי ארץ, היה לו לשבחו ב"שפלות הרוח" היתרה על הענוה. ומצאנו ששבחו הכתובים את ה' ב"ה בענוה, וכאמרו (תהלים יח, לו) "וענותך תרבני", ולא מצאנו כתוב אצלו מליצת "שפל רוח". וחלילה חלילה לתארו בו, וכמו שתבין ממה שנדבר על תאר זה. ומצאנו כתוב (משלי טז, יח) "טוב שפל רוח את ענוים מחלק שלל את גאים", הרי גאים כנגד ענוים; וחלקת השלל כנגד שפלות הרוח. ולדברי רבינו משה ז"ל אין לכתוב זה פתרון כלל.

ועתה הט אזנך ושמע, כבר רמזנו בבבא "חבה יתירה נודעת לו שנברא בצלם", כי נפש האדם מתוארת בכתבי הקדש בחמשה תוארים, והן "נפש רוח נשמה חיה יחידה", וכל אחד מהן כולל הנפש כולה וכל כחותיה, ושם רמזנו מעט על תאר "חיה". ופה אנו צריכין לדבר מעט על תאר "רוח". דע כי צלם האדם נקרא "רוח", כמו (קהלת ג, כא) "מי יודע רוח בני האדם העולה היא למעלה", (קהלת יב, ז) "והרוח תשוב אל האלהים אשר נתנה". וכן צורת הבהמה נקראת "רוח", כמו (קהלת ג, כא) "ורוח הבהמה היורדת היא למטה לארץ". וקצות העולם נקראים גם הם "רוח", כמו (דניאל ח, ח) "לארבע רוחות השמים". וכן הסער הנושב נקרא "רוח", כמו (יונה א, ד) "וה' הטיל רוח גדולה אל הים", (תהלים קמח, ח) "רוח סערה עושה דברו". ולא מצאתי לקדמונים ז"ל בזה דבר. ואומר אני שטעם אחד לכלן, כי מלת "רוח" שרשו "רווח" [ר' מנוקדת קמץ] כמו (שמו"א טז, כג) "ורוח לשאול" [ר' מנוקדת קמץ], ומורה [א] על ההתפשטות וההרחבה בעניינים החמריים, [ב] ועל ההרחבה בדברים השכליים, וזה על דרך המשל.

