יין לבנון על אבות ג:יז

"רבי אלעזר בן עזריה אומר". אחר ששנה רבי משניותיהן של התנאים דמיירו מעוזבי תורה לתאבון, וממפרי תורה באפיקורסות, ותני הדרכים הישרים שצריך האדם לדעת באמונות ובדעות, שהן חכמה ומוסר ודעת קדושים, חתם דבריו במשנתו של ר' אלעזר בן עזריה ששנה כללים גדולים בחכמת הנפש, והודיע מה הן יסודות ההצלחה, ומאין מקור כל הרעות שהאדם משתקע בהן.

ההסבר מפני מה בלי תורה אין כלל "דרך ארץ" "אם אין תורה אין דרך ארץ". כבר פירשנו בפרק קמא בבבא "על התורה", שלשון "תורה" יונח על כל החקים והמשפטים והמעשים אשר יעשו בני אדם, ועל כלל הדעות והאמונות שידע האדם בדרכי ה' ובארחותיו. ובמשנתו של ר"א המודעי אמרנו שלשון "תורה" כולל כל התורות, הן ז' מצות בני נח, והן תורת ישראל. ו"דרך ארץ" כולל כל מנהגי בני אדם בדברי הרשות, כמו הנהגת הבריות זה עם זה במשאם ומתנם בדבורם בשבתם בלכתם ובקומם, ואע"פ שאין בכל אלו עשין ולאוין, העולם צריך לו. והכל יפה בעתו, לקיים הקבוץ המדיני, ושלא יהיה האחד על חברו לטורח, אבל נהנין זה מזה מדיבורם וחברתם. ואולם הקשר החזק הקושר בין בני האדם הוא בהיות להם תורה אחת, ומשפט אחד, ונכנעין למשפטיה והולכים על דעת אחת. ואז אפשר שיסדרו ביניהן מנהגים הערוכים ע"פ התורה שיש לכולם, וינהגו אלו עם אלו בדרך ארץ באופן נאה ומתקבל. אבל אם אין "תורה" [אחת] אלא כל אחד הולך אחר רוחו, אי אפשר שיהיה דרך ארץ ומנהגים מתוקנים ביניהם, כי דעות בני אדם רחוקים זו מזו, ומה שיכשיר האחד יפסול השני, ואין הקבוץ המדיני מתקיים, ותתרבה קטטה ופירוד לבבות ביניהן בעבור שנוי דעותיהם. ומכל שכן "תורת ישראל", מי שסר מדרך התורה הקדושה הזאת, בידוע שאין בו דרך ארץ הראוי לעדת ישראל, כי אין נפשו קשורה בנפשות חבריו ההולכים בתורת ה', ואי אפשר שיתקיים ביניהם הקבוץ המדיני. ולכן כל אלה השנויין למעלה שהן בוזי תורה, הם ג"כ מסוכנים אל הקבוץ הכללי, וגורמים פירוד וקטטה. מה שאין כן המבטלים תלמוד תורה "לתאבון", אע"פ שאינן בעלי תורה אפשר שיהיו טובים בדרך ארץ ומועילים לקבוץ המדיני, שהרי הם על דעת אחת עם חבריהם, ונכנעין למשפטי התורה, ומודים על יושר הדעות והאמונות, וינהגו עם זולתם בנימוסי העולם ע"פ דרכי הארץ ויתקיים הקבוץ ביניהם. וכן משמע לשון המשנה "אם אין תורה", שאין בלבות בני אדם תורה אחת לכולם, לאפוקי כשיש תורה אלא שקצתן יבטלו מתלמודה ונשענים על חכמת העוסקים בה, ודאי שיש ביניהן דרך ארץ. ולפירושנו לא קשיא מה שהקשה ר"י אברבנאל ז"ל על משנתנו כמה חכמים באומות שהם בעלי דרך ארץ ואין להם תורה? וכן עמי הארץ בישראל יודעים דרך ארץ? [התשובה היא:] כי בכל אומה יש "תורה", ואנשיה הולכים על דעת אחת, ולכן יש נמוסים ודרך ארץ ביניהן, שעל ידיהן מתקיים הקבוץ הכללי. וכן עמי הארץ שבישראל פשיטא שיש להם [אמונה ב]"תורה". ועל כרחך תפרש כן, שאם תפרש אם אין תורה שלא למד תורה, תרמי מתניתין אמתניתין (דקדושין מ:) דתנן "וכל שאינו במקרא ובמשנה ובדרך ארץ אינו מן היישוב", ואם אינו במקרא ובמשנה פשיטא שאינו בדרך ארץ, ש"אם אין תורה אין דרך ארץ". אלא ודאי דעמי הארץ הם ב"דרך ארץ", ומשום הכי כשאינו בשלשתן אינו מן היישוב, לפי שמזיק לקיבוץ המדיני. והכי נמי אמרינן (מדרש ויק"ר ט, ג) "לשמור את דרך עץ החיים, כ"ו דורות קדמה ד"א לתורה" [עכ"ל] והיאך אפשר לומר כן שקדמה "דרך ארץ" לתורה, ו[הרי] "אם אין תורה אין דרך ארץ!". אלא כדפרישית שבכלל "תורה" דמתניתין אפילו תורת בני נח. וקאמר שקדמה דרך ארץ כ"ו דורות לתורת ישראל, אבל מאז [בשנות קדם] היתה תורת בני נח ועל פיה קבעו ביניהן דרך ארץ.

ודרך ארץ קובעים כל קבוץ וקבוץ כפי הסכמותיהם, וכדאמרינן (שמו"ר פמ"ז) "עלת לקרתא אזל בנימוסה". ומזה תבין שדרך ארץ של ישראל נבדל מדרך ארץ של שאר האומות. לפי שישראל קבוע מנהגיהם ונמוסיהם כפי ערך תורת ה'. כי כל מנהגי דרך ארץ מסתעפים מדרכי התורות שיש לכל עם ועם. וכמה הלכות דרך ארץ למדנו מתורת ה', וכמעט שהם סעיפים ממצות התורה. על דרך משל "ויקרא וידבר" אמרינן (יומא ד':) "לימדה תורה דרך ארץ שלא יאמר אדם דבר לחברו אא"כ קורהו". (חולין פד.) "כי תאוה נפשך לאכול בשר לימדה תורה דרך ארץ שלא יאכל אדם בשר אלא לתאבון", וכן בכמה דברים.

ואין ספק שאבותינו בהיותם שרויין על אדמתם היו קובעים מנהגי דרך ארץ כולם ע"פ התורה, כי הם ידעו דרכי התורה וסתריה, והוציאו כל הנהגה טובה מדבריה ומספוריה. אבל תנא דידן כללא תני שאם אין תורה באומה, אי אפשר שיהיה ביניהם דרך ארץ. ותו לא תקשי נמי מה שהקשו מפרשי המסכתא ז"ל דקשיא רישא אסיפא. רישא קאמר שצריך תורה תחלה, וסיפא שצריך דרך ארץ תחלה. ואם שניהם כאחת, אי אפשר. דלפירושנו האי "אם אין תורה" אינו שלא למד תורה תחלה, אלא [ענינו] שאין להם תורה, וקא משמע לן תנא שאי אפשר לעולם שיתקיים בלי תורה. כי אם אין תורה אין דרך ארץ ויתבטל יישובו של עולם. וזהו תשובה לחולקים על תורה מן השמים, שבעל כרחנו נודה כי יוצר העולם ב"ה צוה תורות וחקים לבני אדם שינהגו בהן, שעל ידן יתקיים גם מנהגו של עולם.

"אם אין דרך ארץ אין תורה". כלומר אם אין בני אדם נוהגין בדרך ארץ, ויש פירוד וקטטה ביניהן בעבור מנהגיהן, שזה רוצה בכך וזה בכך, והאחד למשא על חברו; אין תורה, אין תורתן נחשבת לכלום וכאילו איננה. שהרי ניתנה תורה לעשות שלום בארץ [אמר המגיה כמאמר חז"ל: "כל התורה כולה נמי מפני דרכי שלום היא", גיטין נט:], ושיאהבו הבריות זה את זה. וע"י כן יקבל האחד חכמה ומוסר מן השני, ויגדל כבוד ה' ותורתו בארץ. וכשאין דרך ארץ, הרי הוא כאילו אין תורה. [אמר המגיה: וכן הוא במסכת כלה רבתי, פרק שמיני, אחד מהמ"ח דברים שהתורה נקנית בהם הוא "דרך ארץ". והרי אח"כ שנה התנא בנוסף לכך קנין של "במיעוט דרך ארץ". והוא כבר ענין אחר, של יחסי האיש ואשתו]. וזה קרוב למה ששנינו למעלה "וכל שאין רוח הבריות נוחה הימנו אין רוח המקום נוחה הימנו". ופירשנו שכשאינו נוהג כשורה עם בני אדם גורם בזיון התורה בארץ, שאומרים (יומא פו.) "ראו פלוני שלמד תורה כמה מכוערין מעשיו". ולכן אע"פ ששומר תורה אין רוח המקום נוחה מתורתו. וכן הכא דמיירי במדינה כולה שאם אין דרך ארץ בין יושביה, הרי הוא כאילו אין תורה. וכולהו בבי דמתניתין מתפרשי הכי. כל חלוקה ראשונה ממש, וחלוקה השניה כאילו, וכדבעינן למימר בעז"ה. ולא דמיא מתניתין לדלעיל ששנה רבן גמליאל "יפה תלמוד תורה עם דרך ארץ", דמשמע "יפה" אין, ואי לאו לית לן בה. דההיא דהתם מיירי במי שיש בו דרך ארץ, וכשעוסק עם חבריו נוהג בדרך ארץ, אלא שאינו בא בין הבריות, לפי שכל חפצו להתבודד ולהעמיק בעיון התורה. וההיא דהכא כשאין דרך ארץ בין הבריות כלל, ונוהגים זה עם זה שלא כשורה, הרי זה נחשב כאילו אין להם תורה.

