יין לבנון על אבות ד:כב

"הוא היה אומר". אחר שזכר שלש המדות הרעות הטורדות את האדם, הוציא מהן התולדה היקרה הנזכרת במשנה זו, וכך היה אומר. לפי שברור לכל אדם כי כל אחת משלש אלה תעשה לו רעה גדולה ויורדת עמו עד לחייו. זאת ישיב האדם על לבו, וידע שאי אפשר שנברא בעבור חיי העוה"ז, כי תכונת לבו ומצבו מעידים עדות נאמנה כי רעתו רבה עליו, אפילו הולך בשרירות לבבו, ופורק מעליו עול תורה ומצוה, ואינו מונע נפשו מכל אשר יתאוה, גם הוא אין חייו חיים ואין קורת רוחו כלום. בעבור שנטועים בו שלשה הכחות שזכר במשנה שלפניה, ומי יעמוד לפניהם? כי תמיד יראה לעומתו סגולות שיתקנא בהם, ובאש קנאתו יאכל את בשרו. וכן כל עת יראה דברים שיתאוה להן יבקש אותם ולא ימצאם, ועל זאת תאבל נפשו. וכן כל רגע יבקש כבוד וגדולה, והיא רחוקה ממנו. ואיך אפשר שהנכבד מכל אשר בעולם התחתון הזה, הנברא בצלם אלהים ובדמותו, תהיה תכונתו אויב לו ומבקש רעתו? ואיככה האל הטוב אשר יוכל כל, אמר ויהי האדם על דרך זה שלא ינצל מצרתו, ולא ימלט נפשו מכף האויב היושב בקרבו? כי אם יצדק ויעביר קנאה ותאוה וכבוד מלבו, צריך למשול על רוחו ולמנוע מנפשו התאוות והתענוגים כולם, וכדתנן (אבות, ו) "במיעוט שינה במיעוט שיחה במיעוט תענוג". והדבר קשה, וכאמרם ז"ל (ברכות סא.) "אוי לי מיצרי". ואם יאמר "חדאי נפשאי, אכול ושתה ורדוף אחרי ההבל", תענהו קנאתו, ותמיתהו תאותו, וימררהו כבודו, עד שיוציאוהו מן העולם בנפש מרה ולא אכל בטובה. והנה הוא גדר מזה וגדר מזה. ועל כן בחכמה גדולה הקדים ר' אליעזר "הקנאה והתאוה והכבוד מוציאין את האדם מן העולם", ולא זכר מעשה העבירות והקלון שהעובר עליהן דמו בראשו. לפי שכל עיקר משנתו להוכיח את הפושעים הנלוזים מן התורה, ורודפי זימה ותענוגות בני אדם. והודיעם כי שלותם תאבדם ויפלו ביד שלשה הגיבורים הללו הנלחמים עמהם בחדרי לבבם, ואין מציל מידם, וכדפירשתי במשנתו הראשונה. אין זה אלא שאין תכלית האדם וסוף טובתו בעוה"ז, וכדתני ר' יעקב "ויפה שעה אחת של קורת רוח בעוה"ב מכל חיי העוה"ז". ולא נברא העוה"ז אלא למעשה, ולכן נטועים באדם התאוות והחמדות, כדי שיזכה עצמו כשיתגבר עליהן וינחל חיי עולם הבא, ועל זה שנה "הילודים למות" וכו' וכדאפרש.

מיתתו של האדם היא תקנתו "הילודים למות". כל הילודים מאב ואם, המות כרוך בעקבם, כי סופם למות, ומשום הכי לא תני "החיים למות" כדתני סיפא "והמתים להחיות". משום ד"חיים" כולל גם החיים העליונים כמו המלאכים, והם עומדים לעד, כדאמרינן במדרש ("תורת כהנים" דיבורא דנדבה, פרק ב') "[לא יראני האדם] וחי", "אפילו המלאכים שחייהן חיי עולם אינן רואות את הכבוד". אבל הילודים היינו אדם ובהמה, שהם נולדים מזרע אב ואם, כמו (שמות א, כב) "כל הבן הילוד", (איוב יד, א) "אדם ילוד אשה". ואלה בני אדם הילודים עומדים למות, ומיתתן היא תקנתן, כי מיום שחטא האב הראשון נתקלקל תבנית לב האדם, וכמעט אי אפשר שיצדק האדם בכל דרכיו, שלא ישאר בלבו רושם היצר. כדרך שאמר המשורר החסיד (תהלים קמג, ב) "ואל תבוא במשפט את עבדך כי לא יצדק לפניך כל חי". ובעבור כן גזר המות על זרע האדם שישוב העפר על הארץ כשהיה, והרוח תשוב אל האלהים אשר נתנה. ותהיה נפשו צרורה בצרור החיים עד בוא עת העולם הבא. ולפי שהנפש נשארת במותו, תני נמי "הילודים למות", כי המליצה הזאת כוללת לבד הדבר הילוד מאב ואם, וזהו הגוף והוא המת, לא הנשמה שאינה ילודה. אבל היא נפוחה בו ממרומים ואינה מתה. ואי הוי תני "החיים למות", לא היה המאמר מתוקן כראוי, כי החיים כולל גם נפש החיה.

"והמתים להחיות". זהו העיקר הגדול ועמוד התורה כולה, כי עתיד הקב"ה להחיות המתים, ולחדש עולמו לטובה, ואז (תהלים צג, א) "תכון תבל בל תמוט". כי יוסיף בכל הדברים כחות חדשים נפלאים, הן בשמים הן בארץ, וכן בכל יצוריו ההולכים בארץ, הן בגופות הן בנשמות, עד שיהיו נערכים כל הדברים זה עם זה, ואלה הכחות גנוזים באוצרותיו יתברך. ומאז בהכינו מעשיו נעשו גם המה, כי זהו תכלית העולם ותקות כל חי, כמו שכתוב (ישעיה סו, כב) "כי כאשר השמים החדשים והארץ החדשה אשר אני עושה עומדים לפני תמיד כן יעמוד זרעכם ושמכם". ואמרו רבותינו ז"ל (ילקוט שמעוני, ישעיה סו, רמז תקיב) "אשר אעשה לא נאמר אלא אשר אני עושה, מלמד שגם השמים החדשים והארץ החדשה עשויים ועומדים מששת ימי בראשית". ואצלנו כולם הם נפלאות ותעלומות, שנאמר עליהן (ישעיה סד, ג) "עין לא ראתה אלהים זולתך יעשה למחכה לו", וכבוא מועד יגלו ויראו פתאום, כי גדול אדונינו ורב כח. וזוהי הפליאה העצומה האחרונה שאין כמוה, ועלה תני "והמתים להחיות", ולא תני "לחיות" כדתני רישא "הילודים למות". שהמיתה טבעית לכל ילוד הן אדם הן בהמה, אבל החיים השניים לעוה"ב, אינן טבעיים לגוף המת וכלה, אלא ביד עושה פלא תחיינה העצמות היבשות, והיינו "להחיות". ולכן אין התחיה כוללת לכל המתים זולתי לבני אדם, וגם מהם יש קצתם שלא יעמדו, וכדתנן (סנהדרין קז:) "דור המבול אין להם חלק לעוה"ב ואין עומדין בדין". וכל מה שנוכל לדבר בזה הם דברי אומד הדעת, וכאמרם ז"ל (סנהדרין צט.) "כל הנביאים לא נתנבאו אלא לימות המשיח אבל לעוה"ב עין לא ראתה אלהים זולתך" וגו'. ולכן מה שכתב בענין זה הגאון רב סעדיה ז"ל בספר "האמונות [והדיעות"] ומה שהשריש בענינו הרב רבי יצחק אברבנאל ז"ל בפירושו למשנה זו [בספרו "נחלת אבות"], הם דברי חן ושכל טוב, אבל (אינם צריכים) [אין צריכים להם] לפירוש דברי התנא, ולכן לא אעתיק דבריהם הרבים. לבד מצאתי כתוב מועתק מספר ידידיה האלכסנדרוני [פילון] שהיה כמו מאה שנה קודם חורבן הבית השני שבפירוש פסוק (בראשית ח, כב) "עוד כל ימי הארץ זרע וקציר וקר וחם וקיץ וחורף ויום ולילה לא ישבותו" הוסיף כדרך המשוררים ואמר: "עד אזכור את יושבי תבל ויכלו העתים, והיה כאשר יתמו שנות עולם, אז יגיה האור ויסור הערפל ואחיה המתים. ואת השוכבים אקיץ מן העפר, והשאול והאבדון ישיבו מה שהפקד אצלם. ואשלם לכל אדם כמעשיו וכעלילותיו, ואשפוט הנפש והבשר וינוח העולם. המות יכלה והשאול יבלום פיהו. והארץ לא תחדל מעשות פרי, ולא תהיה עקרה ליושבים בה. וכל (מצתדק) [מצטדק] בי לא יבוש. והיתה ארץ אחרת ושמים חדשים למשכן נצח". אלו הם דבריו. ואפשר שבאמת רמז הכתוב באומרו "עוד כל ימי הארץ", ולא סתם לומר זרע וקציר וגו', כי סוף מקרא שלפניו (בראשית ח, כא) "ולא אוסיף עוד להכות את כל חי כאשר עשיתי", דמשמע לעולם, ואחריו היה לו לומר "כי זרע וקציר וגו' לא ישבותו". ו"לא ישבותו" משמעותו לא יחדלו לעולם. ולהוציא מדעתנו שלא נחשוב שיהיה העולם נוהג תמיד כאשר הוא עתה, על כן הוסיף לבאר שהמנהגים האלה לא ינהגו אלא כל הימים אשר גזר ה' ב"ה על עולמו, והוא העוה"ז. ואחרי הימים האלו יהיו מנהגים אחרים, כי יחדש ה' ב"ה את עולמו ויעשה אותות לטובה. ולכן אמר "עוד כל ימי הארץ", להוציא הימים הבאים אחרי כן. וזהו באמת רמז גדול לחידוש העולם, ולכן כתבתיו פה.