תוכן המלה "רוח" הסתכל במציאות הכללי שתחת השמים, תמצא שכל הברואים שוקטים נחים, אין דבר מהם יוצא ממקומו ומתרחב, זולתי הרוח. ומלבד שהוא מתרחב, אלא שמרויח [הוא ג"כ] כל זולתו. כי הארץ אבניה ומחצביה כולם שוקטים נחים, כל הצמחים אחר שהן בצביונם ככלות צמיחתם שוקטים נחים. המים שוקטים נחים, האויר היסודי שוקט ונח. זולתי הרוח כשיוצא מתפשט הנה והנה, וכן ירחיב כל הדברים בהתפשטותו. כשנושב על הארץ יעלה העפר והאבק ויסערם הנה והנה, האילנות ילבלבו וינועו, וכשסוער במים הומים גלים עולים ויורדים ומתנועעים תנועות נמרצות. וכן בעננים יתפזרו וילכו בסיבת הרוח, וכן בכל דבר. ומטעם זה עצמו נקראים צדי העולם רוחות לפי שהם מתפשטים עד קצות ארץ ושמים. ועל דרך זה נקראים נפשות בעלי החיים "רוחות" על דרך המשל. והאדם כדמות עולם קטן, ונפשו כוללת כחות כל מעשי בראשית, כמו שבארנו בפ"ג בענין ההבדלים שבין נפש האדם לנפשות בעלי החיים. כדמות שנטועים בארץ מינים הרבה, ואלה הכחות שוקטים נחים בנפש, לא ימושו ממקומם ואינם מתפשטים בלב כלל, כל זמן שאין הרוח נושב בהם. וזה הרוח הוא רוח האדם, והוא הכח הגדול שבנפש שבו חושב מחשבות, וכמו שהחילונו לרמוז במשנתו של ראב"ע שעליו שנה "ורוח בא ועוקרתו" וכו'. תדמה בדעתך שהאדם יושב ואינו חושב מחשבות כלל, לא ירגיש כחות נפשו כלל, לא אהבה ולא שנאה, לא אומץ ולא פחד, לא נדיבות ולא כילות, לא רחמים ולא אכזריות. עד ש (יעיר) [יתעורר] אחד מהן על ידי הרוח, על דרך משל שהחל לחשוב ברוב עשרו וגדולתו בשכלו וברוחב לבבו, יתפשט רוחו בכח הגאוה הנטועה בו וירויחנה עד שתמשול בלב. ועבר עליו רוח גאוה ותמלא הנפש כולה מחשבות גאוה. וכן באיזו כח שיתלבש יוציאהו ממסגרותיו וירחיבנו, וכמו שכתוב (במדבר ה, יד) "ועבר עליו רוח קנאה", כלומר שהתלבש רוחו במדת הקנאה, וחשב מחשבות על אשתו, עד שעבר ומלא את לבבו רוח קנאה, ולא יכול עוד להתאפק וקנא את אשתו. כי כשהרוח גבוה ועולה אל הלב יבוא לידי מעשה, וכן בכל דבר ודבר לטוב ולרע. לכן הרוח כולל צלם האדם כלו, כי על ידו מצטיירים כל הכחות בלב. ולפי שכולל הכל, נקרא בשם "רוח". וכמו שהרוח מתפשט בכל המדות, כן מתפשט בכחות היקרות שבנפש מנהיגי שאר הכחות, כמו כח השכל, כח הבינה וכיוצא, ומרחיבם לחשוב מחשבות של שכל ובינה. ולא אאריך בענין זה, רק להודיע שכמו שיש ענינים שונים ברוח הסוער, יש כדמות אלו הענינים ברוח האדם. כי תראה שלפעמים הרוח חזק, פעמים קשה, פעמים חלש, פעמים שיהנו בו הבריות, פעמים יצטערו בו, ככה רוח האדם פעמים הוא כך ופעמים הוא כך. ועל התמורות הללו הניחו כתבי הקדש המליצות אצל הזכרת תאר "רוח", ולא אזכיר רק ארבע מהן, והן שתים לעומת שתים שמצאנום במקרא. והן ארך רוח ושפל רוח. ולעומתן קצר רוח וגבה רוח, כמו (קהלת ז, ח) "טוב ארך רוח מגבה רוח", (משלי יד, כט) "וקצר רוח מרים אולת", (משלי כט, כג) "ושפל רוח יתמוך כבוד". וזה ענינן:

הגדרת המדה של "ארך רוח" ארך רוח, הוא כשמתלבש הרוח בכחות (היקרות) [יקרים] ומאריך לחשוב דברי שכל ובינה, ודומה לגבור וכלי קרב בידו, יתיצב לעומת הכחות הרוצים להתנשאות ולפרוע בנפש. על דרך משל שרואה האדם דבר המכעיסו והמצערו, וכח הכעס רוצה לצאת, ועומד הרוח לנגדו במחשבת שכל ובינה ומשקיטו. וכן כשרוצה העצבון לפרוץ, ועומד כנגדו במחשבת השכל ואינו מניחו, וכאמרו (משלי יט, יא) "שכל אדם האריך אפו", וכן (משלי טז, לב) "טוב ארך אפים מגיבור", וכן בכל דבר, וכדפרישית בבבא "ואל תהי נוח לכעוס". והענין יקר מאד, על זה שנינו (אבות, ו) "והוי ארך רוח". וכן (קהלת ז, ח) "טוב ארך רוח מגבה רוח" הכתוב על מי שאינו כועס ולא מתבלבל בראותו "צדיק ורע לו, רשע וטוב לו". ההיפך ממנו [הוא] קצר רוח, כשאין רוחו יוכל להאריך במחשבות השכל ולהתגבר בהם על הכח המתנשא והפורץ, ואז פורץ בלי מונע, כענין (משלי כט, יא) "כל רוחו יוציא כסיל", ועליו אמר (משלי יד, כט) "וקצר רוח מרים אולת", כי בהיות הרוח קצר יהיה ממהר לכעוס, וממהר לפרוץ בזימה וברשעה ובכל מיני אולת.