הכי גרסינן: "אם אין יראה אין חכמה". ובמקצת ספרים גורסין ברישא "אם אין חכמה אין יראה", ואין גירסא זו נכונה בעיני וכדאפרש, אלא תני רישא "אם אין יראה אין חכמה". והכי פירושו: אם אין באדם יראת ה', אי אפשר שתמצא בו חכמה, וכן מפורש בכתבי הקדש, שנאמר (תהלים קיא, י) "ראשית חכמה יראת ה'", וכתיב (משלי ט, י) "תחלת חכמה יראת ה'", וכתיב (משלי טו, לג) "יראת ה' מוסר חכמה", וכתיב (איוב כח, כח) "ויאמר לאדם הן יראת ה' היא חכמה", וכיוצא בכתובים כאלו המלמדים שהיראה היא יסוד לחכמה. ואולם לפרש באר היטב מה היא "החכמה והיראה" יארכו הדברים מאד, וכבר כתבנו רבות בספרנו "גן נעול" (חדר ה, חלון ה; חדר ו' כולו; חדר י' חלון ד') ולכן לא אכתוב רק מעט הצריך להבין דברי משנתנו.

"חכמה" יש בה ב' דרכים. ורק ה' יכול להנחותנו באיזו מהן נלך כבר למדת מדברינו בפירוש משנת "חביבין ישראל וכו' שבו נברא העולם", שבכל דבר חכמה יש שתי דרכים הפוכים זו מזו במציאות, והדרך הנכון מהם הוא דרך החכמה, ואין קץ לחכמה, כי דרכיה מתפשטים בכל המנהגים. ודע שכל דרכי החכמה נודעו מן ה' ב"ה, כי אין דעת האדם יכולה לברר אותן במופתי [הוכחות] הבינה, כמו שיברר ענייני בינה, שאין בכל דבר מהן כי אם דרך אחד לבד. כמו מופתי [הוכחות] הלמודיות. ולכן כתוב בספר איוב (כח, יב) "והחכמה מאין תמצא" וגו', ולא שאל מאין תבא מתנת החכמה, כי מי לא ידע כי מאת ה' היא, וכמו הדברים כולם שהן מה'! ולמה שאל לבד על החכמה? אבל לפי שאמר לפניו שכל התעלומות יוצאין לאור עם הזמן, ונודעים לעין כל, אמר (שם) "והחכמה מאין תמצא", ומלת "מציאה" על המופת [ההוכחה] הברור, וכדפירשתי בבבא "ולא מצאתי לגוף טוב" וכו', כלומר הבינה והגבורה והעושר והנוי וכיוצא יודו עליהן כל רואיהן, כי פעולותיהם נגלות לכל. אבל ה"חכמה" לא תתברר לעיני הכסילים, והם טוענין עליה, ואין בידינו מופת לברר אמתתה, וכדפירשתי בבבא "סופה בטלה וגוררת עון", והראינו שעל זה העיד קהלת, והשיב (איוב כח, כג) "אלהים הבין דרכה והוא ידע את מקומה". ושנעלמה מעין כל חי, כלומר ה' לבדו מבין מה היא דרך החכמה בכל דבר, ויודע זאת בידיעה הנשגבת משיקול דעת כל יצור. ולנו הכל חק ומשפט, וכדאמרינן (מדרש במד"ר פ"יט פסקא א) "חקה חקקתי גזירה גזרתי. אי אתה רשאי לעבור על גזירתי".

והנה אין דרך לאדם לקבל חכמה לפי שהעיד המופת [ההוכחה] על יושרה ואמתתה, אחר שאין בידינו מופתים על החכמה, ויש דברים שהאדם מקבל וטובים בעיניו גם בלי מופת, כשיהיו ערבים לתאותו. וגם בדרך זה לא יקבל החכמה, כי כמעט שכל דרכיה הפוכים מתאותו ומיצר לבבו, כדכתיב (בראשית ח, כא) "כי יצר לב האדם רע מנעוריו". ולפי שאינה נקנית באחת משתי דרכים הללו שנקנין בהן כל שאר הדברים, תראה המון סכלים וכסילים סרים מדרכיה, והולכים בשרירות לבם, והאוילים בוזים אותה, כאמרו (משלי א, ז) "חכמה ומוסר אוילים בזו". ולפי ש[את] הכחות הרבים הנטועות בנפש האדם יציירו תמיד ההיפך מן החכמה, קשה מאד על האדם לקבל חכמה מן התורה ומפי חכמים, ולשמרה בלבו, ולהרגיל עצמו לעשות כמצותיה, כי כל כחותיו נלחמים עמה. ואולם היודע שהחכמה מאת ה' היא "הוא הכינה וגם חקרה", תיקר בעיניו, ולא יחלוק עליה. כי יבוש ויכלם בפניו להרהר על יוצר הכל ית' שמו, שהכין תבל בחכמתו "ובתבונתו נטה שמים". שבלי ספק הוא ידע מקומה. וכשמודה שהתורה מאת ה' מן השמים, אע"פ שיצרו ותאותו יסיתוהו לנטות מדרך החכמה, הנה נטוע בנפשו כח אחד שידיו רב לו למשול על שאר הכחות שבנפשו ולהכריחם לקבל אותה וללכת בדרכיה. והכח הזה [הוא] כח היראה, שאם יירא את ה' יראה נאמנה תמשול יראתו על נפשו ויעשה חקי ה' ותורתיו. ולכן חתם איוב דבריו באמרו (איוב כח, כח) "ויאמר לאדם הן יראת ה' היא חכמה". כלומר אתה בן אדם שנעלמה החכמה מדעתך, ולא תדע מקומה, אין לך דרך לקבל אותה ולקיימה אלא ביראת ה'. והתורה והנביאים כולם מורים על הסוד הזה, כאמרו (דברים י, יב) "ועתה ישראל מה ה' אלוהיך שואל מעמך כי אם ליראה" וגו'. הקדים היראה לכל לפי שהיא יסוד הכל, וכן כל הכתובים שזכרנום למעלה.

יראת ה', היא הקדמה המוכרחת לפני שהאדם משיג בחכמה ויוצא לך מדברינו כי עז פנים שאינו ירא את ה' לא יחכם לעולם, כי איככה יקבלנה ויעשה כמצותיה, ואינה מושגת לבינתו, ולא ערבה לתאותו? והיינו דתני תנא דידן "אם אין יראה אין חכמה". שאפילו תאמר שלמד חכמה להתגאות, להקרא חכם ורב, כשאין בו יראה לא יכנסו דבריה בלבו, ובכל עת שיגבר יצרו יעבור על מצותיה, לפי שאין דרך אחר לקבל חכמה ולהתנהג בה אלא ע"י היראה. ולפי שהחכמה עיקר הכל, ובעבורה נברא האדם תחת השמש, והיא לא תבוא באדם אלא ע"י כח היראה כשיירא את אלוהיו, תבין שהצלחת האדם בשתי העולמים תלוי ביראת ה'. ולכן הפליגו הנביאים מאד במעלת היראה, ואמרו (במשלי יט, כג) "יראת ה' לחיים", (משלי יד, כז) "יראת ה' מקור חיים". כי באמת היא יסוד הכל, ולכן החמירה התורה בכל המצות התלויים ביראה, ואמרו (ויקרא יט, ג) "איש אמו ואביו תיראו", וחייבה מיתה למכה ולמקלל אביו ואמו, וכן חייבה מיתה לזקן ממרא (דברים יז, יב) לפי שהיקל בכבוד החכמים מורי התורה שראוי לכל אדם לירוא אותם. והזהיר (ויקרא יט, לב) "מפני שיבה תקום והדרת פני זקן". הכל לקבוע בנו מדת היראה והבושת. שההיפך מן הבושת והיראה היא מדת העזות הרעה מאד, ועלה תנן (אבות, ה) "ועז פנים לגיהנם", וכדאפרש התם בעז"ה.

ויפה שנה "אם אין יראה אין חכמה". ודוקא נקט ר' אלעזר "חכמה" ומטעמא דפרישית. אבל "דברי בינות" אפשר שיהיו באדם אף על פי שאין בו יראה, לפי שטבע האדם מקבלתן בעבור שיבין אמתתם במופתי הדעת, הן להבין בדברים אלהיים הן בחכמות לימודיות. כל מה שהוא מסוג הבינה ילמד האדם ויבינהו כפי כחו, אפילו אין בו יראה. וכן דברי בינות כאלה אינן הפוכים מדרכי יצר לבו, כי אין המנהגים תלויין בהן. ולהכי לא תני "אם אין יראה אין בינה", ויתבאר עוד לקמן במשנתנו בעז"ה, ובספרנו "גן נעול" הרחבנו לדבר על זה.