שכר ועונש לעולם הבא ויום הדין "והחיים לידון". אותן שעתיד הקב"ה להחיות יעמדו לדין. וזהו היום הגדול והנורא שדברו עליו הנביאים בנבואותיהם (תהלים צו, יג; צח, ט) בקום אלהים לשפוט את הארץ. על היום ההוא אמרו אותן שאמרו (מלאכי ג, יד-יח) "שוא עבוד אלהים ומה בצע כי שמרנו משמרתו וגו', ועתה אנחנו מאשרים זדים וגו'. אז נדברו יראי ה' איש אל רעהו וגו' והיו לי ליום אשר אני עושה סגולה וחמלתי עליהם וגו'. ושבתם וראיתם מה בין צדיק לרשע בין עובד אלהים לאשר לא עבדו". כלומר תשובו מקברותיכם ותחיו. ומלת "ושבתם" כמו (בראשית כח, לא) "ושבתי בשלום אל בית אבי". ואז תראו בעיניכם מה בין צדיק לרשע, וזה אצלי ג"כ פירוש תפלת דוד (תהלים כג, ו) "אך טוב וחסד ירדפוני כל ימי חיי", וזהו בעולם הזה. ואחריו: "ושבתי בבית ה' לאורך ימים", כלומר אשוב פעם שניה בבית ה', ליום התחיה וזהו "לאורך ימים" (קידושין לט:) ליום "שכולו ארוך". ואמר שם (מלאכי ג, יט-כ) "כי הנה היום בא בוער כתנור והיו כל זדים וכל עושי רשעה קש ולהט אותם היום הבא וגו'. וזרחה לכם יראי שמי שמש צדקה ומרפא בכנפיה" וגו'. ופירש שכר הצדיקים ופרעון הרשעים בעת ההיא. ותני תנא דידן והחיים לדון ולא כללינהו בחד בבא "והמתים להחיות ולידון", משום דאשמועינן שהעומדים בתחיה הם נידונין, לאפוקי קצתן שאינן עומדים אינן נידונין. וכדתנן (סנהדרין קז:) "דור המבול אין להם חלק לעוה"ב ולא נידונין". ואי תני "והמתים להחיות ולידון", הוי אמינא קצתן חיים וקצתן אינן חיים נידונין, קמ"ל "החיים לידון", שהעומדין הן הן הנידונין.

גם אומות העולם באים ליום הדין. אבל יש הבדל גדול בין דרגת אוה"ע לדרגת ישראל. והמאמין בתחית המתים יאמין בכל התורה כולה והמשפט הזה ג"כ מכלל התעלומות, כי שם דין ומשפט על כל נעלם, מטוב עד רע, וכאמרם ז"ל (חגיגה ה':) "מגיד לאדם מה שיחו", שאפילו שיחה קלה שבין איש לאשתו מגידין לו לאדם ביום הדין הגדול. ולכן נקרא בספרי הנביאים (מלאכי ג, כג) "יום הגדול והנורא". כי נורא הוא מאד, עליו שנינו (ר"ה ט"ז:) "שלש כתות ליום הדין אחת של רשעים גמורים" וכו', ופירש"י ז"ל [אמר המגיה: צ"ע כי אין סגנון זה ברש"י. ושמא כוונת המחבר לאחר מן הראשונים] "ליום הדין" יום מועד הוא לדון הכל, הוא שכתוב עליו יום ה' הגדול והנורא [עכ"ל]. והנה בכלל לידון טוב ורע, כי אלו יהיו זכאים בדינם לקבל שכר טוב, ואלו יהיו חייבים בדין, וכאמרו (דניאל יב, ב) "אלה לחיי עולם ואלה לחרפות לדראון עולם". וכן כולל כל באי עולם, כי ידין תבל בצדק ולאומים במישרים. ויעמדו מכל הגויים ומכל הלאומים בתחיה, קצתן לקבל שכר וכדאמרינן (רמב"ם, הל' מלכים, פ"ח ה"יא) (צדיקי) [חסידי] אוה"ע יש להם חלק לעוה"ב. ואלה לקבל עונש, דהא בברייתא דראש השנה (יז.) גבי שלש כתות ליום הדין אמרינן התם "פושעי ישראל בגופן, ופושעי עכו"ם בגופן יורדין לגיהנם וכו' לאחר י"ב חדש גופן כלה וכו' ורוח מפזרתן תחת כפות רגלי הצדיקים". ומפרש תלמודא פושעי ישראל בגופן מאי ניהו? אמר רב קרקפתא דלא מנח תפילין. פושעי עכו"ם בגופן אמר רב בעבירה, אלמא דמדמי להו לענין הדין, ושלאחר י"ב חדש רוח מפזרתן תחת כפות רגלי הצדיקים. ופרישית לעיל במשנתו של ר' יעקב [ע"פ ילקוט שמעוני, מלאכי, סוף רמז תקצ"ג] שהצדיקים יתפללו עליהן. וקמ"ל דישראל הוי פושע כשעובר על אחת מן המצות שנצטוו עליהן ישראל, כמו תפילין. ועכו"ם נידון כשעובר באחת משבע מצות שלהן, כמו "עבירה", שהיא עריות (תוספות, בר"ה יז.) .

ולכן משנתנו לכל באי עולם אתמר, כההיא ד"חביב אדם שנברא בצלם". וכן כולה מתני' עד סופה לכל באי עולם היא, כל מה ששנוי בה מוטל על כולם לדעתו, וכדבעינן למימר. ופשיטא שיש הבדל גדול בין חלק ישראל לעוה"ב לחלקן של צדיקי אוה"ע. כמו שנבדלו ישראל בעוה"ז מהן, הן בקיום המצות הן בשכרן, וכדפירשתי בבבא (אבות, ג) "חיבה יתירה נודעת להם שנתן להם כלי חמדה שבו נברא העולם". וכל זה תעלומה מה הוא, וכדתנן (אבות, ב) "שאין אתה יודע מתן שכרן של מצות", שהרי בישראל עצמו יש הבדל בין זה לזה, וכדאמרינן (ב"ב עה.) "שכל אחד נכוה מחופתו של חברו". והמאמין בתחיה יאמין בכל התורה, בשכר ועונש, ושטוב לצדיקים ורע לרשעים, ושכל מדותיו של הקב"ה בצדק ובמשפט ומישרים. וכמו ששנה רבי עקיבא במשנתו (אבות, ג) "והכל מתוקן לסעודה". והיינו דתני "והמתים להחיות", כלומר הקב"ה עתיד להחיות המתים, ולהשיב רוחם אל גופם כדי שיקבלו הגוף והנפש יחד חלקם בחיים בעבור המעשה שעשו שניהם בעוה"ז. ויוצא מזה כי "לא המדרש עיקר", כי אם היתה לידת האדם לבד שידע את אלוהיו ויתבונן בסודו, לא יהיה לגוף חלק בזה. אבל בעבור שהעיקר הוא המעשה, לעבדו במצוות עשה הכתובים בתורה ולהשתמר מהסתת היצר ולהתיש כח הגוף, מן הראוי שיקבל תמורתו שכר טוב בגוף ובנפש. ובספר "חכמת שלמה" שהעתקנו כתובים דברים יקרים על ענין התחיה ועל ענין יום הדין הגדול והנורא, ולא אעתיקם פה לפי שאינן צריכים לפירוש המשנה.

"לידע להודיע ולהוודע". פירושים רבים נכתבו על המליצות הללו. ולדעתי אחר שהזכיר העיקר הגדול הזה שתלויים בו התורה והמצוה כולה, וזהו תחיית המתים, ועל ידו יגיע האדם להשגיח על מעשיו, שלא יהיה לחרפה ולדראון לעיני כל בשר ביום הדין, ועל ידו תתיישב דעתו שלא יתבלבל מטענות הכסילים שטוענים בענין "צדיק ורע לו רשע וטוב לו" וכיוצא בזה. ויבין כי שני העולמים קשורים זה בזה, ומאחרית דבר יובן ראשיתו. [אחר כך] חזר ושנה דעות טהורות שחייבין כל בני אדם לדעת אותם, אין צריך לומר ישראל מקבלי התורה, אלא העמים כולם, ומי שחולק על דבר מהם הורס וחומס נפשו, ויעבור בזדון על דרכי החיים שנצטוה עליו. וכל מה שמנה אינן מדרכי החכמה שצריכין קבלה איש מפי איש, ושאי אפשר להוציאן בבינה ובדעת, וכדפירשתי במשנתו של ר' אליעזר בן עזריה ובמשנת ר' אליעזר בן חסמא, אלא כולם דברי דעת הם, שאין בהם במציאות שתי דרכים, ומשום הכי תני "לידע להודיע ולהוודע", כלומר כל הדברים שאזכור חייב האדם לידע בידיעה ברורה, כדרך (דהי"א כח, ט) "ועתה שלמה בני דע את אלוהי אביך ועובדהו" וגו'.

דעת ובינה, הגדרתן וכבר פירשנו (אבות, ג) בבבא "אם אין דעת אין בינה", שלשונות של "דעת" מונחים על ארבעה דברים. הא': על הדברים הנודעים ע"י החושים. הב': על הנודע במושכלות הראשונות הנטועות בכל אדם. הג': על הנודע ע"י מופת [הוכחה הגיונית]. הד': על הנודע בדעת אלהים. וה"בינה" היא המרכבת [את] הידיעות אחת אל אחת ומוציאה מהן תולדות, והתולדות דומות לאבות ונאמנים כמוהם. ויש בכח כל אדם לדעת אלה האמיתיות. גם מי שאין בו כח בינה גדולה להרכיב ידיעותיו להפיק מהן תולדות מדעתו, הנה אם חפץ לדעתם יוכל ללמדם מפי איש תבונות, כי הוא יבינהו סדר הרכבת הידיעות והפקת התולדות מהן. אלא שרבים מבני אדם אינן נותנין לב עליהן, ואינן זוכרים כלל המושכלות הראשונות, לפי שמשתקעים בתאוות העולם, וכענין (ישעיה ה, יב-יג) "והיה כנור ונבל וגו' ואת פעל ה' לא יביטו" וגו', וסמך לכן "גלה עמי מבלי דעת".