קצר רוח של בני ישראל במצרים ומן הכלל הזה יתבאר לך מאמר התורה (שמות ו, יב) "הן בני ישראל לא שמעו אלי ואיך ישמעני פרעה?". והמשכילים שואלים שיש פירכא לקל וחמר זה, כי ישראל לא שמעו מקוצר רוח ומעבודה קשה, ואין כן פרעה. ואני אומר שאין "קוצר רוח" על קוצר הנשימה, שלא מצאנו כזאת בכל המקרא, אלא ענינו ככל חבריו שהן על "קוצר רוח הפנימי" וכמו שאמרנו, וכך פירושו: הנה בבני ישראל היתה מדת האמונה, כמו שמפורש בביאת משה אליהם, שנאמר (שמות ד, לא) "ויאמן העם וישמעו כי פקד ה' את עמו וגו' ויקדו וישתחוו", ובפרעה לא היה אמון בו, כמו שכתוב (שמות ה, ב) "ויאמר פרעה מי ה'? וגו' לא ידעתי את ה'" וגו', ואמר עוד (שמות ה, ט) "ואל ישעו בדברי שקר". אלא אחרי שבישר להם משה גאולתם נכפלו הצרות, וכמבואר בתורה (שמות ה, ט) "תכבד העבודה על האנשים" וגו', וע"י כן התחילו לספק [ספקות] בנבואה, והיו רוצים להאריך רוחם לחשוב מחשבת שכל שלא תפרוץ מדת הספק וההכחשה, אבל לא יכולו, כי לא היו בעלי ארך רוח כל כך. וגם כבדה הצרה מאד, ולא יכלו להבין איך אפשר שיתחדשו הגזרות בהפלגה כזו, אם חפץ ה' להושיעם? וזהו שאמר הכתוב "ולא שמעו אל משה". ויקשה עלינו [שאלה]: הלא למעלה כתוב "ויאמן העם וישמעו כי פקד ה' את עמו". ואמר [המקרא כתשובה לשאלה הנ"ל] אמת שהיתה בם מדת אמונה, אלא כשהתחדשו עליהם הצרות לא יכלו לשמוע עוד "מקוצר רוח" אמונה, שלא היו בעלי "ארך רוח", "ומעבודה קשה" שלא קם רוח בהם. ויפה אמר משה "הן בני ישראל" שהם בעלי אמונה, אלא לפי שאינן בעלי ארך רוח "לא שמעו אלי, ואיך ישמעני פרעה?" שאמר לא ידעתי את ה' ואין בו אמון כלל.

גבה רוח, תוכן ענינה ואמנם "גבה רוח" הוא שרוחו עולה ומגביה עצמו עד הלב ויצודנו, כדרך (יחזקאל כ, לב) "והעולה על רוחכם היו לא תהיה" וגו', (יחזקאל יא, ה) "ומעלות רוחכם אני ידעתיה". ובכל מדה ומדה שיתלבש ירחיבנה ויחשוב בה מחשבות רבות הממלאות את הלב כלו, הכל כפי היצר שהוא טבעי לאדם. ומי שזאת מדתו תפעלנה כל כחותיו לרעה, כי כולם מצטיירים בטבעיהם לרעה. וכשיתלבש הרוח ג"כ בכח השכל והבינה ירע עוד מהן, כי בנכליותיו ובתחבולותיו ישלים חפץ היצר, וימציא המצאות של און ומרמה להשיג חפציו הרעים. [אמר המגיה: נ"ל להביא ראיה לדברי המחבר זצ"ל, ממה שאמרה רחב הזונה לשני המרגלים: "ונשמע וימס לבבנו ולא קמה עוד רוח באיש מפניכם" (יהושע ב, יא) והביא שם רש"י מדברי "ילקוט שמעוני", רמז ט': "לאשמועינן דאפילו איקשויי לא איקשו, דאין לך כל שר ונגיד שלא בא אל רחב הזונה" וכו' עכ"ל. כלומר רוח זנונים שעיותה אותם תמיד בהתרוממותה בלבם, נשברה הפעם מפני אימה ופחד שנפלו עליהם. עכ"ל המגיה]