ללא חכמה, אין היראה אמיתית "אם אין חכמה אין יראה". אם לא למד חקי החכמה שהן דברי התורה ופירושה, לדעת משפט המעשה בכל דבר, ותיקון מדותיו כפי דרכי החכמה, אין יראה, כלומר אין יראתו נחשבת יראה המהוללת בספרי הקדש, כי בכל עת יסור מדרך החכמה בעבור שהיא לא נודעת לו, ויעשה מעשים כאילו אין יראת ה' בקרבו, והרואים יחשבוהו לכסיל ורשע. ועל כרחך לא תפרש "אם אין חכמה אי אפשר שיירא את ה'", דומיא דרישא "אם אין יראה אין חכמה", שהרי אפשר לו שיירא את ה' יראה גדולה כשיסתכל בגדולותיו ובמעשה ידיו, ולא יעבור על מצותיו בזדון. וחלילה לומר על מי שנאנס ולא למד חכמה, ומה ששומע מפי חכמים הוא מקיים, ויירא את ה' מאד, שאין יראתו חשובה בעיני המקום ב"ה? ו"אשרי איש ירא את ה' במצותיו חפץ מאד" (תהלים קיב, א) . אלא סיפא כדפרישית דהוי כאילו אין בו יראה, דומיא דאם אין דרך ארץ אין תורה, וכדפירשתי לעיל.

הגדרת "בינה" "אם אין דעת אין בינה". דברים רבים כתבנו בספר "מעין גנים" על לשונות של "בינה". גם בארנו כל לשונות של "דעת", ולא אוכל לפרש הענין במשנתנו כי יארכו הדברים מאד. רק ארמוז שה"בינה" היא כח נטוע בנפש האדם, העובר בכל הדברים שהן חוצה לו להשיגם ולהבינם, כשיהיו הדברים תחת סוג הבינה. כי יש לבינת האדם גבול ולא תעבור בכל, וכמו שהחלונו לרמוז בבבא "עין טובה". והכח הזה מעשהו הפוך מכח החכמה. כי כח החכמה, אוסף חקי החכמה מחוצה לו ומביאם פנימה בנפש לציירם ולשמרם. וכח הבינה עובר לפעול בדבר שהוא חוצה לו להבינו ולהשיגו. ושרש "בין" מלשון (בראשית טו, יז) "אשר עבר בין הגזרים האלו", כי הכח הזה חד ושנון מאד. שבראות המבין מליצה או חידה קשה, או ישמע מפי חכם מאמר עמוק, ואלו סובלים פירושים רבים, יש יפרש כך, ויש כך, כפי דרך בינתם, והמבין יעבור ברוחו בתוך המליצה, החידה, המשל או דבר הסתום, ויחתוך כל הטעיות והשגגות, ויקלע (את) [אל] נקודת האמת ותכלית הדבר, והוא כח נפלא מאד. ומי שמקלע אל נקודות האמת נאמר שמבין, ומי שמסכל הכוונה לא יאמר עליו לשון מבין ובינה, כי לא עבר בין הדרכים הרבים ולא בא אל הנקודה. ובכלל הכח הזה, כל מה שיבין האדם באמת בדברים עליונים ותחתונים, ובמליצות התורה הסתומות והעמוקות, וכמו שאמר שלמה (משלי א, ו) "להבין משל ומליצה דברי חכמים וחידותם". ולא אמר "להתחכם", כי אין לשון "חכמה" בכל המקרא נופל על השגת דבר שהוא מחוץ לאדם, ועל כולם נופל לשון "בינה", הן מה שיבין האדם בגדולת ה' ב"ה ובכבודו, בסוד משרתיו ובצבאיו, ובדברים התחתונים, והן במליצות התורה ובסתריה, במאמרי החכמים, בדברים הלמודיים, וכן גם על דברי הבל. תמיד כשיבין נקודת האמת נאמר עליו שהוא בעל בינה, כמו (דניאל ח, כג) "עז פנים ומבין חידות". אלא שיש הבדל בכתבי הקדש בין המבין בדרכי החכמה והיראה, ובין המבין בשאר הדברים, והכל מפורש בספרנו ["מעין גנים"] בעז"ה.

הגדרת "דעת", ארבעה ענינים ומלת "דעת", הונח על ארבעה אופנים שונים. האחד, מה שיתבאר ע"י חוש מן החושים, בראיה, בשמיעה, בהרגש, בטעם, בריח, וכיוצא, כמו (בראשית כט, ה) "הידעתם את לבן בן נחור". והשני, על מה שמתברר לאדם במופת, הן ע"י מופת השכל, כמו מופתי חכמת המדות והתכונה, הן במופת נסיי, כמו (שמות ז, יז) "בזאת תדע כי אני ה'". והשלישי, על מה שמתברר בשיקול הדעת הנטוע בנפש, שאין יכולת לאדם להכחישו או לספק עליו, כי אין דרך לנטות ממנו ימין ושמאל. והם מה שקראו החכמים "מושכלות ראשונות", כמו שנטוע בדעת כל אדם שאין הדבר עושה את עצמו, שהכל גדול מן החלק, שאין הר בלא בקעה, ואלפים כיוצא בהן הנטועים בדעת כל אדם, אין איש נעדר מהן. וזאת היא "צורת הדעת" והיא "צורת האדם", על זה אמר (ישעיה מ, כח) "הלא ידעת אם לא שמעת אלוהי עולם ה'" וגו', כלומר גם אם לא שמעת וקבלת דבר זה מפי חכמים, צריך אתה לדעתו משיקול דעתך, שה' ב"ה יצר שמים וארץ. וכמו שאמרתי שנטוע בשיקול דעת כל אדם שאין הדבר עושה את עצמו. והרביעי, מה שהתברר לאדם בגבורת המחשבה בהקבץ טענות וראיות לאלפים בנפש החכם על דבר מן הדברים, ואע"פ שאינו נודע בשיקול הדעת, ולא בחוש, ולא במופת. בכל זאת לפי שמרוב הראיות ואומץ הטענות אין בכח המחשבות לערער או לספק על הדבר, הנה יוצא מכלל "אמונה" לכלל "דעת", בעבור שאי אפשר לו לחשוב ההיפך כלל. ובדרך זה הוא "דעת" החכמה, שאע"פ שאין עליה מופתים, כדפרישית בבבא "אם אין יראה אין חכמה", תוודע לחכם ע"י ההרגל התמידי והראיות הנכונות, עליהן אמר (משלי א, ב) "לדעת חכמה ומוסר", (משלי כד, יד) "כן דעה חכמה לנפשך", ובמקומו בארנו הכל.

ובכלל ה"דעת" הן הידיעות הצחות שבנפש טהר לב בעניינים האלהיים, כאותה ששנינו (חגיגה יא:) "ולא במרכבה ביחיד אא"כ היה חכם ומבין מדעתו", והם גלוי ציורי הדעת הנעלמות מאד בנפש האדם, וזהו דעת אלהים הנזכר בספרי הקדש, כמו (משלי ב, ד) "ודעת אלהים תמצא". על זה אמרו חכמים ז"ל, (שמות לא, ג) "ואמלא אותו רוח אלהים בחכמה בתבונה ובדעת", דעת "הוא רוח הקדש" (עיי"ש רש"י) . ובמקומו פירשתי כל המקראות שנזכר בהן לשונות של בינה ודעת, והן באמת חתומות וסתומות, והודעתי כל פסוק מאיזו סוג הוא, וגליתי דברים הרבה בעניינים אלו, מה שלא אוכל לעשות במקום זה.