שני אופני ידיעת האמת, ע"י הופעת מופתים [הוכחות שכליות] וע"י עדותהחושים ויש רעים מהם המתקוממים על דעתם, ומכחישים בטענות שוא [את] הדעות הנטועות בנפשותיהם, והן כת "הנבונים נגד פניהם", וכהנהו דתני ר"א המודעי במשנתו (אבות, ג) , ואמר עליהם ש"אין להם חלק לעוה"ב". וכן אמרנו שהידיעות העמוקות בכל חכמה שיצאו בכח הבינה מן המושכלות הראשונות וידיעת החושים או בדעת אלהים, גם הם שבים להיות "דעת", כי הם ברורים ונאמנים כאבותיהם שהולידום. והנה כל הדעות שזכר במשנה זו, קצתן כמו מושכלות ראשונות, וקצתן תולדות שניות ושלישיות, וכמו שהאריכו החוקרים מכל העמים בספריהם שחברו על הידיעות האלו. ותנא דידן לא נחית להא, אלא לפרש מה שחייב כל אדם להתבונן עליו ולדעתו בידיעה ברורה, ועל ההסתכלות להוציא דבר מדבר אמר "לידע", כאותה ששנינו (חגיגה יא:) "אא"כ היה חכם ומבין מדעתו". וכן "להודיע", אם זכה לשכל טוב לעמוד עליהן מדעתו, חייב להודיעם לבני אדם וללמדם בארח דעת לקבוע גם בלבם הדעות הללו. ועל שתי אלה אמרה תורה (דברים ד, ט) "רק השמר לך ושמור נפשך מאד פן תשכח את הדברים אשר ראו עיניך ופן יסורו מלבבך כל ימי חייך והודעתם לבניך ולבני בניך". ואע"ג דבפ"ג למד ממנו ר' דוסתאי ב"ר ינאי "כל השוכח דבר אחד ממשנתו מעלה עליו הכתוב כאילו מתחייב בנפשו", והיינו גופי הלכות וכדפירשתי התם; מכל מקום פשט המקרא על מיני הידיעות ששנה ר"א הקפר. כי ישראל ידעו הכל [א] בידיעת המופת, כי נעשו להם מופתים גדולים [לכאורה כוונת המחבר להוכחות שכליות, כמו שביאר המחבר להלן בד"ה "שהוא האל"]. גם [ב] בידיעות החוש כי שמעו קול אלהים חיים מדבר מתוך האש (דברים ד, לג) . ועל הידיעות הללו אמר "פן תשכח את הדברים אשר ראו עיניך". ועל הידיעות המושכלות והבינה אמר "ופן יסורו מלבבך", כי מלת "לב" על השכל והבינה כדפירשתי בכמה דוכתי. וזהו "לידע" שאמרה משנתנו. ואחר כך אמר "והודעתם לבניך ולבני בניך", וזהו "להודיע" השנוי פה.

וכן "להוודע", אם אין האדם מבין מדעתו, חייב ללכת אל חכמים מביני מדע לשמוע מפיהם אמרי דעת, עד שיתבררו העקרים האלו בלבו. והיינו "להוודע", בנפעל שהוא ע"י אחרים. וכל זה נכלל במצות (דברים ד, לט) "וידעת היום והשבות אל לבבך כי ה' הוא האלהים בשמים ממעל ועל הארץ מתחת אין עוד". כי לפי ששאר העמים אינם יכולים לדעת הפינות האלה אלא בשיקול הדעת ע"י המושכלות הנטועות בהם, ובפעולת הבינה המוציאה דבר מדבר, ונוסף עליהן ישראל שנודע להם הכל ע"י מופתי הנפלאות, וגם בידיעת החוש, כי שמעו "קול אלהים חיים מדבר מתוך האש", וכאמרו (דברים ד, לג-לה) "השמע עם קול אלהים וגו' כאשר שמעת אתה ויחי, או הנסה אלהים לבוא לקחת לו גוי וגו' ככל אשר עשה לכם ה' אלוהיכם", ואל זה סמך "אתה הראית לדעת כי ה' הוא האלהים" וגו', כלומר הנה הראך כל אלה לדעת גם בחוש ובמופת, ולכן חייב אתה לדעת דעת אלהים, ולהשיב אל לבבך, כלומר לצרף ידיעה לידיעה ולהתבונן היטב לדעת כי ה' וגו'.

ההבדל בין שם "אל" לבין שאר שמות הקודש (ה' הוא כל יכול) "שהוא אל". פירושי קא מפרש מה הן הדברים שחייב אדם לדעת מדעתו, ולהודיע לתלמידיו, ולהוודע מרבותיו. האחד, "שהוא אל". פירוש השם הנכבד והנורא הנודע למשה רבינו ע"ה בנבואה, והוא שם בן ד' אותיות המורה על המציאות העליון הנעלם והמופלא מכל מחשבה ורעיון, הוא לבדו אל, לו היכולת הבלתי בעל תכלית בכל דבר, והיכולת הזה הוא לו לבדו בכל הדרכים, כל מה שהפה יכול לדבר, והאזן לשמוע, והמחשבה לחשוב. אל בגדולה, כי אין חקר לגדולתו, אל בגבורה, אל בנוראות, אל ברחמים ובחנינה בחסד ובאמת בחכמה ובתבונה ובנפלאות. ולכן הזכיר שם "אל", כי נבדל השם הזה מכל שאר שמות הקדש, כמו שם אלהים, שם שדי, שם אד-ני, שם צב-אות, כי הוא לבדו סמוך לכל השמות ולכל התוארים, כמו "אל עליון", "אל שדי", "אל קנא", "אל אלהי הרוחות". וכשלמד הקב"ה למשה מדות הרחמים, אחר שהזכיר שם העצם הנשגב מכל הרהור מחשבה, הזכיר מיד שם "אל", ואמר "אל רחום וחנון ארך אפים" וגו', כלומר השם הנכבד והנורא הזה, הוא האל בעל היכולת בכל דבר, אין חקר למעשיו, ולכן אין מעצור לפניו להושיע. הוא אל רחום, הוא אל חנון, וכן אל רב חסד, וכן בכל דבר, הוא אל קנא ונוקם, להכניע זדים, ולהשפיל גאים, וכן הוא האל העושה נפלאות, כאמרו (תהלים עז, טו) "אתה האל עושה פלא", ובתורה כתוב (שמות טו, יא) "מי כמכה באלים ה'", כלומר האלים כולם אינם עושים רק כפי הכח שמסרת בידם, ואינם יכולים לשנות דבר ולעשות פלא. אבל אתה האל עושה פלא, כי בקדש דרכך, וכאמרו (שם) "מי כמכה נאדר בקדש" וגו' עושה פלא. ולפי שהשם הזה כולל הגדולות והנוראות כולם, לא תמצאנו בשום מקום כתוב סתם זולתי על ה' ב"ה, ועל זולתו (תהלים פא, י) נזכר לגנאי ובדרך הלעג. ואין כן שם "אלהים" שנכתב גם על בני אדם, כמו (שמות כב, כז) "אלהים לא תקלל", כי אין אלהים אלא דיין ושופט. ולפי ששם "אל" מיוחס לבד ליוצר הכל ית' שמו, ומורה על כחו הבלתי בעל תכלית בכל דבר ודבר, אמר (ישעיה מה, כב) "פנו אלי והושעו כל אפסי ארץ כי אני אל ואין עוד". לפי שכל אפסי ארץ הגויים והלאומים, כולם צריכין לדעת הפינה הגדולה הזאת, ותשועת כולם מידו היא. ונבדלו מהם ישראל בענין ההנהגה, כי האל הגדול הזה נוהג אותם בקדש, ועושה להם נפלאות, ועל זה אמר (בראשית לג, כ) "ויקרא לו אל אלהי ישראל", כי אלוהי ישראל מורה על ההנהגה הנפלאה הזאת, והאל היכול כל הוא ג"כ אלוהי ישראל, וכמו שאמרנו שעל זה אמר (תהלים עז, טו-טז) "אתה האל עושה פלא וגו', גאלת בזרוע עמך בני יעקב ויוסף סלה". והיינו דתני ר' אליעזר "שהוא אל", שחייבים כל בני אדם לדעת זאת, שהיא ידיעת אמתו יתברך, ושהוא לבדו כל יכול יחיד ומיוחד והכל מאתו, ושאין חקר לגדולתו ולרוממותו. אבל הכופרים קצתם מכחישי אלוה ממעל, וקצתם מאמינים באלהים אחרים ואומרים הרבה רשויות, וקצתם מאמינים כי קצרה ידו ח"ו מהושיע, כי יראו אפס עצור ועזוב, ורשעים למעלה וצדיקים למטה. ולכן הקדים "הילודים למות והמתים להחיות והחיים לידון". והמאמין זאת שוב אין לבו נוקפו, כי יודע כי עוד יום לה' לשפוט תבל וצאצאיה, ושלא קצרה ידו מהושיע. אבל בגזרת חכמתו העליונה שאיננה נודעת לשום נוצר, בלתי לה' לבדו, עברו מועד ומועדים שגזר לבלתי הראות ידו הגדולה בעולם, וכשיבוא עת וזמן הגזור לפניו יתברך, אז תראה ותגלה מלכותו בכל העולם כלו, וידעו כל יושבי תבל כי ה' ב"ה לבדו אלהים עליון ובעל היכולת המוחלט, אין עוד מלבדו. וכל הנביאים העידו על זה בספריהם, וביותר מפורש בתורת משה ע"ה כשהודיע שידין ה' עמו ועל עבדיו יתנחם באחרית הימים, אמר (דברים לב-לט) "ראו עתה כי אני אני הוא ואין אלהים עמדי". כלומר עד כה דברתם עתק, אבל כשיבא קץ הגזור אז תראו כי אני אני הוא, כאשר עשיתי נפלאות לבדי בימי קדם, אני עושה עד עולם, כי יכלתי הבלתי בעל תכלית לא תשתנה, ושאני אחד אמת. ואמר (דברים לב, לט) "אני אמית ואחיה מחצתי ואני ארפא ואין מידי מציל". וכל האמונות האלו מתבררים בשיקול דעת האדם, ובמופתי בינתו המולידה תולדות שניות ושלישיות מן המושכלות הראשונות. קצתם לקוחות מן החוש, הרואה תבנית העולם והשמים וכל צאצאיהם, וקצתם מן המושכלות הנפשיות. אבל אין זה מענין הפירוש [שלנו לפרקי אבות], וספרים רבים כתבו חכמי ישראל בשכל ובדעת להוכיח במישור העיקרים הגדולים האלו, [ת]שתה מים מתוך בארם, כי מקורם ברוך. גם בדברי הנביאים כתוב הדבר, כמו (ישעיה מ, כא-כו) "הלא תדעו הלא תשמעו הלא הוגד מראש לכם הלא הבינום מוסדות הארץ. היושב על חוג הארץ ויושביה כחגבים הנוטה כדוק שמים וימתחם כאהל לשבת וגו' שאו מרום עיניכם וראו מי ברא אלה" וגו'. ופירוש רחב יש לי בפרשה זאת. בארתי בספר "רוח חן", לא כן במקום הזה כי לא באתי אלא לפרש דברי המשנה.