ולפי שע"י גבהות הרוח פועלים הכחות כרצונם ופורצים גבולי החכמה, אמר שלמה בחכמתו (משלי כה, כח) "עיר פרוצה אין חומה איש אשר אין מעצור לרוחו", וכדפרישית בבבא "איזהו גיבור". ועל זה כתוב "טוב ארך רוח מגבה רוח". ותשאל: שהיה לו לומר "מקוצר רוח" שהוא הקצה השני? אבל זו אין צריך לומר, דפשיטא שארך רוח טוב מקוצר רוח, כי "ארך רוח" אות על רוב השכל והחכמה, וקצר רוח להיפך. אבל "גבה רוח" גם הוא משתמש בשכל ובבינה וכמו שאמרנו, אלא שהולכים עקלקלות כפי יצרו הזונה. ויפה אמר טוב ממנו ארך רוח, וכמו שתבין ממה שפירשנו בבבא "ואל תהי נוח לכעוס". וכנגדו "שפל רוח", שרוחו שפלה בקרבו, ואינו מגביה עצמו לפי שמשפיל רוחו ומכניעו למטה, ואינו מניחו לעלות על הלב. וכשמתלבש בכח ידוע שאינו נכון כפי דרך החכמה שבו, משפילו למטה וכובש אותו במקומו, וכדתנן "איזהו גיבור? הכובש את יצרו". ומייתי ראיה מ"מושל ברוחו מלוכד עיר", וכדפרישית התם שמכניעו כאלו בנה חומה לפניו. וזו מעלה נפלאה, ומסור ביד האדם, כי ה' ב"ה השליט [ה' מנוקדת חירק] את האדם על רוחו, וביראת ה' וחכמה ימשול עליו, והממשלה בלב. והכל תלוי בשפלות הרוח, כי בהיות הרוח נשפל, ולא יעלה כי אם ברצון האדם, יוכל לקיים כל המצות ולהשתמר מעון. אבל בהעלות הרוח יצוד הלב, ויאפיל ביצרו נוגה החכמה הבינה והדעת ויראת ה', ואז נקל לעבור על המצות, ולבטל מעשות המצוה. וכדקתני ראב"ע "הרוח בא ועוקרתו" וכדפירשתי לעיל.

רוחו של האדם, יש להפעיל אותה לפי משקל וזהו תכונת הצדיק הגמור: רוחו נשפל בקרבו, ודעתו וחכמתו מושלים על רוחו, מעירים אותו לעת הנכון, כפי אשר תורה החכמה, ויצוהו להתלבש במדה ידועה, ולהעלותה לפעול בה פעולה של חכמה. על דרך משל בהתקומם רשע לחרף ולנאץ, ותורה החכמה שראוי להעבירו מקרב העם, יצוה הלב את הרוח שיתלבש בכח גבורה ואומץ לעשות בו נקמה, וכן כל כיוצא בזה. כמו שהרוח הסוער איננו במקרה חלילה, כי כל תהפוכותיו ותמורותיו הרבים קשורים בשמים ובצבאותיהם, כדכתיב (איוב לח, לג) "אם תשים משטרו בארץ", והכל כפי החכמה והתבונה, כדכתיב (משלי ג, יט) "ה' בחכמה יסד ארץ כונן שמים בתבונה", וכדפירשתי בפ"ג. וכן מפורש בספר איוב (כח, כה) כשסיפר חכמת ה' בעולמו, ואמר "לעשות לרוח משקל". וכן האדם שהוא כדמות עולם קטן, ראוי שיעשה לרוחו משקל, וינהיגהו ברצון כפי חכמת אלהים האסופה אל נפשו, כי היא "גברת ממלכות" על כל בנין הנפש. וכמו שיש תנועות מבלעדי הרוח, והן התנועות שבשמים, כמו תקופות המאורות ומהלכיהן, שהן מתנועעין על דרך אחד לעד לעולם, כן בנפש האדם תנועות ידועות שאינן תלוין ברוח, והם המדעות ["דעת"] שהן המושכלות הראשונות הנטועות בו, שהן הולכים על דרך אחד ולא ישתנו, כדפרישית במשנת ראב"ע, ו[הם] פועלים מבלעדי עזרת הרוח, ואין כח ברוח לשלוט עליהן, להמירן ולשנותן. והן מאורות בנפש האדם, להאיר על השכל והבינה, כי יסוד כל השגה ושמיעה והבנה היא המדע, וכדתנן "אם אין דעת אין בינה", מה שאין כן מנהגי החכמה ומהלכיה, שיסודותיהן כחות הנפש בכללם, דבר והיפוכו, כולם תלוים ברוח. כפי שיתלבש באחד מהן כן יסכים הלב לעשות. ולכן מי שאינו שליט ברוחו, ומניחו להגביה עצמו כפי שרירותו, כמעט [תוספת המגיה: בלי עיכוב] יעבור על קלות וחמורות. אבל השליט ברוחו ומושל עליו ומשפילו, עד שלא יעלה כי אם ברצון הלב בחכמה ובדעת, יוכל לקיים הכל. ומשום הכי שנה ר' לויטס "מאד מאד הוי שפל רוח".