בינה ודעת, מה היחס ביניהן ואחרי ההצעה הקצרה הזאת תדע, כי פעולת ה"בינה" בנויה על יסודות ה"דעת", כי כח הבינה יבנה תולדותיו על ציורי מדעיות שבנפש, הן על דעת החושים, או על דעת המושכלות הראשונות, או על דעת העניינים הצחים שהצטיירו בה, וכולן כמו הקדמות לכח הבינה המרכבת [את] המדעות זו על זו, ומוציאה מהן תולדות נאמנות להבין עמוקות ותעלומות בדברים שהן חוצה לנפש. כי החכמות הלמודיות כולם בנויות על המושכלות הראשונות שיודה כל אדם עליהן. ואם נפרק כל דבר בינה היתה התחלתה מושכל ראשון, שבהצטרפם זה לזה תוליד מהן הבינה חדשות להבין ערכי הדברים, גדלם וגבהם וכיוצא. וכן ההבנה בחכמת הטבעיות ראשיתן דעת החושים, וכל זה מפורסם. וכן ההשגות העליונות, ראשיתן ציורי הדעת הצחות, שעל ידיהן תבין ה"בינה" כל עמוק וכל סתום, וכמו שאמרו (חגיגה יא:) "אא"כ היה חכם ומבין מדעתו". והנה כל דבר המושג ב"בינה" חשוב להיות "דעת", כי כשיתברר לו אמתת הדבר הרי הוא ידיעה שלמה, ואז תשוב הבינה ותשתמש בו כמו שתשתמש במושכלות הראשונות הנטועות בכל אדם. ויפה שנה תנא דידן "אם אין דעת אין בינה". ואם תשאל היאך תני "אם אין דעת"? והא לא סגי בלאו הכי, אם החושים נטועים בכל גוף, והמושכלות הראשונות נטועות בכל נפש, שהן הן עיקרי הדעת? דע שאינו רוצה לומר "אם אין דעת" שחסר ממנו כח הדעת, אלא שאין ציורי דעתו מצטיירים בו. וזה על שתי דרכים, האחד מעצלה, והשני בזדון ובנאצה. שאע"פ שהן נטועות בכל נפש, בנפשות רבות הן נרדמות, ולא יעלו על לב בעליהן. על דרך משל, מושכל ראשון שאין הדבר עושה את עצמו, שהכל גדול מן החלק, שאין הר בלא בקעה, ויש שיזקן בפתיות ולא זכר על מושכלות אלה, ולא עלו על לבו. ויקרה כן למשוקעי התאוה, שמבלים זמנם בהבל וריק, או שמרוב זדון לבו חולק על המושכלות, ואפילו על דעת החושים, וזהו הנאצה הגדולה שאין למעלה הימנה, והדבר מפורסם אין צורך לבררו. והם המתוארים במקרא (ע"פ ישעיה ה, כא) "נבונים נגד פניהם", ופירשנו המליצה הזאת בספר "גן נעול", ויתבאר ג"כ בשלהי פ"ה [משנת "עז פנים לגיהנם"] בעז"ה. והנה כל טענות האנשים הללו שוא ומדוחים שהן ההיפך מן הבינה. ושתי אלה מפורשים בנבואת ישעיה, נגד חסרי דעת מרוב תאוה אמר (ישעיה ה, יא-יב) "הוי משכימי בבקר שכר ירדופו וגו', והיה כנור ונבל תף וחליל ויין משתיהם ואת פועל ה' לא יביטו ומעשה ידיו לא ראו", וסמך (ישעיה ה, יג) "לכן גלה עמי מבלי דעת". ונגד בוזי הדעת ביד רמה אמר (ישעיה ה, כ-כא) "הוי האומרים לרע טוב וגו', שמים חשך לאור ואור לחשך וגו', הוי חכמים בעיניהם ונגד פניהם נבונים". ו[ל]אלו קרא מנאצים, שכל לשון "נאוץ" נופל על הכת הזאת, וכמו שסמך (ישעיה ה, כד) "כי מאסו את תורת ה' צבאות ואת אמרת קדוש ישראל נאצו".

בדקדוק לשון הקודש, בנין "התפעל" מורה על התאמצות ושמע ענין נפלא בפירוש המליצות הנבואיות [הללו]. הבן בעצמך כי בעבור שנטועים באדם ציורי הדעת, כשלא השתמש בכח בינתו לחברם ולהרכיבם להוליד מהן תולדות נאמנות, לא עשה כלום. כי הדעת נטועה בו ביצירתו, והוא דומה כאילו העמידו אותו במקום אחד, וצוו אותו שילך מעצמו אל עיר טובה ורחבה, והוא לא קם ולא זע ממקומו, לא לפנים ולא לאחור. [לעומת זאת] ומי שחולק על דעתו בזדון [הערת המגיה: כלומר המנאץ הנ"ל] דומה לנזור אחור ממעמדו, והתרחק יותר מן העיר. ומי שהוליד תבונות מדעתו דומה להולך לפנים ומתקרב אליה, וכן המשילו הנביאים את הדבר, כי הנביא קורא תגר, (ישעיה א, ג) "ידע שור קונהו וחמור אבוס בעליו. ישראל לא ידע עמי לא התבונן". לא אמר "עמי לא הבין", כי גזרות בנין הכבד הנוסף [לשון התפעל, ענינו] על המבין נקודת האמת, ולאו כל אדם זוכה [לכך]. ואם לא חלקו לו מן השמים בינה יתירה להבין הדברים על בוריין, מה יעשה? וכדפרישית לעיל. אבל כל גזרות ההתפעל על המתאמץ להבין דבר, אולי יעמוד עליו. ומי שאינו עושה כן, עליו ראוי להתלונן. וזהו שהוכיחם "ישראל לא ידע", שלא הצטיירו בהם ציורי דעתם. וכדרך "לכן גלה עמי מבלי דעת" שכתבנו למעלה, כי השתקעו בהבליהם תמיד. וכן "עמי לא התבונן", לא התאמצו לחבר המדעות להוציא תולדות נאמנות להבין דבר, והוסיף להוכיח עוד הכת הרעה מאלה, והן העושים ביד רמה וחולקים על הדעת, ואמר (ישעיה א, ד) "הוי גוי חוטא עם כבד עון זרע מרעים בנים משחיתים עזבו את ה' נאצו את קדוש ישראל נזורו אחור". ו"כבד עון" כדרך (ישעיה ה, יח) "הוי מושכי העון בחבלי השוא" וגו', ובארנוהו בספר "גן נעול". ו"בנים משחיתים" כמו (דברים לב, ה) "שחת לו וגו' דור עקש ופתלתול". ופירש דבריו: "נאצו את קדוש ישראל", ואין נאצה בכל מקום אלא החולק על האמת הנטוע בו, בזדון, וכמו (במדבר טז, ל) "וידעתם כי נאצו האנשים האלה את ה'". וזהו שחתם "נזורו אחור", כלומר בהיותם חולקים על הדעת הנטוע בהם, הלכו לאחור ורחקו בשאט נפש מן האמת ומן המקום שעמדו עליו ביצירתם. וכן כל (ירמיה ז, כד) "ויהיו לאחור ולא לפנים" שבמקרא כך יתפרש. והדברים רחבים ונאמנים, אבל לא ארמוז רק מה שצריך לפירוש דברי משנתנו.

הגדרת "דעת אלוהים" וכן נוהג הדבר ב"דעת אלהים" שאינן זוכין להם זולתי בני עליה, ועלה שנה תנא דידן "אם אין דעת", שאם לא הצטיירו בו ציורי הדעת, בודאי אין בינה, שלא הבין דבר, שכל הבנה יסודתה על הדעת וכדפרישית. ויראה עוד שעל ידי שיסתכל האדם בבינתו בגדולתו ובנוראותיו של יוצר בראשית כדי ליראה אותו יראת כבוד זוכה לציורי "דעת אלהים", ועל זה אמר הכתוב בשכר אוהבי חכמה ותבונה (משלי ב, ה) "אז תבין יראת ה', ודעת אלהים תמצא". ויראת ה' הן הן גדולותיו של מקום ב"ה שעל ידי כן ייראנו באמת [אמר המגיה: עיין רמב"ם, הל' יסודי התורה, פ"ב ה"ב], ויזכה שימצא "דעת אלהים".

מי שישבו ציורי הדעת, הוא יבין את מליצותיהן של תורה שבכתב ותורה שבעל פה "אם אין בינה אין דעת". לאו למימרא שאם לא הבין דבר, שאין בו דעת. שהרי דעת החושים ודעת המושכלות הראשונות נטועות בכולן. ורק כח הבינה איננה שוה בכל אדם, יש שבינתו רחבה, ותוכל לצרף הידיעות ולהבין על ידיהן סתומות ועמוקות, ויש שבינתו צרה ולא תבין מאומה. ואיך יאמר "אם אין בינה אין דעת"? אלא הכי פירושו: "אם אין בינה" להבין על ידה הדעת, כאילו אין דעת, שהרי לא עשה כלום, ולא הועילו לו ידיעותיו. ודמיא לתרי בבא קמייתא, "אם אין דרך ארץ אין תורה", "אם אין חכמה אין יראה" המתפרשים ג"כ על דרך זה. והנה סידר משנתו בתבונה רבה. תני תחלה "אם אין יראה אין חכמה", שתחלת כל צריך לקבל החכמה מפי חכמים וסופרים. וקא משמע לן שקבלת החכמה תלויה ביראה, שאם יש בו יראה יצליח בחכמה, ואי לא לא. והדר תני "אם אין דעת אין בינה", לפי שאחר שקבל האדם חכמה צריך להתבונן בדבריה להוציא דבר מדבר, ולהפיק תבונות. וקא משמע לן שהבינה תלויה בדעת, שאם נגלים בו ציורי הדעת יבין המליצות והמשלים והחידות, ואי לא לא. וכן אמר שלמה (משלי ד, ז) "ראשית חכמה קנה חכמה, ובכל קנינך קנה בינה", וכדפירשתי בבבא "והוי שותה בצמא את דבריהם". ומה נעימים דברי שלמה שאמר (משלי ט, ט) "תן לחכם ויחכם עוד הודע לצדיק ויוסף לקח", ומדבר על התוכחות שהן בירור דברי החכמה בראיות מדעיות. וסמך ואמר (משלי ט, י) "תחלת חכמה יראת ה', ודעת קדושים בינה", והיינו כדברי משנתנו, שהיראה יסוד לחכמה, והדעת לבינה. וכתוב זה מדבר מ"דעת אלהים", ולכן קראה "דעת קדושים", שהן ציורים צחים בדברים עליונים כדרך הקדושים, שעל ידיהן יבין בסוד ה'. וממה שבארנו יוצא, כי ה"דעת" ראשית הכל ואחרית הכל, שהרי היא יסוד הבינה, שכל מה שיבין האדם מוצאו מן המושכלות הראשונות הנטועות בו, וכשיבוא לכלל בינה ויבין יראת ה' גדולותיו ונפלאותיו יזכה ל"דעת קדושים" שהיא רוח הקדש, ולכן אמר שלמה (משלי א, ד) "יראת ה' ראשית דעת", שע"י שיבין יראת ה' יזכה ל"דעת", וההבנה ביראת ה' ע"י דעת המושכלות הראשונות הנטועים בו. ואפשר שעל זה רמזו רבותינו ז"ל [מסכת] ברכות (לג.) באמרם "גדולה דעה שנתנה בין שתי (שמות) [אותיות] שנאמר כי אל דעות ה'", ודי בזה.