בריאה יצירה, ההבדל בין הלשונות "הוא היוצר הוא הבורא". פירוש, וכן צריך האדם לדעת, כי האל הגדול הגיבור והנורא הזה, הוא היוצר צורות העליונים והתחתונים, והוא הבורא כל הגופות, השמים וצאצאיהם והארץ וצאצאיה. כי הוא ב"ה צר העולמות העליונים ומלאכיו ומשרתיו עושי רצונו והנשמות והרוחות, גם ברא כל הדברים מאין ונתן בהם הצורות, כמו בריאת השמים והמאורות והארץ והימים ותניניהם והעוף והחיה והבהמה וכל הרמש והאדם והצמחים וכיוצא. ודע כי דעות רבות תראה לקדמונים ז"ל על הנחת לשון "בריאה" והנחת לשון "יצירה". כי הרמב"ם ז"ל (מורה נבוכים, ח"ב סוף פרק ל) יאמין כי לבד לשון "בריאה" יורה על המצאת יש מאין. וראב"ע ז"ל טען על זה מכתוב "ויברא אלהים את התנינים הגדולים", "ויברא אלהים את האדם", ואלה נבראו יש מיש מן היסודות. ואולם רד"ק ז"ל בשרשיו כתב שלשון בריאה, פעם נופל על המצאת יש מאין כמו "בראשית ברא אלהים", וכן נופל על השומן והיופי, כמו (שופטים ג, יז) "ועגלון איש בריא מאד", וכן (בראשית מא, ה) "בריאות וטובות". ולדעת הנשיא רבי אברהם ב"ר חייא נופל לשון "בריאה" על הכח שיוצא אח"כ לפועל, והוצאת הפעולה בשם "יצירה ועשייה". והר"י אברבנאל ז"ל בפירושו לתורה נדחק לקיים דעת הרמב"ם ז"ל, ולהשיב על ספקות שיתחייבו לדעת זה מן הכתובים. ואין זה המקום הראוי להרחיב בזה. ואם אזכה לפרש ההבדלים שבין "בריאה יצירה ועשייה" וכדומה להן, אז אתהלך ברחבה בעז"ה. ואולם לפרש דברי משנתינו הנני אומר שלשון "בריאה" נופל תמיד על ההויה החדשה והגדלת דבר בלי סבה קודמת. וזוהי הקדמה שחדשנוה. ואין הבדל בין לשון "בריאה" ללשון "בריאות וטובות", אלא שזה טבעי וזה על דרך הפלא בכח עליון. כי הבריא הוא שהגדיל חמרו והתרבה והתרחב, ויהיה כן לבעל חי ע"י המזון ורוב המעדנים המשמינים והמרבים בשר. וכן כל בריאה היא נתינת חומר והגדלתו הן להמציא חומר לא היה מעולם, וזה יש מאין, הן להגדיל חומר קטן ולהרחיבו בלי סבה, וזה דוגמת יש מאין. כי החומר [כשלעצמו] לא הועיל ואי אפשר [לו] שיהיה ממועט הרבה, זולתי בכח עליון, וממין זה (בראשית א, כא) "ויברא אלהים את התנינים", (א, כז) "ויברא אלהים את האדם", כי אע"פ שתאמר שנבראו התנינים מן המים, והאדם עפר מן האדמה, הנה הבריאו והגדילו והיו מה שהיו בלי סבה טבעית. כי אין האדמה אדם ולא המים תנינים, אלא בכח עליון, ובאותו הכח היו יכולין להבראות גם מאין. כי הפלא אחד בשתיהן, וכן דוגמת זה מלא חפנים פיח כבשן שזרק משה השמימה שמלאו כל ארץ מצרים אבק. הנה נעשה מן המועט הרבה בלי סבה, וזהו ג"כ בריאת יש מאין. וחפץ ה' בסוד עצתו העליונה, שיברא האדם מן האדמה, והבעל חיים מן הארץ, והתנינים מן המים, וסוף סוף דומה לבריאת יש מאין. אבל ההתחלה היתה יש מאין, וזוהי הבריאה הראשונה, ועליה אמר (בראשית א, א) "בראשית ברא אלהים את השמים ואת הארץ". כיון שלא היו ארץ ושמים ידענו שנבראו מאין, ואין בזה ספק. ואפשר שכך פירוש הפסוק, שבראשית ברא אלהים אלו יש מאין, כי אחר שברא ארץ ושמים, גזר לברוא צאצאיהם מן דברים שברא בראשית, וצוה לארץ תוצא הארץ נפש חיה וגו'. וכן (בראשית ב, ז) "וייצר ה' אלהים את האדם עפר מן האדמה", וכן צוה "ישרצו המים שרץ נפש חיה", וכן "תוצא הארץ דשא". אע"פ שנבראו כולם על צד הפלא, כי הבריאו והיו מה שהיו בלי סבה טבעית, וכמו פיח הכבשן שמלא כל הארץ אבק, מכל מקום חלקי הבריאה עשו את שלהם. אבל בתחלה טרם נעשה כל דבר, אז ברא אלהים לבדו ארץ ושמים. ולא צוה כלום לשום דבר ולשום חומר או צורה, כי לא היה עדיין דבר, אלא ה' ב"ה ברא בכחו הגדול את השמים ואת הארץ מלא [ל' מנוקדת חולם] דבר כלל יש מאין. ולפי שכל לשון "בריאה" אינו נופל אלא על יש מאין ממש או על הגדלה מאין, ואין זה זולתי בכח האל לבדו, לא מצינו לשון "בריאה" בשום מקום כתוב על מעשה ידי אדם בקל. אבל בבנין הפעיל מצינו, כי הבנין הכבד מורה שהבריא הדבר על ידי חומר אחר שהיה סבתו, וזה יתכן במי שמבריא גופו על ידי מאכל ומשתה, ומה שאוכל ושותה רב מאד מן הבריאות והשומן שמרבה בבשרו. ועל זה אמר (שמו"א ב, כט) "להבריאכם מראשית כל מנחת ישראל". אבל הכתובים בקל הם בלי סבה, ואין זה אלא בכח השם לבדו.

ונבדל מזה לשון "יצירה" שאיננו על ההגדלה והבריאות, אלא על הציור, ונופל על כל חומר נברא, כשיגיע לו צורה פנימית, או צורה חיצונית. ולתת הצורה הפנימית גם זה איננו כי אם בכח עליון, ועליו נאמר (זכריה יב, א) "ויוצר רוח אדם בקרבו", (ישעיה מט, ה) "יוצרי מבטן לעבד לו". הרי שמדבר על כבוד הנשמה שתעבוד את ה', כי נפח בו נשמה טהורה בהיותו בבטן אמו, וכן כדומה לזה. והצורה החיצונית היא תבנית הדבר ותארו, כמו (ישעיה מט, ה) "יוצר הרים ובורא רוח", שהיא צורת ההר, וכן תבנית האדם והבעלי חיים כולם יצירות הן. ויש ביד האדם ג"כ לתת צורות חיצוניות לחמרים, והם אנשי מלאכת מעשה. ותמצא הרבה בכתובים, כמו (ישעיה מד, יד) "ובמקבות יצרהו", (איכה ד, ב) "מעשה ידי יוצר" ורבים כמוהם. ולפי שהיצירה על נתינת הצורות, והצורה היא הרוח, הן רוח האדם וכן רוח הבהמה, תמצאוהו כתוב הרבה גם על דברים מופשטי החומר שאינן מושגים לחוש. ולכן קבעו אבותינו ז"ל בתפלת שחרית "יוצר משרתים", וזה על המלאכים העליונים, וכמו הכתובים שהבאנו למעלה. ולשון "בריאה" נזכר תמיד על החמרים, ולכן כתוב (ישעיה מה, ז) "יוצר אור ובורא חושך", כי האור כולל הצורות העליונות הנעלים מן החומר, כדרך (משלי ו, כג) "כי נר מצוה ותורה אור", ונאמר (משלי כ, כז) "נר ה' נשמת אדם". והחשך כולל הדברים החמרים והגסים שהן חשך כמו שנזכר במעשה בראשית. והיינו דקתני תנא דידן "הוא היוצר הוא הבורא", כלומר כמו כן חייב כל אדם לדעת, כי הוא ב"ה יצר את העליונים ורוחות ונשמות וכל הדברים המופשטים מחומר, וכן שהוא הבורא שמים וארץ צבאותיהם וצאצאיהם. וה"בריאה" נפלאת היא בעינינו יותר מן ה"יצירה". שהרי ה' קדוש ודרכו בקדש, ובצד מה יתיחשו אליו יצירת הצורות הטהורות, אע"פ שהוא קדוש גם מהן בתכלית הקדושה, ממה שיתיחשו אליו הבריאות העבים והחמרים. הנה לא לבד שיצר, אלא שבכחו הגדול ברא גם את השמים ואת הארץ. ומטעם זה התחילה התורה והודיעה הבריאה באמרה "בראשית ברא אלהים את השמים ואת הארץ" וכל הענין כולו, להודיע כי הוא ב"ה ברא את העולם לבדו מאפס המוחלט. ועל כן תמצא בכל מעשה בראשית לשון "בריאה", כי ה"בריאה" קודם לכל, שהכין עליונים ותחתונים שתחולנה בהם הצורות. ואחר שחתם מלאכת ששת הימים חזר ופירש שהיה ג"כ "יצירה" בבריאה הזאת, כי כשברא אותם יצר בהם צורות, כל אחד כפי מדרגתו, שכן אמר (בראשית ב, ד) "אלה תולדות השמים והארץ בהבראם" וגו' (ב, ז) "וייצר ה' אלהים את האדם עפר מן האדמה ויפח באפיו נשמת חיים ויהי האדם לנפש חיה". פירוש: זה שאמרתי לך במעשה ששת הימים (בראשית א, כז) "ויברא אלהים את האדם בצלמו בצלם אלהים ברא אותו זכר ונקבה ברא אותם", אל תחשוב שדברתי על הגוף לבדו, אלא שבבריאה זו כללה ה"יצירה", כי הכינותי לו גוף עפר מן האדמה, וגם יצרתיו ונפחתי באפו נשמת חיים ממרומים, ועל ידה היה לנפש חיה, וכדפרישית במשנתו של ר' עקיבא ששנה "חביב האדם שנברא בצלם". וכן אמר (בראשית ב, יט) "ויצר ה' אלהים מן האדמה כל חית השדה וכל עוף השמים", פירוש: זה שאמרתי לך תוצא הארץ נפש חיה בהמה ורמש למינה, אל תחשוב שדברתי על הגופות לבד, אבל גם יצרתים. וזאת היא רוח הבהמה שנזכרה פעמים רבות בנביאים, ואיננה ממרומים ולא נשמה.