ומעתה תבין שאין "שפלות רוח" סגולה יחידית [כלומר: פרטית] וההיפך מן ה"גאוה", אלא שהיא סגולת הנפש כולה [תוספת המגיה: פעולתה לבטל כל המדות הרעות כולן]. ומי שהוא "שפל רוח" תעלינה בידו תורה ומעשים טובים, ובכלל זה שלא יתגאה, ולא יהיה גבה לב, לפי שיש חומה דלתים ובריח נגד הרוח, ואין בכחו להתלבש בכח הגאוה ולהעלותה אל הלב. וכן בכל דבר.

ואולם "ענוה" היא ענין אחר, ומעלה נפלאה מאד, והיא ההיפך מן הגאוה. וכנגד שם התואר "גאה" יש שם התואר "ענו". ואין "שפל רוח" ענו בכל עת, כי ימצא שפל רוח ואינו ענו. כי אע"פ שאי אפשר שיהיה שפל רוח וגאה, כי מי שהוא גאה אות [היא] שאין רוחו שפלה, [אבל] לא בעבור שאיננו גאה יהיה ענו, כי הענוה סגולה פרטית תתעצם בנפשות יחידי הסגולה. ואני אדבר בה בעז"ה בפרק ששי. [אמר המגיה: יש להביא ראיה לרבנו החמבר זצ"ל, מדברי "מסילת ישרים", שדיבר על רוע הגאוה בפרק י"א מן ספרו, ורק בפרק כ"ב דיבר על הענוה (אשר מזה עצמו ברור כי מי שאיננו גאה אין זאת אומרת שכבר הוא ענו) . אלא סדר ספר "מסילת ישרים" הוא שעד פרק י"ב דיבר על תכונותיהם של הצדיקים. ורק בפרק י"ג החל לדון על "חסידים", כדברי רמח"ל בתחילת הפרק. ולכן "ענוה" באה רק בפרק כ"ב. עד כאן הערת המגיה].

ענוה היא דרגא גבוהה מאד ואולם ברוב סגולתה [של הענוה] איננה כוללת הנפש כולה, כי מי שהוא ענו אולי הוא מתאוה, ונפשו תאוה לענינים ידועים, או מדה אחרת שאיננה קשורה בענוה. אף שכפי האמת הזוכה לכתר הענוה, ודאי השפיל רוחו תחלה, מכל מקום אין תאר "ענו" כולל, ומהאי טעמא לא נקט ר' לויטס "[ת]היה ענו", וכמו שאמרנו שאין נכון לצוות על האדם שיהיה ענו, כי הענוה סגולה עליונה לא ישיגנה האדם רק אחרי המעלות כולם. [אמר המגיה: וכדברינו לעיל בשם "מסילת ישרים"]. אבל השפלת הרוח מסור לכל אדם. ולפי שתאר שפל רוח למטה מתאר ענו הרבה, נכון הדבר מאד שנאמר אצל אב הנביאים והחכמים (במדבר יב, ג) "והאיש משה ענו מאד", ולא אמר "שפל רוח", כי לא היה צריך להזכירו, באשר נודע לכל שלא היה צדיק וחכם כמותו. וב (אבות) פ"ו בעז"ה אברר שהענוה תחלה לכבוד הנאצל, כמו שהיראה תחלה לחכמה. ויפה אמר שלמה (משלי טז, יט) "טוב שפל רוח את ענוים, מחלק שלל את גאים". כלומר הענוים הם אנשי הסגולה ובעלי הכבוד ורוח הקדש. והשוכן עם הענוים צריך להיות שפל רוח שלא יתגאה ולא יחמוד וכיוצא. [זה] טוב מהיות מחלק שלל את גאים, אע"פ שהון רב ושלל אתם ומוצא כל תאות לבו. כי ע"י חברת הענוים יזכה לאור באור החיים; ושלל הגאים תכלה עם המות. ואיני חפץ להאריך יותר. ומי שלבו נכון יקבל האמת מדברינו הקצרים האלו, כי יש בידי לברר הכל בראיות גדולות מכל המקומות שבספרי הקדש, אלא שאין הספר הזה מכוון לחקירות ולפירוש המליצות הסתומות. ובמעט שדברנו התבארו דברי ר' לויטס על נכון.