"אם אין קמח". שטרוד במזונותיו ואין לו מה לאכול, הנה נפשו עליו תאבל, ולבו בל עמו ואין לבו פנוי לתורה, וכדפרישית לעיל בבבא "כל המקבל עליו עול תורה מעבירין ממנו עול מלכות ועול דרך ארץ", וכדפירש רש"י ז"ל (ברכות ח:) בההיא ד"הזהרו בזקן ששכח תלמודו מחמת אונסו". ומשום הכי תני "קמח" ולא תני "לחם", משום דלחם הכל בכלל, וכל סעודה קרויה לחם, כמו (דניאל ה, א) "בלשאצר מלכא עבד לחם רב", (בראשית יח, ה) "וסעדו לבכם". והוי אמינא גם אם יש לו למלאות נפשו כי ירעב, אלא שחסר מעדנים וכל אשר תאוה נפשו, אינו נתפס אם בטל מן התורה לבקש תאוותיו, קא משמע לן דלאו הכי דינא. ואם עוזב תורת ה' בשביל בקשת חמדתו נענש מן השמים. ולכן תני "קמח" דלא סגי בלאו הכי שהוא הפת, ומן הקמח יוכל לעשות תבשילין חמין שהן צריכין לקיום הגוף, ואע"פ שאין לו בשר ודגים ומטעמים. אבל אם אין "קמח" ודאי דאין תורה. מיהו "חטים" לא תני, דחטים לא לאכילה קיימי וצריכין טחינה.

"אם אין תורה". אם פורש האדם מן התורה בזדון, "אין קמח", כלומר הרי הוא כמי שהוא חסר לחם, ואע"פ שיש לו הון רב. ולאו למימרא שלא יהיה לו קמח דומיא דרישא, שהרי יש רשעים שמגיע אליהם כמעשה הצדיקים, ואנו רואין עוזבי תורה השיגו חיל. אלא פירושא דאם אין תורה אין קמח כפירושא דאינך בבי, ד"אם אין דרך ארץ אין תורה", ו"אם אין חכמה אין יראה", ו"אם אין בינה אין דעת". וכלומר שאין עשרו וכבודו נחשב לכלום, לפי שעוסק בחיי שעה, ואינו עוסק בחיי עולם. והאדם לא נברא שיעמול לבד תחת השמש, אלא לעבוד את ה' בתורה ובמעשים טובים, וכדתני עקביא בריש פרקין "הסתכל בשלשה דברים ואין אתה בא לידי עבירה", וכדפרישית התם. ויותר נראה דהך בבא דמיא לבבא קמייתא ששנה "אם אין תורה אין דרך ארץ, ואם אין דרך ארץ אין תורה", ופירשנו שאם אין במדינה תורה שיכנעו אליה בני האדם, אי אפשר שיהיו נוהגים בדרך ארץ ובדרכי השלום. והכי נמי "אם אין קמח אין תורה", אם אין דברים הצריכים לחיי הגוף מצויים במדינה, אין תורה, אי אפשר שינהגו הבריות בדרכי תורתן. וממילא שגם אין דרך ארץ ביניהן, שהרי "אם אין תורה אין דרך ארץ". והטעם ברור שע"י הצרה והמצוקה ובהחסר כל יתבלבלו דעות בני האדם, כי הצרות מעבירין אותן על דעתם ועל דעת קונם. והדר תני "אם אין תורה", כלומר שפורקין עול תורה והולכים אחרי שרירות לבבם, "אין קמח", כלומר דומה כאילו איננו, לפי שמשולים לבהמות ולחיות טורפות, ואינן כדאי לכל הטובה שהכין ה' ב"ה בעולמו בעבור בני האדם. ומעתה תבין שעל הסדר קבע משנתו של ראב"ע במקום זה, אחר ששנה משנת ר"א המודעי, שחשב כתות "החכמים בעיניהן והנבונים נגד פניהם". וכנגדן קבע משניותיהן של ר' ישמעאל ור' עקיבא שהודיעו דברי בינה ודעת קדושים, וכדפרישית במלתייהו, קבע באחרונה משנת ר"א בן עזריה המלמדת בסוד חכמת הנפש מאין מקור הדעות הרעות והטובות. והודיע שעיקר הכל יראת ה', כי "אם אין יראה אין חכמה". קצתן ילמדו ולא יעשו, וקצתן לא ילמדו ולא יעשו, והרעים מכלן מלבד שיצרם מתגבר עליהם, אלא שגם יחלקו על החכמה ויעיזו פניהם לעשות ביד רמה כדרך החכמים בעיניהם, ומקרא מפורש הוא (משלי ג, ז) "אל תהי חכם בעיניך ירא ה' וסור מרע", שמע מינה שאם אינו ירא את ה' כלל, יהיה "חכם בעיניו". ומלבד שיחלקו על החכמה שאין עליה מופתים, אלא גם יחלקו על דברי בינה, שיש עליהן מופתי הדעת. כמו כת "הנבונים נגד פניהם", השמים חשך לאור ואור לחשך, וממקור משחת הזה יצאו המכחישים בה' ובדבר קדשו, כי "אם אין דעת אין בינה". וכן תוכל להוציא ממשנה זו טעמים לכל מה שדברו התנאים בפרק זה על עוזבי תורה, ומה ששנו בשכר שומרי תורה ואוהביה, ונקל להבין ולכן לא נאריך עוד.

"הוא היה אומר כל שחכמתו מרובה ממעשיו" וכו'. לעיל שנה רבי נחוניא בן הקנה "כל שמעשיו מרובין מחכמתו חכמתו מתקיימת, וכל שחכמתו מרובה ממעשיו אין חכמתו מתקיימת", ופירשנו דנקט "חכמתו" ולא תני מרובין "מתורתו" או "מתלמודו". משום ד"חכמה" כוללת חקי התורה וטעמיה ודברי שכל ובינה המטעימים חקותיה לנפש, ובהא קא מיירי, שמעשיו מרובין "מחכמתו" היינו שעושה כתלמודו אפילו דברים שאינו מוצא בהם טוב טעם בשכלו, ומקיים אותן בנפש חפצה ביראת ה' לפי שהן דברי אלהים חיים, ועי"כ חכמתו מתקיימת. כי בעבור שלבו טהור מדרכי היצר, לא יתבלבל. אבל אם חכמתו מרובה ממעשיו שאפילו בדברים המשמחים לבו, והשכיל עליהם וישרים בעיניו, קשה עליו המעשה ויצרו מתגבר עליו ועובר עליהן, אפילו "חכמתו" אינה מתקיימת, שבאחריתו לא יישרו עוד בעיניו. ולפי שהדבר כן הוא, יפה שנה "אם אין יראה אין חכמה", וכמו שפירשנו למעלה שאם אינו ירא את ה' לכוף את יצרו ולעשות כחכמתו, גם כן אין חכמתו כלום. כי היראה היא המוסר שיעשה כפי חכמתו, כדכתיב (משלי טו, לג) "יראת ה' מוסר חכמה", ואם אין יראה להשמר מעבירה, אפילו תאמר שקבל חכמה ונפשו חפצה בה, סוף סוף תשחת גם יופי חכמתו, וכדאפרש.