ולא נזכר בתורה במעשה בראשית ש"יצר" את השמים ואת המאורות ואת הדשאים ואע"פ שבכולם נתן צורות, לפי שלא היה צריך להודיענו. שאצל האדם הזכיר "יצירה", ללמדנו שנפח בו נשמה עליונה ממרומים, ושנברא בצלם אלהים, שכמה מצות וכל התורה כולה תלוי על היסוד הזה, וכדפרישנא במשנתו של ר"ע. ואצל בעלי החיים חזר והזכיר "יצירה" ללמדנו שהן משונים בכחותיהן ובצורותיהן, כפי חלוק יצירה ויצירה שבהן. שכמה מצות תלויות בזה, והוא להבדיל בין הבהמה הטהורה לטמאה; ובין החיה הנאכלת לאשר לא תאכל; והקרבנות וכיוצא. שבעבור כן רמז הסוד בתחלת מעשה בראשית. מה שאין כן הדשאים שמותרין כולם ולא הבדיל ביניהן, וכן השמים והמאורות והארץ שאין מצות תלויות בהבדלי צורותיהן, לכן סתם ולא פירש דבר.

ונקט תנא דידן ברישא "הוא היוצר" (והדר) [ואח"כ] "הוא הבורא", כדרך לא זו אף זו. ותו משום דבעי למתני בתר הכי "הוא המבין", שמשגיח על תבל ושוכניה. סמיך ליה "הוא הבורא", כי הבריאה היא על הארץ וצאצאיה וכדפירשתי. והנה כפרו רבים בבריאת העולם, וכדפירשתי במשנת ר"א המודעי, ורבים כפרו בהשגחה בעולם התחתון, באמרם "רם ה', ואיך יראה בשפלה הזאת?", וכמו שכתב בספר איוב על הרשעים שאמרו (איוב כב, יד-טו) "עבים סתר לו [ולא יראה וכו' הארח עולם תשמור?]" וגו'. לכן הודיע התנא שהוא ב"ה היוצר שיצר המלאכים והעליונים והנשמות, ולא אחד מהם היה מסייע בבריאת שמים והארץ. ושהוא ב"ה הבורא שמים וארץ וכל צאצאיהם, והוא מגביהי לשבת ומשפיל לראות, אין חקר לתבונתו ולמעשיו. ואחר שהשגיח לבראם נמשך מזה שגם יכול להשגיח עליהם בכל עת ובכל שעה, וכדבעינן למימר.

לשון "עשייה" ודע שלשון "עשה" נופל ג"כ על כל העליונים והתחתונים, כי "עשה" הוא התיקון, וכדפרישנא במשנת ר"א בן יעקב, וזה יותר מ"יצירה" ו[בא] אחריו, כי הוא התיקון הגמור והיפוי ב"יצירה", ואין כאן המקום להאריך בזה. ולכן נאמר (ישעיה נז, טז) "ונשמות אני עשיתי", ונאמר (ישעיה מה, יח) "יוצר הארץ ועושה" [ש' מנוקדת קמץ, ומפיק ה']. ונאמר (תהלים עז, טו) "עושה פלא", וכן (בראשית א, ז) "ויעש אלהים את הרקיע". ולא נקט ליה תנא דידן, משום דלא נחית להאי. דפשיטא הוא אם הקב"ה יוצר ובורא, כל שכן שעושה, ולא אתי האי תנא רק לאשמועינן יושר האמונות שטעו בהן האפיקורסים, ולהודיע שחייב האדם לדעתן. ולכן המאמין שהוא ב"ה היוצר והבורא, ודאי שיודע שהוא העושה. ומקרא מלא הוא שאמר (ישעיה מג, ז) "כל הנקרא בשמי ולכבודי בראתיו יצרתיו אף עשיתיו". הרי שבכל דבר יש "בריאה יצירה ועשייה". תחלה "בריאה", והוא החומר. ואח"כ "יצירה", והוא כח צורתו ורוחו. ואח"כ "עשייה" שהוא התיקון הגמור. והנה לדעת שהוא ב"ה יצר העולמות העליונות והמלאכים והנשמות והרוחות, ושהוא ברא את העולם השמים והארץ וצאצאיהם, גם אלו תלויים בשיקול דעתו של אדם ובמופתי [הוכחות] בינתו, כמו שהאריכו מחברים רבים בענינים אלו בספריהם בראיות ברורות ונכונות. והמאמין שהילודים למות והמתים להחיות, יודע כי הוא ב"ה היוצר והבורא. כי אז יברא הגוף כמקדם, ויצור בו צורתו הראשונה, כמפורש בספר יחזקאל (פרק לו).

השגחת הקב"ה. לשון "מבין" אצל הקב"ה "הוא המבין". פירוש כמו כן חייב האדם להאמין שה' ב"ה משגיח ממכון שבתו על כל יושבי תבל, ומבין על כל מעשיהם. ותני לה בתר "הוא היוצר הוא הבורא", משום דתליא הא בהא. שאם יודע שהקב"ה יצר וברא הכל, ודאי שהוא משגיח עליהם ורואה מעשה כל אחד ואחד מטוב ועד רע, ולא יטעה לומר "עבים סתר לו" [ (איוב כב, יד) כאילו ה' ממרומיו אינו מביט בעולם השפל]. ומי שהוא קדוש ודרכיו בקדושה יביט על השפלים הקרוצים מחומר, דכמו שבראם בהשגחתו, הכי נמי משגיח עליהם אחרי הבראם. כדרך פועל צדיק וחכם שלא יעזוב מעשה ידיו למקרה חלילה וכפי שיזדמן, אלא מנהיג הכל בצדק ובארחות משפטו. וזהו גדולתו יתברך, שהוא משגיח ומפרנס עליונים ותחתונים, (מליצה ע"פ תהלים כב, כה) ו"לא בזה ולא שקץ" גם אחד מהם. וכן הוא מבין כל מעשיהם, שלא כדרך בשר ודם שאע"פ שהוא משגיח על חבריו ובניו, אין בכחו להבין תעלומות לבבם וכוונת מעשיהם, ופעמים רבות יטעו אותו בערמה ובחנופה. ואין כן הקב"ה שהוא מבין הכל, ואין דבר נעלם ממנו. וכמו שאמר דוד לשלמה בנו (דהי"א כח, ט) "דע את אלהי אביך ועובדהו בלב שלם ובנפש חפצה, כי כל לבבות דורש ה' וכל יצר מחשבות מבין".

ובספרי "יסודות הלשון" שחברנו בארנו שרש "בין" ו"מבין" וכל גזרותיהם. גם רמזנו למעלה במשנת ארב"ע כי "בין" מגזרת (בראשית טו, יז) "אשר עבר בין הגזרים האלה"; ונופל על הכח הנפלא שבנפש העובר בין דרכים רבים שבכל דבר ודבר ומשיג הדרך האמת, וחותך כל הטעיות והשגגות. ובכל מחשבה ומחשבה ובכל מעשה ומעשה שהאדם חושב ועושה יש בו דרכים רבים לטוב ולרע, ואין האדם יכול לעמוד עליהם. על דרך משל הנותן צדקה לעני, האדם הרואה ידין שהוא צדיק וצדקות אהב, [אמנם] ויכול להיות שנתן להתגאות, ורוח הגאוה שבקרבו הביאתהו לעשות כן, וזהו רע. ויותר רע שאפשר שמבקש אדם יעזרהו לדבר עבירה ונתן לעני הזה בחושבו שע"י כן ימשך דעתו אליו שיעזרהו. וכן הרבה דרכים יש בנפש שתסתעפנה מהן המעשים. ומי יבין תעלומות לב? ופעמים רבות מבעל המעשה עצמו תתעלם שורש מחשבתו, וחושב שעושה מצוה, ובאמת יצאה מחשבתו הטובה משורש פורה ראש ולענה. וכבר רמזנו על זה במשנת רבי (אבות, ב) ששנה "ודע מה למעלה ממך עין רואה ואזן שומעת". אבל הקב"ה מבין ורואה שרשי המדות שהתגברו בלב שמהן תוצאות המחשבות, והן הן היצרים הפנימיים טובים ורעים. ולכן אמר (דהי"א כח, ט) "וכל יצר מחשבות מבין", לא בלבד המחשבה עצמה אם טובה אם רעה, אלא גם "יצר המחשבה" שיצאה משם. ואם רואה [ה'] שהיצר [הוא] רע אע"פ שהמחשבה שהוליד טובה, וכגון שחשב לתת צדקה שיעזרהו למלאת העבירה שרוצה לעשות, ייענש כפי יצר המחשבה, וכן בכל דבר ודבר. ומטעם זה כתב "מבין", ולא אמר "יודע". ואי אפשר לי לכתוב יותר כי יאריכו הדברים, כי בספר הנ"ל בארנו הכל.