ביאור מלת "תקוות" "שתקות אנוש רמה". המליצה הזאת נתקשו בה מפרשי המסכתא זצ"ל דאע"פ שסוף האדם רמה, לא נכון לומר ש"תקותו" היא לרמה. ולכן כתב הרב בעל תוספות יו"ט ז"ל ששורש "תקות" איננו קוה ולשון תקוה, אלא מלשון קו לקו, ו[אות] התי"ו נוספת כתי"ו של תפארת, וכמו (יהושע ב, יח) "תקות חוט השני", וענינו חוט המשיחה. ו"תקות אנוש רמה" כלומר קו מדתו היא הרמה, וכן פירש (משלי יא, כג) "תאות צדיקים אך טוב תקות רשעים עברה", כלומר שנידונים בקו מדתם לעברה זעם וצרה. ולי יראה שמליצת "תקות" כפשוטה לשון "תקוה", אלא שאני אומר שלשון תקוה נגזר מן קו, שכל המקוה מקוה לדבר המכוון לעומת פעולתו שפעל. ולכן נופל על שכר שכיר וכיוצא, כי השכיר עובד בשכר הקצוב לו מן בעל הבית, והנה השכר שיקבל הוא היה תקותו, ומכוון לעומת פעולתו. ועל כן כתוב (איוב ז, ב) "וכשכיר יקוה פעלו". ונמשל כאילו ינטה קו מן הפעולה אל השכר, כי זה לעומת זה. והנה בין צדיק בין רשע יש תכלית מיוחד למעשיהם. הרשע פועל פעולותיו להשיג תאותיו תחת השמש, והצדיק תכליתו להשיג חכמה ודעת וקרבת אלהים, וכל אחד מקבל שכרו לעומת פעולתו. כי הרשע יאסוף ויכנוס ויתענג בתענוגות בני אדם, וזה היה תקותו, כי למענם טרח ועמל ויגע. והצדיק ישיג ישועת ה' וטובו, וזהו תקותו, ולכן אמר יעקב אבינו (בראשית מט, יח) "לישועתך קויתי ה'". כלומר אתה ה' ידעת שכל תקותי במפעלותי היתה ישועתך. ולפי שהצדיק מקוה להשיג חכמה ודעת, אמר (משלי יא, כג) "תאות צדיקים אך טוב". והרשע שמקוה להשיג דבר עבירה אשר שנא ה', אמר (שם) "תקות רשעים עברה", כלומר שמקוים לדברים הגורמים עברה וזעם. וכבר ידעת שכל תענוגי העולם וחמדותיו יכלו עם המות, לכן אמר שלמה (משלי יא, ז) "במות אדם רשע תאבד תקוה". כי לפי שהיתה תקותו ותכלית מעשהו להשיג תאוות העולם, במותו אבדה תקותו. והצדיק שתקותו בה', במותו ישיג תקותו.