הגדרות "חכמה, בינה, שכל" ועל זה שנה "הוא היה אומר כל שחכמתו מרובה ממעשיו למה הוא דומה" וכו'. כלומר אמשול לך משל למה תלויה החכמה במעשים טובים, ואע"פ שהמעשה עיקר היינו לקבל עליה שכר. אבל מה טעם לומר שאם אין כשרון מעשים תתקלקל גם החכמה המיושרת לדעתו ולבינתו? ואמר ש"דומה לאילן שענפיו מרובין" וכו'. וטרם אפרש אודיע שנית שמליצת "חכמתו" ששנה ר' נחוניא ור"א בן עזריה כוללת חקי התורה שלמד גם מה שהשכיל והבין בטעמיהן, לפי שהשכל והבינה כלולים בחכמה. ואולם כבר אמרנו שהחכמה הן חקי אלהים ותורותיו ודרכיו, ואי אפשר שיוציאם האדם מדעתו ולבררם במופתים [בהוכחות], אלא יש באדם כח החכמה שבו יאסוף אלה החקים והדרכים מחוצה לו ויציירם בנפשו, וכמו שבארנו בספר "גן נעול". והשכל והבינה הם כחות הנטועים בנפש שבהן ישכיל ויבין מדעתו בדברים שהן חוצה לו. ואע"פ שבכחות הללו יוכל להשכיל ולהבין ג"כ בדברי הבל ובנכליות ומרמה וימציא תחבולות רעות, הנה לא יתארו את האדם בלשון הקודש בתאר "משכיל" "מבין" או "נבון" "איש שכל" או "איש תבונות" בהשתמשו בהן לרעה. ולא תמצא בכל ספרי הקודש הנחת תוארים הללו רק על מי שאסף תחלה חקי החכמה ונוהג בדרכיהן, ומשתמש בשכלו ובבינתו להבין ביראת ה'. ובמליצות התורה והחכמים, שבהיות בו [באדם] שכל רב ובינה גדולה להשכיל באמת ולהבין הכוונות הנכונות, יתארוהו בתאר "משכיל", "מבין" או "נבון" וכיוצא. ואם אין בו שכל רב ובינה גדולה, אע"פ שאסף חקי החכמה ונוהג בדרכיהן, לא יתואר בתאר "משכיל" "מבין" או "נבון", אבל יתואר בתואר "חכם", להורות שאסף אל נפשו חכמה ונוהג בדרכיה, ובמעט השכל והבינה שיש בו משתמש בדרכי החכמה. כי בכל הנפשות נטועות כל הכחות, וכדפרישית לעיל, ובכללן כח השכל והבינה, אבל נבדלות ברב ובמעט. כי כח החכמה נטוע בכל הנפשות, ואין איש נעדר ממנו, ויכולים כל אדם לקבל החכמה ולשמרה וללכת בדרכיה. ומטעם זה תמצא שיזהירו נביאי הקודש את בני אדם שיחכמו, כמו (משלי ה, לג) "שמעו מוסר וחכמו", (משלי כז, יא) "חכם בני ושמח לבי", (משלי יג, כ) "הולך את חכמים יחכם" וכיוצא בזה. לפי שאין הדבר תלוי רק בבחירת האדם, ואם חפץ להטות אזן אל החכמה, יוכל לקבלה בכח החכמה שבנפשו. ולא תמצא שיזהירו את בני אדם שיהיו "מבינים" ו"נבונים", לפי שאיננו מסור ביד כל אדם. כי מי שאין בו כח שכל ובינה ביצירה מה יוכל לעשות? ולפי שיסוד השכל והבינה הנטועים בנו היא החכמה, ובהיות חכמה בנפש, יש שכל ובינה, והנלוז מדרכי החכמה, לא יתוארו כחותיו בתאר "שכל" או "בינה", על כן כשיזכירו הנביאים והחכמים מלת "חכמה" או תאר "חכם", כוללים מאסף החכמה עם פעולות השכל והבינה הבנויות על החכמה. כי באמת כל שכל וכל בינה כלול בחכמה.

בספר משלי וספרי החכמה, פירושה של מלת "לב" ולהבין עומק דברי משנתנו אני צריך להודיעך עוד כלל גדול. הנה בבבא "ר"א בן ערך אומר לב טוב", רמזנו שמלת "לב" בלשון הקדש כולל השכל והבינה והערמה והפקחות וכיוצא, שהן הן יועצי הלב המושל בכל כחות הנפש, שהיא הממשלה הרצונית הנטועה באדם. ולפי שיש בכל אדם כח שכל וכח בינה, וכשהן נלוזים מן האמת לא יתארום כתבי הקדש בשמות הללו, אז ישתמשו במלת "לב" תמורת שכל ובינה, ומזה המין (משלי ג, ה) "בטח אל ה' בכל לבך ואל בינתך אל תשען". כלומר אע"פ שחקותיו נדמים הפוכים לדרכי שכלך ובינתך, הסר [עצמך] מעליהם ובטח אל ה' היודע האמת, ולא תשען על בינתך, וככה רבים בכתבי הקדש. וכאומר שכלך ובינתך מוטעים מדרכי לבך, כי יצר הלב רע, ומרמה את שכל האדם ובינתו. וכן (משלי כח, כו) "בוטח בלבו הוא כסיל, והולך בחכמה הוא ימלט". כלומר הנשען על שכלו ובינתו המוטעים מדרכי לבו, הוא איש כסיל. (משלי א, לב) "ושלות כסילים תאבדם". והולך בחכמה שנשען על עצת ה', ואינו חושש למה שיורוהו שכלו ובינתו ימלט מכל רע. ויתבאר לך כל זה מדברינו שאמרנו שהחכמה עליונה חקוקה מאדון הכל יתברך, שאע"פ שבינתנו קצרה מהשיגה לפי שאין קץ לחכמה, הנה (איוב כח, כג) "אלהים הבין דרכה והוא ידע מקומה", וכל חק וחק עמוק עמוק מי ימצאנו בבינה ובהשכל, זולתי ה' לבדו, כי לבינתו אין קץ ואין סוף, וכדכתיב (איוב יב, יג) "לו עצה ותבונה". והחכמה העליונה תתהלל (משלי ח, יד) "אני בינה לי גבורה" וכיוצא בזה. ולכן כל מה שישכיל ויבין האדם כלול בחכמה, והחכמה יסודם. ולולא שהודיע ה' החכמה לבני אדם, היה פעולת השכל והבינה הנטועה בהם לבטלה. ועל זה שנה ראב"ע "כל שחכמתו מרובה ממעשיו למה הוא דומה?".

יש "בינה" שאין בכחו של האדם להשתמש בה ומה מאד נפלאו דברי התנא האלוהי הזה, כי לפי שבמשנה ראשונה שנה דרך ארץ ותורה, יראה וחכמה, דעת ובינה, ומשמע שהאדם יאחוז בכלן, והא בלא הא לא סגי. ושמא תאמר בשלמא תורה ודרך ארץ מסורים ביד האדם, ומי האיש החפץ חיים יבוא וילמוד דרכי דרך ארץ ותורה, וכן חכמה ויראה מסורים לאדם, כי כח היראה נטוע בכל הנפשות, כדכתיב (משלי א, כט) "ויראת ה' לא בחרו", וכן כח החכמה נטוע בכל האדם, וכדפרישית לעיל. וכן דעת המושכלות הראשונות נטועות בכל הנפשות, מה שאין כן הבינה שהיא מתת אלהים. ואם אין בו שכל ובינה הרבה מה יוכל לעשות? ואין במעט הבינה שבו יכולת לדרוש ולתור בחכמה להשכיל ולהבין תעלומותיה. ואם האדם חייב להבין ולהשכיל, ואם נמנע מהן ענוש יענש, יאמר האדם "מה זה עשה לי אלהים? ומי יעלה השמים ויקחה לנו?". אמנם אין הדבר כן, ואין האדם חייב להבין תעלומות הנשגבים מדרכי בינתו, ואע"פ שבכח חכמי לב להבינם. ועיקר הכל לאסוף אל נפשו החכמה, שיסוד החכמה צדק ומשפט ומישרים, ולשמרה בכח השומר הנטוע בו, ולתקן כחות נפשו כפי תלמודו, ש"לא המדרש עיקר אלא המעשה". ואם הרגיל נפשו ללכת בחכמה, צדיק הוא "באמונתו יחיה", ונאמר עליו שעשה את נפשו, כלומר תיקנה והכינה לאור באור החיים. כי די לאדם בהיותו נשען על חכמת ה' הכתובה בתורה כעיור הנשען על הפקח, ולכבוד ה' יכריח כחות נפשו להרגילן ללכת בדרכי החכמה, ושכרו הרבה מאד. ולהיפך מי שהוא ביצירה איש שכל ומבין, וכל היום משכיל ומבין במליצות החכמה וטעמי התורה ודורש בהן דברים מתוקים מדבש, אבל אינו מתקן כחות נפשו להרגיל עצמו שיהיו מעשיו על פי החכמה, מלבד שאינו מקבל שכר על הדרישה, אלא שהוא נכון ליפול בהשחתות עצומות, ולא יעמדו לו שכלו ובינתו. ולפי שהכל תלוי במעשה, ואין צורך לשכל ולבינה לענין המעשה, אלא יראת ה' לקבל מצותיו באמונת הלב, תדע נאמנה (מליצה ע"פ תהלים צב, טז) "כי ישר ה' ולא עולתה בו", והכין לכל אדם דרך החיים, שהרי כח היראה והחכמה נטועים בכל אדם, ובהן יזכו לחיי עולם. ומי שחננו ה' בינה והשכל ודאי שצריך לעסוק בתעלומות התורה ולהתבונן בה, וכדתני ר"א איש ברתותא "תן לן משלו", וכן כל אדם צריך להתבונן כפי דרכי אם מעט ואם הרבה, ובלבד שיכוין לבו לשמים לעשות כחכמתו.