ולשון "מבין" נופל גם על ההשגה וההבטה בין בני אדם לראות מי זה ומי זה, כמו (עזרא ח, טו) "ואבינה בעם ובכהנים ומבני לוי", וכן (איוב מ, יא) "ויחלוף ולא אבין לו", וגם זה בארנו שם דבר בטעמו. גם בספר תהלים הזכיר שתיהן, ואמר (תהלים לג, ג) "משמים הביט ה' ראה את כל בני האדם", (תהלים לג, יד-טו) "ממכון שבתו השגיח אל כל יושבי הארץ. היוצר יחד לבם המבין אל כל מעשיהם". הודיע שמשגיח על כולם לדעת מי ומי העושים כך או כך, וכדרך שאמרו קדמונינו ז"ל (ב"ב טז.) "בין שערה לשערה לא נתחלף לי, כל שכן בין איוב לאויב". והודיע שמבין הדרך האמת בכל מעשיהם. והיינו דקתני ר' אליעזר "הוא המבין", להורות שמשגיח על כולנו ומבין מחשבותינו ומעשינו. וגם בזה טעו האפיקורסים (יחזקאל ט, ט) "כי אמרו עזב ה' את הארץ ואין ה' רואה", והכסילים אמרו (תהלים צד, ז) "ולא יבין אלהי יעקב". ונטוע בשיקול דעתו של אדם שה' ב"ה משגיח ומבין הכל. וקצת מזה נזכר בספר תהלים באמרו (תהלים צד, ח-י) "בינו בוערים בעם וגו' הנוטע אזן הלא ישמע?! אם יוצר עין הלא יביט?!" וזה על ההשגחה. ואמר "היוסר גויים הלא יוכיח המלמד לאדם דעת!" וזה על ההבנה. ובספר "מעין גנים" בארנו בזה נכבדות. והמאמין כי "המתים להחיות והחיים לידון", יודע כי ה' ב"ה משגיח על כל בני אדם ומבין כל מעשיהם, והבן.

ה' עצמו הוא הדן בשכר ועונש ואיננו מוסר ההחלטה בכך לשום בית דין "הוא הדיין". וכן אתה חייב לדעת שהאל הזה הוא הדיין, השופט על כל מעשה בני אדם, ופוסק הדין והגזרה לשכר ולעונש, כמו שנאמר (תהלים סח, ו) "אבי יתומים ודיין אלמנות אלהים במעון קדשו". ולא תימא אע"פ שרואה ומבין כל מעשיהם אין כבודו להענישם, כדרך (איוב לה, ו) "אם חטאת מה תפעל בו?", או שמסר דינם לזולתו. [ותטעה לחשוב כי] "כמו שמסר דיני בני אדם ביד בית דין שלמטה כמו כן כל מעשיהם ומחשבותיהם נדונים ביד בתי דינין של מעלה", ותתברך בלבבך [מליצה ע"פ דברים כט, יח] שתכפור ותנצל. כי מי יודע לבב האדם ותחבולותיו ויצר מחשבותיו בלתי ה' לבדו [ולכן תנצל, כביכול]. אלא [הדיחוי להנ"ל] "הוא הדיין", בין בעולם הזה בין בעולם הבא הכל כפי ארחות משפטו. כי הוא לבדו יכול לדון, לפי שהוא לבדו המבין אל כל מעשיהם. וגם הנופל בידי בית דין ונגמר דינו למות האלהים אנה לידו, וגזר עליו שיפול בידם וימיתוהו. [אמר המגיה: רעיון זה נמצא ברמב"ן לדברים יט, יט "ואילו היה צדיק, לא יעזבנו ה' בידם וכו' כי המשפט לאלהים הוא"]. והיוצא זכאי מבית דין, האלהים עשה כן, כי לבב השופטים ועצתם ביד ה' ולכל אשר יחפץ יטם, ומקרא מלא הוא (תהלים פב, א) "אלהים נצב בעדת אל בקרב אלהים ישפוט", ובתורה כתוב (דברים א, יז) "כי המשפט לאלהים הוא". (מכלתא, יתרו, כ, א) "ואין 'אלהים' אלא דיין".

והידיעה הזאת כתובה בתורה, באמרו (דברים ד, לט) "וידעת היום והשבות אל לבבך כי ה' הוא האלהים בשמים ממעל ועל הארץ מתחת אין עוד". כלומר ה' הנכבד והנורא הנשגב לבדו, לא מסר יצוריו למקרה או ביד שום נוצר ונברא, אלא הוא האלהים בשמים ממעל ועל הארץ מתחת, דן ושופט עליונים ותחתונים, אין עוד מושל ודיין מלבדו. ולכן לא תירא ממושל ומשופט, רק "את ה' אלוהיך תירא", כי הוא דיינך. ואם זכאי אתה לפניו, אין מי יוכל לעשות לך דבר. ואם חייב אתה, אין מידו מציל. ומשום הכי נקט הך בבא בתר "הוא המבין". כי אחר שהוא משגיח על כל יושבי תבל ומבין מעשיהם, הוא דיין ושופט אותם לטוב ולרע. ולכן תירא מלעבור על דבריו בין בסתר בין בגלוי, בין בפועל בין במחשבה. לפי ש"את כל מעשה האלהים יביא במשפט על כל נעלם" (קהלת יב, יד) . וגם בזה פקרו רבים, וכמו שכתוב בנבואת מלאכי שאמרו (מלאכי ב, יז) "או איה אלהי המשפט?". כלומר אנו רואין צדיק ורע לו רשע וטוב לו, (חבקוק א, יג) "בבלע רשע צדיק ממנו", וחשבו שאין אלהים שופטים בארץ. והם לא ידעו כי ארחות משפט ה' ב"ה נשגבות מבינת האדם. ושיבוא עולם אחר ואז יבוא אלהים לשפוט תבל וצאצאיה. ומשפטי ה' על דרכים רבים וקשורים זה עם זה. והן תעלומות ונפלאות מבני אדם, כמו שמפורש שם בפרשה. ולכן המאמין כי "המתים להחיות והחיים לידון", תתיישב דעתו עליו, ויביט על אחרית דבר, וכדפירישית במשנתו של ר"ע ששנה "והכל מתוקן לסעודה", וכדקתני בסמוך.

"הוא העד". וכן צריך שתדע שהוא ב"ה העד, ומעיד על מעשיך אם טוב ואם רע. וכן כתוב בנבואה (מלאכי ג, ה) "וקרבתי אליכם למשפט והייתי עד ממהר במכשפים ובמנאפים ובנשבעים בשמי לשקר ובעושקי שכר שכיר אלמנה ויתום ומטי גר ולא יראוני אמר ה' צבאות". ותני לה בתר "הוא הדיין", שאם היה מוסרך ביד משרתיו [בית דין של מעלה], היו צריכין לעדים שיעידו עליך, כי אינם יודעים תעלומות לב, והיית מתברך על מה שעשית בסתר ואין רואה, ועל רוע מחשבות לבבך מחשבות און. אבל אם ידעת שהוא ב"ה הדיין, לא תתפאר שינהג כמנהג יצוריו שציוה להן "ע"פ שנים או שלשה עדים יקום דבר". דהאי [דין זה הוא] משום שגלוי לפניו שאין השופט בחכמתו ובתבונתו יכול לחקור תעלומות לב, אם שקר אם אמת, ואפילו מתברר לו שהוא אמת שרצח או שנאף, אינו מבין סתרי הלב מאין מקור העבירה. ולכן נצטוה שידין ע"פ שני עדים כשרים, ואם אין עדים פטור. ואע"פ שהדיין רואה בעיניו שעבר העבירה אסור לו לחייבו ולהמיתו, כדכתיב (שמות כג, ז) "מדבר שקר תרחק ונקי וצדיק אל תהרוג". ואם תאמר למה [זה? והרי] והדיין יודע שחטא? דע כי עוברים רבים חפץ ה' ב"ה להאריך להם, וע"כ סבב הדבר שלא יהיו עדים והתראה, וכדפרישית [וכן כתב הרמב"ן בדברים יט, יט] שדין ב"ד ג"כ דין שמים, "ובקרב אלהים ישפוט", ועל זה אמר (שמות כג, ז) "כי לא אצדיק רשע", כלומר אל תשית לבך שיוצא זכאי בית דינך, כי אין זה עסקך. וגלוי לפני הטעם, ואני הדיין ולא אצדיק רשע. ויש בענין זה דברים רבים של טעם.

ובתוכחת האשה התקועית (שמו"ב יד, ד) כשהוכיחה את דוד על דבר אמנון ואבשלום, יש דבר חכמה גדולה, ומדבריה תבין הכל, אבל כבר אמרתי שאין כוונתנו פה לדרוש דרושים, אך בספר "גן נעול" כתבתי פירוש הפרשה כולה. ולכן בדיני שמים, הן בעוה"ז, וכמו ששנינו (אבות, ג) "ונפרעין תדיר בכל יום בין מדעתו בין שלא מדעתו", הן בעוה"ב שיקום אלהים לשפוט תבל, לא יעמדו עדים להעיד, אלא הוא ב"ה עצמו העד, ואין דרך הצלה אחרי עדותו.