ובמשנת ראב"ע פירשנו פסוק (ירמיה יז, ט) "עקוב הלב מכל ואנוש הוא", ואמרנו שבמשול היצר על האדם, לבו אנוש [ו' מנוקדת שורק] ודוי [ד' מנוקד פתח] ונכנע ליצרו, כי רוחו מושל עליו. ולכן תאר "אנוש" על מי שיצרו מושל עליו, והיינו דקאמר תנא דידן "מאד מאד הוי שפל רוח", שתהיה מושל ברוחך ותשפילהו מאד מאד, שאם הוא מושל עליך תהיה "אנוש", ותעשה כל פעולתך להשיג חפצי יצרך, ותהיה "מקוה לרמה". כי אם תשיג מה שחפצת, השגת דברים כלים ונפסדים, כמו כל תענוגי העולם הזה שאחריתן רמה ותולעה. אבל כשתמשול על רוחך תהיה תקותך בה', (משלי כג, יח) "[כי אם יש אחרית] ותקותך לא תכרת", כמו שכתוב על מבקש חכמה ודעת, כאמרו (משלי כד, יג-יד) "אכול בני דבש וגו', כן דעה חכמה לנפשך אם מצאת ויש אחרית, ותקותך לא תכרת". כלומר אם תדבק בחכמה אשריך, כי יש אחרית, והוא מה שאחר הזמן ההוה עתה, וגם אז תעמוד לך, ותקותך לא תכרת לעולם, כי קוית לדברים העומדים לעד. כך נראין הדברים.

"רבי יוחנן בן ברוקא". אחר ששנה רבי שצריך האדם להיות שפל רוח, ומבלעדי זה לא יקיים מצות תלמוד תורה כהוגן, כי ישען על בינתו; וכן לא יקיים שאר המצות, לפי שקצתם יהיו קלים בעיניו, וקצתם יעבור ביצר הרע המתגבר עליו; וכן לענין גמילת חסדים שיקלו הבריות בעיניו; קבע השתא משנת ר"י בן ברוקא, להודיע שאם אין האדם מושל ברוחו, מלבד שיעבור על המצוות לתאבון, אלא שעבירה גוררת עבירה, ולבסוף יהיה "חכם בעיניו" ויעשה ביד רמה ויחלל שם ה', וכהנהו דתני ר' אליעזר המודעי. ושאם יגיע לכך ישתנה דינו משאר עוברי עבירה, וכמו שפירשנו שם טעמי הדברים מפסוק (במדבר טו, לא) "כי דבר ה' בזה", והיינו דקתני ר' יוחנן שנפרעין ממנו בגלוי אפילו כשעובר בסתר, ועל שוגג כמזיד, וכדאפרש.

סוגים שונים של חילול השם "כל המחלל". יש מינים רבים בכלל חילול השם, כגון העושה עבירה בפרהסיא ואפילו לתאבון, יש חלול השם. כי הבריות רואים שאין פחד אלהים לנגד עיניו. והכל כפי מה שהוא אדם, כדאמרינן ביומא (פו.) "היכי דמי חלול השם אמר רבא כגון אנא דשקילנא בשרא מבי טבחא ולא יהיבנא דמי לאלתר, ר' יוחנן אמר כגון אנא דסגינא ד' אמות בלא תורה ותפילין". כי הבריות ירננו אחריו ויחשבוהו שאינו מכבד ה' בלבו, ולפנים הוא עושה. וכן העושה עבירה ואחרים למדין הימנו, וכל כיוצא בזה שהוא בכלל חלול השם, ואע"פ שעושה לתאבון. ובכל הני לא משכחת בהו מחלל שם שמים בסתר, שאם עושה בסתר אינו מחלל השם. ויש חלול השם גדול מזה, והוא המחלל שם שמים בלבו, וכהנהו דתני ר"א המודעי בפ"ג, והן האפיקורסין העוברים על המצות אפילו בלי תאוה, אלא בחלול השם, כי לא יאמינו בתורה ובמצוה, ושהקב"ה משגיח על בני אדם, ושיש שכר וגמול על המעשה. ובהנהו שייך חלול שם שמים בין בסתר בין בגלוי, שאם עוברין בפרהסיא הוי בגלוי; וכשעוברין בחדרי חדרים הוי חלול השם בסתר, דמכל מקום מחלל שם שמים בלבו. ובהנהו מיירי ר"י בן ברוקא שהמחלל שם שמים בסתר על דרך זה, אע"פ שבפרהסיא אינו עובר, נפרעין ממנו בגלוי. ואע"פ שהקב"ה משלם מדה כנגד מדה, ובשאר העוברין בסתר נפרעין ממנו ע"י מכות בסתר, והעוברין בגלוי ראוי להפרע מהן בגלוי, העובר בחלול השם שאני. דבשלמא העובר מצד התאוה בסתר ונזהר מעשות העבירה בגלוי, לפי שחס על כבוד קונו, ולא מלאו לבו לחלל שמו הגדול בגלוי, לכן ראוי לחוס עליו ולהפרע ממנו בסתר, ולא יתבייש ברבים. אבל המחלל שם שמים בלבו, על כרחך לאו משום כבוד שמים נזהר מעשות בגלוי, שהרי הוא מכת מחללי השם ואינו מאמין בהשגחה. אלא משום הכי עבר בסתר משום כבוד עצמו שלא יליזו עליו הבריות ושיהיה "צדיק" בעיניהם, ולכן נענש מדה כנגד מדה שנפרעין ממנו בגלוי, וע"י כן יתפרסמו עונותיו לעיני השמש, וידעו הכל שהוא רשע.