יחס שבין חכמה לבינה, ושבין מעשים אל החכמה "למה הוא דומה". המשיל משל של חכמה, ודימה את האדם לעץ השדה. ובהיות חכמתו מרובה ממעשיו דומה לאילן ששרשיו מעוטין וענפיו מרובין. והנה יסודות החכמה שבלב נמשלים לשרשי האילן שהן יסודותיו, והרכבות השכל והבינה, נמשלין לענפיו המשתרגים ועולים ומרבים עלים ופרחים. כי יסודות החכמה שהן דרכי הנפש המושלים בלב, הם נעלמים מעיני האדם. ואין אחד ממנו יודע מה בלבו של חברו, ועד היכן השתרשו דרכיו בלבו וכדאפרש. ודומים לשרשי האילן שהן בארץ ומכוסות מעיני הרואים. וכשרואים אילן גדול למראה אינן יודעים אם העמיקו שרשיו מתחת אם לא. ואין כן השכל והבינה ופעולותיהן בענייני ההשגות וטעמי הדברים, נודעות לבני אדם, כי הן נשמעים לאזן ומשמחות לב, ושומעי דבריו יודו שהמדבר הוא בעל שכל גדול ובעל בינה רחבה, ודומים לענפי האילן כשהן רבים נושאים עלים ופרחים, והם נגלים לכל והבריות נהנין מהן. וכמו האילן ששרשיו מעוטין, אפשר שישלח ענפים רבים, ככה אע"פ ששרשי החכמה מעוטין, אפשר שישלחו ענפים רבים של שכל ובינה, וכענין "נאה דורש ואינו נאה מקיים". וכמו שהאילן בהיותו נטוע באדמה טובה על יובל מים, ירבו שרשיו ויתחזקו בארץ, ואם נטוע בארץ מלחה וחרבה, שרשיו מעטים וחלושים. כן הוא אילן החכמה, אם אדמת הנפש מתוקנת על מי התורה והיראה, אז תשלח החכמה שרשיה בלב וירבו ויעצמו בו. ואם אין הנפש מתוקנת ביראת ה', תהיינה שרשי החכמה מעטים וחלשים. ואע"פ שכל זמן שלבו שקט ואין היצר נלחם בו, יאהב חכמתו ויעשה כמעשה [הערת המגיה: ה' סופית מנוקדת קמץ], הנה כשיגבר יצרו יעזבנה. ועל זה אמר כמו האילן ששרשיו מעוטין וענפיו מרובים, רוח בא ועוקרתו והופכתו על פניו, כלומר כל זמן שהאויר שקט יעמוד האילן על מקומו (גם) [למרות היותו] בשרשיו המעטים. אבל כשהרוח עולה וסוער בו אז יעקר ויפול ויהפך על פניו, לפי ששתיהן לרע לו, האחד ששרשיו מעוטין ונוחין להעקר, והשני שענפיו מרובין והרוח נאחז בהן הרבה, והם עצמם גורמים לעקור השרשים. ככה בהיות שרשי החכמה מעוטין, כל רוח שיעלה על לבו ויסערנו, יעקור אילן החכמה ויהפכנו על פניו.

וזה הרוח הוא רוח האדם, כי הרוח מתפשט בכל דרך ודרך מדרכי נפשו, וכמו שיתבאר בעז"ה בפרק ד' בבבא "מאד מאד הוי שפל רוח". וכשיתפשט בדרך אחד לבד, על דרך משל בדרך הגאוה, או בדרך התאוה, או בדרך הקנאה, או הכבוד וכיוצא, דיו לעקור שרשי החכמה החלשים הנטועים בלב, לפי שהרוח הזה חזק ממנו. והדבר מפורסם שגם מדה רעה אחת המושלת בחזקה בלב האדם, תוכל להשחית הנפש כולה. ומלבד שתעקור שרשי החכמה החלשים בלב, ולא יעמדו לנגד הרוח הסוער במדות ההפוכים להם, ויעשה להפך מן החכמה, אלא שבנפול היסוד יפול הקיר הבנוי עליו, כי השרש עיקר הכל. ולכן בהעקר השרשים יפלו גם הענפים שהן דברי שכל ובינה. ותחת שקודם לכן היה נאה דורש, עתה שיעמיק בחטאים, להקל מעליו פחדו ישתמש בשכלו לקיים דברי כזב ושוא להתיר לעצמו הרצועה. ולסוף יגיע להיות מכלל "החכמים בעיניהם והנבונים נגד פניהם" החולקים על האמת בטענות שוא, ומעיזים פניהם נגד הדעת הנטועה בהם, כי הרוח העולה גורם שיטיל ספקות וערעורים בטוב הטעמים שמצא בשכלו, ומיד שיתחיל להסתפק באמיתתן, יפר תורה ומצוה. ודומה ממש לאילן ששרשיו מעוטין וענפיו מרובים, שהענפים עצמם מסייעים לעקירת שרשיהן, וכדפירשתי לעיל. ועל זה תפס המליצה והופכתו על פניו, כדרך (משלי כא, כט) "העז איש רשע בפניו". וכדתנן (אבות, ה) "ועז פנים לגיהנם", ושם יתבאר בעז"ה, וכדרך אמרם ז"ל (ב"ב טז.) "הפך הקערה על פיה".

והכי נמי הנמשל דומה למשל, שכשיעקרו שרשי חכמתו יהפך גם על פניו. ואמנם מי שמעשיו מרובין מחכמתו, דומה לאילן שענפיו מעוטין ושרשיו מרובין, "שאפילו כל הרוחות שבעולם באות ונושבות בו אינן מזיזין אותו ממקומו", וכדפירשתי לעיל שעושה בכל דבר כתלמודו, כי הוא (ע"פ תהלים קיב, א) "איש ירא את ה' ובמצותיו חפץ מאד". ואפילו בדברים שאינו מוצא בהם טוב טעם בשכלו ובבינתו, נשען על דבר ה' לעשות כמצותיו, ואין צריך לומר בדברים שדעתו מכרעתן. [והוא] דומה ממש לאילן ששרשיו מרובין וענפיו מעוטין, ושתיהן לטובת האילן. האחד ששרשיו חזקים וקשים להעקר. והשני שענפיו מעוטין, ואין הרוח נאחז בהן כל כך, ולכן כל הרוחות שבעולם אינן מזיזין אותו ממקומו, אין צריך לומר שאינן עוקרים אותו מכל וכל להפוך אותו על פניו, אלא שאינן מזיזין אותו כלל ממקומו, שאין גם אחד משרשיו זז ממקומו. וכן זה שהכין לבבו ביראת ה', ושרשי חכמתו חזקים בלבו מאד ועושה בשמחה אפילו מה שסותר דרך בינתו, הרי שתיהן לטובה: שכל הרוחות העולות בלבו מכל כחותיו הנפשיות אינן יכולים לעקור שרשיו החזקים, וכן לא יסתייעו הרוחות בענפיו להטיל ספקות וערעורים בטעמים שהפיק בשכלו ובבינתו, כי ענפיו מעוטים ואינן חשובים בעיניו להשען עליהם, שהרי עושה אפילו דברים הסותרים דרכי בינתו. כך נראה באמת פירוש המשל והנמשל, וכן יתפרשו המקראות שהביא ר' אליעזר לראיה, וכדאפרש.

"שנאמר ארור הגבר" וגו' (ירמיה יז, ה) . מייתי ראיה דכל "שחכמתו מרובה ממעשיו" לא תעמודנה חכמתו ומעשיו, שסופו להיות נהפך על פניו, ואפילו על חכמתו ידבר זרות וכמו שפירשנו למעלה. וכל זה לפי שנשען מתחלה על שכלו החסר, ומה שלא השכיל לא חפץ בו, ועלה קאמר קרא (שם) "ארור הגבר אשר יבטח באדם ושם בשר זרועו". כלומר ארור הגבר שאינו נשען על דבר ה', ואינו עושה מצותיו בעבור שהן דברי אלהים חיים, אלא נשען על דעתו ובינתו, והיינו "שם בשר זרועו", שמשים תקפו ומשענתו על שכל בשר ודם, וכדסיים "ומן ה' יסור לבו", שאינו סומך ובוטח בה' לדעת כי הוא הבין דרכה, ושנעלמה דרך החכמה מעין כל חי, ולכן אמר "לבו", שהוא השכל והבינה. וכמו שבארנו למעלה שבכל מקום שהכחות הללו שוגים ותועים ואינן משיגים הדברים הם קרויים "לב", ושלמה אמר על זה (משלי ג, ה) "בטח אל ה' בכל לבך ואל בינתך אל תשען", כלומר גם בדברים שאתה שוגה בהן ונראים לך הפוכים, השלך לבך מנגד ובטח אל ה' שהוא המבין באמת, "ואל בינתך אל תשען". ועל הנוהג להיפך אמר פה (ירמיה יז, ה) "ארור הגבר אשר יבטח באדם ושם בשר זרועו ומן ה' יסור לבו", ואמר עוד (יז, ו) "והיה כערער בערבה ולא יראה כי יבוא טוב ושכן חררים במדבר ארץ מלחה ולא תשב", כלומר שיקרה לאיש כזה כמקרה אשר יקרה לעץ ערער העומד בערבה ושוחה, שהיותו בערבה לא מקום יבלי מים, שרשיו רפים וענפיו מרובים ורוח בא ועוקרתו והופכתו על פניו כדתני תנא דידן. ולכן אע"פ שענפיו מרובים והיו נושאים פרי, הנה טרם יבשילו כבר נעקר ונהפך על פניו, וזהו שאמר "ולא יראה כי יבא טוב", ו"טוב" הוא הפרי שהוא טוב האילן. והערער הזה לא יאריך לעמוד עד שיראם, וכן לא יצלח לכל, שאחרי העקרו מן הארץ ולא יקבל עוד לחלוחית מן הארץ ייחר וייבש, ושם ישאר, כי לא ישאוהו בני אדם ממקום ניפלו [ו' בחולם] להיות להיסק בעודו רענן ולח טרם ייחר, כי עמד בערבה ושוחה, לא מקום יישוב בני אדם שיקחוהו. ועל זה אמר "ושכן חררים במדבר ארץ מלחה ולא תשב", כלומר לפי שנפל בארץ לא תשב ישכון חררים. וכן "הגבר אשר יסור לבו מה'", רוח בא ועוקר שרשי חכמתו והופך אותו על פניו, ולא יראה כשרון מעשים שהוא טוב החכמה, כדרך (ישעיה ג, ו) "אמרו צדיק כי טוב כי פרי מעלליהם יאכלו". לפי שטרם יגיע לעשות טוב, כבר עקרתו הרוח, ואחר שנעקר לא יצליח לכל, כי לא ייהנו עוד בני אדם אפילו משכלו ומבינתו, לפי שנהפך על פניו ומקיים עתה דברים שאין דעת בני אדם סובלתן.