בכל חטא שבין אדם לחברו יש ג"כ חטא בין אדם למקום "הוא הבעל דין". פירוש גם תדע שהוא ב"ה בעל דינך, ואל תאמר [אמר המגיה: מכאן ואילך מפרש הרב המחבר מה הם מחשבותיהם של הטועים:] אע"פ שהוא הדיין והעד, אינו חושש לדברים שבין האדם לבינו, כדרך (איוב לה, ו-ח) "אם חטאת מה תפעל בו?" וגו', "לאיש כמוך רשעך", ולא ידון אותך רק על מה שהרעות לעשות עם בני אדם, כמו המנאפים ועושקי שכר שכיר, ומטה דין יתום ואלמנה, והגנבים והגזלנים והרוצחים ובעלי לשון הרע וכיוצא בהן, שחבריהן צועקים עליהם ומבקשים דין, והקב"ה ידון ביניהן ויהיה הדיין והעד. אבל מה שבין אדם למקום ב"ה כגון מחללי שבת ובוזי תורה ולב חורש מחשבת און, והמבטלים המצות כמו סוכה שופר ולולב וכיוצא, לא יחוש ה' ב"ה על זה, לפי שאין צועק ומבקש עליהם דין. וכן דברים שבין אדם לחברו לא ידון רק כפי מה שפשע לזולתו, ולא בעבור שעבר על מצות ה'. [עד כאן האריך המחבר במחשבותיהם של הטועים]. אין הדבר כן אלא הוא הבעל דין, ויבקש מידך בשביל שחטאת לפניו, הן בפועל הן במחשבה, ולא יראת אותו, [ולכן] לא יוותר דבר. ומהאי טעמא כתיב בקרא (מלאכי ג, ה) "ולא יראוני אמר ה' צבאות". כלומר אל תחשוב שאקרב למשפט עם המכשפים והמנאפים ועושקי שכר שכיר ומטי גר יתום ואלמנה בעבור שהרשיעו נגד בני אדם הצועקים אלי למשפט, אלא גם אשפוט אותם בעבור שעברו על מצותי, ולא היה יראתי בלבם. והיינו דקאמר "ולא יראוני אמר ה' צבאות". ואילו היה אדם כמוך בעל דינך ליום הגמול וצועק חמס על מה שהרעות לו, היית אומר שברוב הימים שכח מה שעשית לו או שב אפו ממך. אבל כשהוא ב"ה בעל דינך, (איכה ב, יג) "מי ירפא לך?". ומשום הכי נקט ברישא "הוא הדיין", והדר תני "הוא העד הוא הבעל דין". אע"פ שבדבר משפט תחלה יבואו בעלי הדין, ואח"כ יעידו העדים, ובאחרונה ידון הדיין. משום דאיכא (מליצה ע"פ קידושין מג.) "בין דינא רבא לדינא זוטא", שבקום אלהים למשפט אין צריך לעדים ולבעלי דינין, כי הוא הכל ואינו אלא דרך משל, להכי אפיך ותני.

עיקר דין ועונשו של האדם הוא לאחרי מותו "והוא עתיד לדון". זהו עיקר כל הדברים, בו התחיל "והחיים לידון", ובו מסיים "ובעל כרחך אתה עתיד ליתן דין" וכו'. וחייב אתה לדעת כי יום לה' צבאות שידון תבל וצאצאיה, והוא היום הגדול והנורא המפורש בספרי הנביאים, כמו שפירשנו בבבא "והחיים לדון". ולא תימא שהוא המבין ודן ומעיד ורב עם יצוריו בעוה"ז "מי לחיים מי למות, מי יעשר מי יעני" וכיוצא באלה טובות ורעות, ואין אחר המות כלום [כביכול]. אלא "הוא עתיד לדון", והוא העיקר. כי אז תגלה מלכותו בכל העולם, אז יקרב למשפט, אז תראו מה (מלאכי ג, יח) "בין צדיק לרשע, בין עובד אלהים לאשר לא עבדו", ולמה היו צדיקים נגועים ומעונים בעוה"ז, ורשעים רבים בשלוה וכיוצא ענינים רבים שיוודעו בעת ההיא. וידעו כל העם כי (תהלים קמה, יז) "צדיק ה' בכל דרכיו", (דברים לב, ד) "אל אמונה ואין עול". וכדתני ברישא "והמתים להחיות והחיים לדון". והמאמין כן ידע שהוא ב"ה יהיה העד והבעל דין, ושגם בעוה"ז הוא העד והבעל דין, ושופט מגדול ועד קטן כפי תעלומות חכמתו. ומשום הכי נקט הך בבא באחרונה, דאינך [השאר] כולהו שייכים גם בעוה"ז, והך לעוה"ב.

גם הרשעים עתידים להודות שה' דן והעניש אותם בצדק "ברוך הוא". פירוש: וכן אתה חייב לדעת כי ה' ברוך ומבורך, כמו שאמר דוד בתפלתו (דהי"א יז, כז) "כי אתה ה' ברכת ומבורך לעולם". כלומר עמו הברכה וכל דרכיו וארחותיו ברוכים, תוספות טובה וכבוד ויקר, ואין לפניו גריעות וחסרון ח"ו. ולכן ידין תבל בצדק ולאומים במישרים, לא יעשה עול במשפט ולא יטה דין ח"ו. כמו שאמר (תהלים פט, טו) "צדק ומשפט מכון כסאך", ונאמר (תהלים ט, ה) "ישבת לכסא שופט צדק סלה". ואפילו הרשעים שיתחייבו בבית דינו הגדול יאמרו "יפת דנת, יפה חייבת" ויברכוהו על יושרו ואמתו. וראיה לפירוש זה שמצינו אצל שלמה כשדן את שמעי, שהודיעו שדן אותו בצדק ובמשפט, ואמר (מל"א ב, מה) "והמלך שלמה ברוך וכסא דוד יהיה נכון לפני ה' עד עולם". כלומר חלילה לי מעשות עול במשפט, כי המלך שלמה ברוך, מלא חכמה ומשפט צדק ומישרים. וכסא דוד שאני יושב עליו לשפוט בצדק, יהיה נכון לפני ה' לפי שדנתי בצדק. והיינו דקאמר "ברוך הוא שאין לפניו לא עולה ולא שכחה ולא משוא פנים ולא מקח שחד", וכדבעינן למימר, אלא הכל ברכה ותוספת צדק.

עיוות הדין היא בארבעה אופנים "שאין לפניו". עיוות הדין אפשר על ארבעה פנים: שנים בדיין, ושנים בבעל דין. האחד, אם הדיין [הוא] רשע בטבע ואוהב עול וחמס, ומטה דין בזדון. למטה מזה, אם הדיין טועה ושוכח, חפץ להצדיק צדיק ולהרשיע רשע, אבל נעלם ממנו ארחות המשפט. ושני פנים הם מבעל הדין. [השלישי] אם הוא גדול ונכבד ואהוב לדיין, הנה אע"פ שהדיין אוהב צדק ושונא עול, ואינו שוכח חקי המשפט, נושא פני הבעל דין לכבדו במשפט. והשני [הטעם הרביעי] שבעל דין נותן שחד לדיין, אע"פ שאוהב צדק ויודע משפט ההלכה, יעוות הדין, כמו שכתוב (דברים טז, יט) "כי השוחד יעוור עיני חכמים ויסלף דברי צדיקים". וחלילה חלילה שיהיה שמץ מאלה לפניו יתברך, כי הוא ברוך עד אין חקר ואין לפניו עולה, כי (תהלים יא, ז) "צדיק ה' צדקות אהב", והוא שופט צדק ומישרים. וכמו שכתוב (איכה ג, לו) "לעות אדם בריבו, ה' לא ראה?". ו"אין לפניו שכחה", כי הכל גלוי וצפוי לפניו, וזוכר כל המעשים מראשית ועד אחרית, וכמו שתקנו קדמונינו ז"ל (תפילת ימים נוראים) "ואין שכחה לפני כסא כבודך". והוא ברוך בחכמה ובתבונה שאין להם חקר, לדון בצדק ובמישרים. "ואין לפניו משוא פנים", כקטן כגדול שוה לפניו, כמו שכתוב (דברים י, יז) "האל הגדול הגיבור והנורא אשר לא ישא פנים ולא יקח שחד", ונאמר (איוב לד, יט) "ולא ניכר שוע לפני דל, כי מעשה ידיו כולם", ואין גדולה נחשבת לפניו לכלום. וכן "אין לפניו מקח שחד", כי במה נקדם פניו? ומה תשורה להביא לו? והכל שלו. ועלה תני "שהכל שלו". ואינך כולהו נמי נטועות בשיקול הדעת שה' ב"ה צדיק וישר, ושנגלים לפניו כל תעלומות "ואין שכחה לפני כסא כבודו" ושאינו נושא פני גבר.

והרמב"ם ז"ל פירש שלא יקח שחד מצות. ומי שעושה אלף טובות ורעה אחת, לא יסלח לו בעבור מצות רבות שעשה, אלא נפרעין ממנו על העברה, ואין מנכים לו מזכיות המצות כלום. והקשו על פירוש זה, דא"כ איך תני "שהכל שלו", ואין טעם זה אלא לשחד ממון. ויש מי שתירץ שהמצות שהאדם עושה הם שלו, כי (יומא לח:) "הבא לטהר מסייעין אותו", ונראה דוחק בעיני. ויותר נראה לי דהאי "שהכל שלו" לאו אשחד לחוד קאי, אלא ארישא ש"אין לפניו עולה ומשוא פנים לפי שהכל שלו", כי האדם נושא פנים למיודעיו וקרוביו, וכן למענם עושה עול במשפט. אבל ה' ב"ה עשה את הגדול ואת הקטן, וכולם מעשה ידיו הם, וכן כל הגדולות והנכסים שלו הם, ומידו ניתנו לבני אדם. ולכן הדעת מכרעת ש"אין לפניו עולה או משא פנים או מקח שחד", הן שחד מצוה וכל שכן שחד ממון.