חלול השם הוא חטא גדול מכל שאר החטאים "אחד שוגג". כלומר וכן הוא נבדל לרעה משאר העוברים, דאילו באחריני אין שוגג כמזיד. אבל לגבי דהאי אחד שוגג ואחד מזיד נפרעין ממנו, וטעמא דמילתא פרישית במשנת ר"א המודעי, דעלה כתיב (במדבר טו, ל) "והנפש אשר תעשה ביד רמה וגו' את ה' הוא מגדף", והיינו אפיקורוס, וכתיב (שם) "אשר תעשה", כל מה שתעשה בין קל בין חמור בין שוגג בין מזיד, לפי שהוא מגדף ומחלל. וכיון שעובר בשאט בנפש בין כשיצרו תוקפו בין כשאין יצרו תוקפו, מה לי שוגג מה לי מזיד? דבשלמא שאר חוטא בשוגג פטור, משום דאילו ידע לא הוי עביד. אבל האי [העושה ביד רמה] עושה בכל עת, וגם אם היה יודע שהוא חלב או שהוא שבת ג"כ היה עובר. לכן כל מה שעושה נפרעין ממנו בגלוי. והיינו דקתני "בחלול השם", כלומר בחלול השם הכל אחד השוגג והמזיד, שהרי יש בלבו תמיד חלול השם. ובשעה שעבר בשוגג אילו ידע היה גם כן עובר במזיד. וכמו שהביא משנת ר' אליעזר המודעי בפרק ג' בתר תנאי [התנאים] דמיירי מתורה וחכמה, להשמיענו שהאפיקורס אע"פ שיש בידו תורה ומעשים טובים אין לו חלק לעוה"ב. ומשנתו במחשבת הלב קא מיירי. הכי נמי מייתי הכא משנת ר"י בן ברוקא בתר תנאי דמיירי מעבודה וגמילת חסדים, להשמיענו שהאפיקורס שעובר עבירה נחשב לו שוגג כמזיד, ונפרעין ממנו בגלוי, מדה כנגד מדה. והיינו דאמרינן בחגיגה (טז.) "כל העובר עבירה בסתר כאילו דוחק רגלי שכינה", ומיירי בכהאי גוונא שמחלל השם ואומר "אין רואה". דאי מתגבורת היצר לחוד, הא אמרינן (מו"ק יז.) "אם רואה אדם שיצרו מתגבר עליו ילבש שחורים וילך למקום שאין מכירין אותו ויעשה מה שלבו חפץ", והיינו דבאתריה איכא חלול השם [כן פירש שם רש"י], ובעובר בסתר אין חלול השם לעיני הבריות ואינן למדין ממעשיו. וכן הנביא ישעיה ע"ה אמר (כט, טו) "הוי המעמיקים מה' וגו' והיה במחשך מעשיהם, ויאמרו: מי רואנו ומי יודענו?", כלומר שעברו עבירות במחשך שלא יראום אדם, ובה' לא האמינו. ולכן אמרו "מי רואנו ומי יודענו?", וכההיא דר"י בן ברוקא שמחלל שם שמים בסתר לכבוד עצמו. ואמר הנביא (כט, טז) "הפככם! אם כחמר היוצר יחשב? וגו' ויצר אמר ליוצרו לא הבין?!". כך נראה לי.