הנמשל של "הרוח בא ועוקרתו" ועל מי שמעשיו מרובין מחכמתו אמר (ירמיה יז, ז) "ברוך הגבר אשר יבטח בה' והיה ה' מבטחו", כלומר זה שירא את ה' ועושה מצותיו אע"פ שהן הפוכים מדרכי לבו, ובוטח בה' המבין דרך החכמה, וזה ממש כדברי שלמה (משלי ג, ה) "בטח אל ה' בכל לבך ואל בינתך אל תשען", ברוך הוא לה'. והנה אע"פ שאין בו שכל ובינה הרבה להשען עליהם ושימציאו לו טעמי הדברים לחזק לבבו, אין בכך כלום, אלא והיה ה' מבטחו, כי הוא ב"ה יעזרנו מקדש (ע"פ תהלים כ, ג) , ויתן עוז בנפשו וישתרשו בו דרכי החכמה יותר ויותר עד שתהיינה כמסמרות נטועים בלבו. ואמר עוד (ירמיה יז, ח) "והיה כעץ שתול על פלגי מים ועל יובל ישלח שרשיו, ולא יראה כי יבוא חום והיה עלהו רענן ובשנת בצורת לא ידאג ולא ימיש מעשות פרי". המשילו לעץ השתול על מים, וגם שרשיו מתפשטים תחת הארץ עד מקום יבלי מים שיונקים מהם תמיד. ולכן אפילו כל הרוחות באות ונושבות בו אינן מזיזין אותו ממקומו. והנה יש לאילן שתי סכנות. האחת, בהיות שרשיו מעטים, ולא יצלח ולא יעשה פרי אפילו בשנה טובה וגשומה, כי טרם ישאו ענפיו פריהן, רוח בא ועוקרתו והופכתו על פניו. והשניה, שגם בהיות שרשיו מרובין, יקרה לפעמים חום גדול וייבשו עליו ופרחיו; או שנת בצורת ואין מטר על הארץ, ולא ישא פרי. וכן הנמשל באדם, כששרשי חכמתו מעוטים רוח בא ועוקרתו והופכתו על פניו, וגם אם שרשי חכמתו רבים, אפשר שיתבלבל בדעותיו ויכנסו בו דעות זרות. וכההיא דתנן "הרחק משכן רע" וכדפרישית התם. וכן לפעמים תקצר יד בינתו מהבין דרך המעשה בכל דבר, וכדפירשתי בבבא "וכל מעשיך יהיו לשם שמים", שעל זה אמר שלמה (משלי ג, ו) "בכל דרכיך דעהו והוא יישר ארחותיך". ופירשנו שאע"פ שהדרכים ידועים, הארחות קשים להבין, ולכן אמר "בכל דרכיך דעהו", וכשתעשה כן הוא ב"ה יישר ארחותיך, כי יתן בך עצה טובה שתעשה בכל דבר כהלכה. ומטעם זה עצמו סמכו למקרא (משלי ג, ה) "בטח אל ה' בכל לבך ואל בינתך אל תשען". או שתקראנה לו צרות רבות ורעות, ומרוב דאגה וצרה לא יוכל לעסוק בתורה ולעשות הפעולות הנכבדות, וכההיא דתנן "נותנין עליו עול מלכות ועול דרך ארץ", וכההיא דאמרינן (ברכות ח:) "הזהרו בזקן ששכח תלמודו מחמת אונסו", וכדפירש התם בקונטרס והבאנו דבריו במשנתו של ר' דוסתאי ב"ר ינאי. והנה כמו שהגשם והמטר יורד מן השמים, כן נמשל אליו העזר האלוהי הנלוה לאדם צדיק לעזרו בדרכיו. ועל זה אמר כמו האילן השתול על מים, ומשלח שרשיו על יבלי מים, לא יראה כי יבוא חום, כי גם החום לא יזיק לעליו ולפרחיו, אלא והיה עלהו רענן, ואפילו בשנת בצורת שאין גשם ומטר, וכל עצי השדה לא יתנו פרים, הוא לא ידאג ולא ימיש מעשות פרי. ככה האיש אשר יבטח בה', מלבד שלא יסערנו הרוח ממקומו, אלא גם מן החום ואש זרה המבלבל שכלו ובינתו לא ידאג, ויהיה עלהו רענן, כי יהיה תמיד נאה דורש, והבריות נהנין ממנו. וכן משנת בצורת, והן מקרי הזמן ומשלחת הצרות המכלות עיני בני אדם, לא ידאג. כי לא ימיש מעשות פרי, שיהיה תמיד רודף צדקה וכשרון מעשים, שהן פרי החכמה. לפי שעיני ה' עליו ליישר ארחותיו ולהופיע עליו אור שכל ובינה ממרומים, ולהיות מגן בעדו להצילו מרע ומכל צרה.

יצר הרע, בשני אופנים וממה שאמרנו תבין כי לב האדם סר מדרך הטוב על שתי דרכים. האחד, שאוהב טוב וחפץ חכמה, אלא שיצרו גובר עליו וכופהו לעבור. והשני, שיצרו משתמש בשכלו ובבינתו לדמות על טוב רע ועל רע טוב בטענות של הבל. ועל שתי אלה סמך הנביא ואמר (ירמיה יז, ט-י) "עקוב הלב מכל ואנוש הוא מי ידענו? אני ה' חוקר לב ובוחן כליות לתת לאיש כדרכיו וכפרי מעלליו". ומלת עקוב כמו (בראשית כז, לו) "ויעקבני זה פעמים", שהוא כמו מרמה. וכלומר הלב מרומה מכל רוח ורוח העולה עליו מאחד הכחות. על דרך משל כשיעבור עליו רוח זנונים, רוח קנאה, רוח גאוה וכיוצא, יטעה גם השכל והבינה להסכים על הרעה ויאמר על טוב רע. וכן "אנוש הוא", ומלת "אנוש" כמו (ירמיה טו, יח) "ומכתי אנושה מאנה הרפא", והוא החולי הגובר על האדם שלא יוכל לעמוד לפניו. וכן היצר כשגובר על הלב, הלב אנוש וחולה לא יוכל קום לפניו, וע"י כן אע"פ שיש בו שכל ובינה הרבה ונאה דורש, לא תעמוד לו חכמתו, כי רוח בא ועוקרתו, ולפעמים תהפכנו על פניו. אבל "מי ידענו?". כלומר מי מבני אדם ידע זאת, ואין בנו כח להבין (תהלים סד, ז) "קרב איש ולב עמוק", ועד כמה שרשי החכמה השתרשו בלבו, זולתי ה' לבדו יודע לבב כל בני האדם. וכאמרו (ירמיה יז, י) "אני ה' חוקר לב ובוחן כליות", וכמו שפירשנו בבבא "הכל צפוי". ואני ה' משלם גמול לכל אחד, לתת לאיש כדרכיו וכפרי מעלליו, כפי דרכיו המושלים בלבו, אם טובים אם רעים, וכפי מעלליו שהן פרי החכמה ופרי הרשעה, ועל פיהן אשיב גמול להם. כך נראה לי בפירוש המשנה היקרה הזאת, והיא ערוכה לעומת הראשונה שעיקר הכל [היא] היראה, כי "אם אין יראה אין חכמה", שאע"פ שלמד חכמה, גם משכיל ומבין בטעמי הדברים, כשאין בו יראה לכוף יצרו להשליט דרכי החכמה בנפשו, תהיה חכמתו מרובה ממעשיו, ורוח בא ועוקר אילן החכמה מלבו והופכו על פניו, ולא יצלח לכל. ובהיות בו יראה, יקבל החכמה באמת, והיא תשלח שרשיה בקרב לבו, ותהיינה מעשיו מרובים מחכמתו, ויזכה גם כן לבינה ודעת, וכדפירשתי לעיל.