ואפשר שאלו הארבעה נגד ארבעה הראשונים תנינהו. נגד "הוא הדיין" תני "שאין לפניו עולה", כי הוא דיין אמת שופט צדק. נגד "הוא העד" תני "שאין לפניו שכחה", כי זוכר מעשה כולם להעיד עליהם ולהזכירם. נגד "הוא הבעל דין" תני "ולא משוא פנים", כי יריב ריבו עם כל אחד ואחד ולא ישא פני איש, כדרך בני אדם (המונעים) [הנמנעים] ללכת לדין עם נשואי פנים והשרים. נגד "והוא עתיד לדון" תני "ולא מקח שחד", כי יפסוק דין כל אחד, ולא יאבה להציל גם כי ירבה כפר נפשו ושחד, אלא הגזירה תתקיים בכל אחד ואחד.

"ודע שהכל לפי החשבון". ליכא לפרושי שכל מעשיך מטוב ועד רע עולים לחשבון ואין דבר מהם נעדר, דכבר תני "שאין לפניו שכחה", וכן תני "הוא העד". וכן אין לפרש שהשכר והעונש לפי חשבון המעשים, דפשיטא היא, אחר "שהדין דין אמת". אלא מילתא אחריתי קאמר, שחייב האדם לדעת שכל היצורים והברואים מראש ועד סוף, וכל קורות העולם והתהפכיותיו מדור הראשון ועד הדור האחרון, הכל לפי החשבון. והן מחשבות החכמה העליונה, כי קבוץ המחשבות מתואר "חשבון". ודומה למשנת ר"ע ששנה (אבות, ג) "הכל נתון בערבון", וכדפירשתי התם. וההיא דהכא נמי אשמועינן שאל יחשוב האדם תועה שהולכים הדברים במקרה ח"ו, אלא כל הנהגת העולם ותמורותיו כפי החשבון, בסוד חכמתו העליונה. "מי יעני מי יעשר, מי ירומם ומי ישפל, ומי ימות ומי יחיה" וכיוצא בהן. וכל אחד מן הקמים לדין יחשב השם עמו חשבון צדק, מה שקבל בעולם הזה מטוב ועד רע. ולעומת זה מה שפעל מטוב ועד רע, וכנגדן יקבל שכר ועונש. ומשום הכי תני ההיא באחרונה אחר שהודיע הדין העתיד לבא, ללמדנו ששני העולמים קשורים יחד, שהכל בא לפי החשבון לעתיד לבא.

יש מדת הדין ועונש גם אחרי מיתתו של האדם "ואל יבטיחך". אחר שפרט כל הידיעות והאמונות שהאדם חייב לדעת ולהאמין, ושכולם תלויים בקשר אמונה אחת שיסד ליסוד בראש משנתו, והוא "הילודים למות, והמתים להחיות, והחיים לידון", הדר ותני "ואל יבטיחך יצרך שהשאול בית מנוס לך". וחזר לראש הענין, כלומר השמר לך פן תשחית היסוד הגדול שיסדתי לך שעליו בנויים התורה והמצוה כלה, והוא העיקר הגדול של עוה"ב יום התחייה והדין הגדול, ואל תשמע ליצרך הרע המבטיחך בדמיונותיו שאין עולם רק העוה"ז, וכשתמות יהיה השאול בית מנוס לך, ושם תנוח מעצבך ומרגזך, ועד בלתי שמים לא תקיץ ולא תזכר עוד. ותאמר בלבך "בשרירות לבי אלך בעוה"ז, כי אין מעשה וחשבון בשאול, ואעשה כמעשה הרשעים, כי רואה אני שעל הרוב עתקו גם גברו חיל", וכמו שקלקלו הצדוקים ואמרו "שאין עולם אלא אחד". ולפי שאתה רואה שעל המעט נפרעים מן הרשעים בעוה"ז, תלך בטח ותתעבר, ולא יהיה פחד אלהים לנגד עיניך. (איוב לו, כא) "השמר אל תפן אל און", והתבונן שאין לך לבטוח על דבריו. כי ראה בעיניך שמרגע היותך עד שובך אל העפר היה הכל בעל כרחך, אין דבר מסור ברשותך, כי בעל כרחך אתה נוצר, כלומר מבלי רצונך נוצרת בבטן אמך כשהיתה הטיפה מגוללת בדם, נוצרה נשמתך בגולם זה. ובלי ספק לא חפצת בזה, ובכל זאת נוצרת, כי גזירה מלפניו יתברך שתהיה הנשמה העליונה יצורה בגולם, והשכל גוזר כן. וקדמונינו ז"ל ג"כ פירשו הדבר ואמרו (תנחומא, פקודי, ג) שהמלאך הממונה על ההריון אצל הפרגוד שבו הנשמות חקוקין, אומר לה לכי בתי עמי והכנסי במעי אשה פלונית, ואומרת איך אלך במקום הטינופת ואניח מקום טהרה כזה? מיד בא מלאך ונוטלה בעל כרחה ומכניסה למעי אשה [ע"כ מהמדרש]. (משלי יב, יח) "ולשון חכמים מרפא" שבודאי אין חפץ לנשמה העליונה להתאחד עם הגוף העכור הזה, ועליו שנה ב"על כרחך אתה נוצר", שאי אפשר לפרשו על יצירת הגוף, דלא שייך ביה בעל כרחך, כי אין רצון בעפר ואפר ובטיפה סרוחה. וכבר פירשתי שלשון "יצירה" נופל על הנשמה העליונה, וכדכתיב (זכריה יב, ב) "ויוצר רוח אדם בקרבו". וכן ב"על כרחך אתה נולד", כלומר מבלי רצונך אתה צריך להוולד ולצאת מרחם אמך לאויר העולם, שהוא צער גדול לילודים. וראיה שכל הנולדים בצאתם לאויר העולם בוכים, כי ברחם אמו הנשמה יודעת ומבינה סכנת העולם הזה, כמו שלמדונו קדמונינו ז"ל שאמרו בשעה שהגיע זמן העובר לצאת מרחם אמו אינו רוצה לצאת משם (נדה ל:) לפי שהוא צופה מסוף העולם ועד סופו, ומוציאין אותו בעל כרחו משם. [אמר המגיה: שמא כוונת המחבר לרמוז למה שאמרו שם "ואין לך ימים שאדם שרוי בטובה יותר מאותם הימים", ולכן לידתו היא בעל כרחו]. ואל תתמה על זה, כי הילדות והסכלות אינן מתחילין אלא מרגע צאתו לאויר העולם שמקבל טבע שני, "נפתח הסתום ונסתם הפתוח" (נדה ל:) . ואמרו על זה במשליהם (שם) "כיון שיוצא לאויר העולם בא מלאך וסטרו על פיו ושוכח הכל", ואז נעשה כמו עיר פרא. וכן ב"על כרחך אתה חי", בין שתרצה בחיים בין מרוב הצרות, (איוב ג, כב) ו"ישישו כי ימצאו קבר", אין ברצונם להפטר מן העולם, אלא בעל כרחם הם חיים עד יקרב עת פקודתם. כי אין בכח האדם לאבד עצמו כל עוד שלא נשחת דעתו השחת החלטי. וכן ב"על כרחך אתה מת", (קהלת ח, ח) "ואין שלטון ביום המות". ואם תתן את כל הון ביתך בעבור [שתחיה עוד] רגע לא יועיל, כי "בעל כרחך אתה מת". וכיון שכל הקורות עוברים עליך בעל כרחך, איך תבטח על יצרך המדמה לך כי השאול בית מנוס לך? ולא תירא פן בעל כרחך תשוב אל החיים פעם שנית ליתן דין וחשבון על מעשיך, כמו שהוא באמת, וכדקתני "ובעל כרחך אתה עתיד ליתן דין וחשבון לפני מלך מלכי המלכים הקב"ה". כלומר אע"פ שאתה חפץ שיהיה השאול בית מנוס לך, לא יועיל לך, כי בעל כרחך יחייו אותך ויעמידוך בדין. ולהכי תני "ואל יבטיחך יצרך", ולא תני "ואל יסיתך יצרך", משום דאפשר שהיצר יסיתהו להאמין כן ולהטיל ספק בתחייה. כי לא הודיע התנא במשנתו מופת [הוכחה] על תחיית המתים והדין הגדול. אבל שפיר תני "ואל יבטיחך יצרך", כלומר שתאמין [בטעות כי] ודאי שאין דין וחשבון אחר המות [כביכול]. כי על מה אתה בוטח? ואתה יודע שאין הדבר תלוי ברצונך. ואם חפץ ה' ב"ה יקימך משאול ויעמידך בדין בעל כרחך, כמו שנוצרת ונולדת והיית וגוועת בעל כרחך. ואתה יודע כי הוא האל בעל היכולת ולא יפלא ממנו דבר. וה"יצירה" הראשונה יותר הפלא ופלא מן התחייה, וכמו שאמרו ז"ל (סנהדרין צא.) "דלא הוי חיי. דהוי חיי לא כל שכן?!". וכיון שאינך יכול לבטוח, ותמיד הספק בלבבך, מה טוב כי תשוב אל ה' אלוהיך ותשמע לדברי התורה ונבואת הנביאים והחכמים שהודיעו כולם הידיעות הנאמנות האלה ששניתי לך, ושתעשה הטוב והישר בעיני ה', למען תחיה לאורך ימים ולעולם שכלו טוב. ולפי שר' אליעזר הקפר הודיע סוד התחייה והדין הגדול לעוה"ב, לכן חתם רבינו הקדוש דברי החכמים כולם במשנתו, כי כולם הזהירו על התורה ועל העבודה ועל גמילות חסדים, ושהעולם עומד עליהן; ושתכלית הכל העוה"ב, כי העוה"ז איננו רק פרוזדור להכנס ממנו לטרקלין; רצה לקבוע באחרונה משנת ר' אליעזר הקפר שפרט הכל על הסדר, (אבות, ו) "ברוך שבחר בחכמים ובמשנתן". כך נראה לי בפירוש המשנה העמוקה הזאת.

סליק פרק ד