יין לבנון על אבות ג:יד

"הוא היה אומר". כבר פירשנו בריש משנת ר' ישמעאל שהמשניות הללו כולם הם לישר לב האדם באמונות ובדעות, וסובבים על משנת ר' אליעזר המודעי שמנה כתות "החכמים בעיניהם". ולהכי מייתי הנך מתניתי דרבי עקיבא על הסדר, "חביב אדם שנברא בצלם", כנגד והמלבין פני חבירו ברבים, שהוא הכופר שנברא האדם בצלם, וכדפרישית לעיל. והדר תני "חביבין ישראל שנקראו בנים למקום", כנגד והמפר בריתו של אברהם אבינו, שהוא הכופר בברית שכרת ה' עם ישראל, וכדפרישית התם. והדר תני "חביבין ישראל שנתן להם כלי חמדה שהיא התורה", כנגד והמגלה פנים בתורה שלא כהלכה, שהוא הכופר ברוממות התורה, וכדפרישית התם. כולם מתאימות, ולראיות נאמנות על יושר פירושנו במשנתו של ר"א המודעי. והנך תלתא מתניתי חד על התורה וחד על העבודה וחד על גמילות חסדים בין איש לרעהו, והך קמייתא משום על גמילות חסדים נשנית, וכדאפרש.

אומות העולם, גם להם יש מעלת הצלם האלוהי "חביב האדם שנברא בצלם". במשנת ר' אליעזר פירשנו שהמכחיש זה כופר בתורה ולא לבד בתורת ישראל, אלא גם בתורת בני נח. כי לדעתו אדם ובהמה שוין, ואין דין וחשבון ולא השגחה על מעשה בני אדם. ועל זה שנה ר' עקיבא "חביב האדם", כלומר באמת חביב האדם מכל הבהמה והחיה, לפי שהוא לבדו נברא בצלם, כמפורש בתורה (בראשית א, כו) "ויאמר אלהים נעשה אדם בצלמנו כדמותנו וירדו בדגת הים" וגו', ובמעשה כתוב (בראשית א, כז) "ויברא אלהים את האדם בצלמו בצלם אלהים ברא אותו", וכדבעינן למימר. ותני סתמא "חביב אדם", לפי שכל בני אדם שוין בסגולה זו, שכולם נבראים בצלם אלהים, וחביבים כולם מטעם זה. [אמר המגיה: כן כתב אחרי מחברנו ג"כ "תפארת ישראל" להרב ישראל ליפשיץ בביאורו למשנתנו, ס"ק פח]. ואם תראה שכפי מספר בני אדם, כן חלוקים זה מזה במחשבותיהם ובמעשיהם, מה שלא תראה במיני בעלי חיים אחרים, שכל אישי מין אחד שוין, ומה שהם מעשה האחד ככה מעשה כל אחד מאישיו; אל תאמר שאינן שוים בצלם. אלא אע"פ שכל אדם "עולם קטן" בפני עצמו, ונבדלו בנפשותיהן זה מזה בין רב למעט, כולם שווין בענין הצלם, שכל הנפשות עשויות בצלם אלהים, וכמו שפירשה התורה ואמרה (שם ב, ז) "וייצר ה' אלהים את האדם עפר מן האדמה ויפח באפיו נשמת חיים ויהי האדם לנפש חיה", ואצל שאר בעלי החיים נאמר (בראשית ב, יט) "ויצר ה' אלהים מן האדמה כל חית השדה וכל עוף השמים". התבונן שאצל יצירת בעלי החיים לא הזכיר רק "אדמה", כי הן ונפשותיהן ממדרגה תחתונה, עלו מן הארץ, וכן באחריתן תרדנה למטה בארץ. כי כח המינים האלה יתיחסו לארץ. ואצל האדם זכר תחלה שיצרו עפר מן האדמה וזהו הגולם. ואח"כ אמר "ויפח באפיו נשמת חיים". למדנו כי הנשמה הזאת לא באה לו מלמטה, אלא מאת ה' ממרומים. וכשניתנה בו הנשמה אז "ויהי האדם לנפש חיה", לא כמו שאר נפש חיה שהיו מן הארץ עם הגופות. ולפי שכל בני אדם שוין בסגולה הזאת, ראוי לאדם שיהיה לבו נוטה לכל בני אדם, מפני ההשויה וההדמות שביניהן, לכבדן ולקרבן כל אחד כפי מעלתו, וכמו ששנה ר' ישמעאל "והוי מקבל את כל האדם בשמחה", וכדפרישית לעיל. [אמר המגיה: חילוק זה בין "אדם" לבין "האדם", שהם אוה"ע, כבר אמרו התוספות ביבמות דף סא. ד"ה ואין].

האהבה מתגברת מפני ההשויה בין האוהב והנאהב וזוהי עצמה ענין האהבה, כי אין אהבה אלא בדומים, ובטבע האדם נטוע מדת האהבה. וכשיכיר שיש ענין מה בדבר מן הדברים ענין שהוא אהוב ונחמד לו, מיד תטה נפשו לאותו הדבר ויאהבהו אם מעט ואם הרבה, הכל כפי סגולת הענין שמצא ושהכיר באותו הדבר, כי האהבה בנויה על ההכרה וההשויה. והוא שיכיר בדבר זולתו שיש בו ענין מן העניינים, ואותו הדבר שהכיר שוה ומתדמה אליו. על דרך משל האוהב חכמה כשיכיר בזולתו שיש בו חכמה, יאהבנו ויט לבו אליו, הרי ההכרה וההשויה. אבל כל עוד שלא יכיר ויבין חכמתו, או שיכירנה, אלא שהוא עצמו בוזה חכמה, לא תתכן האהבה. וכן הוא בענין האהבה הכוללת לכל אדם, מי שיכיר סגולת הצלם האלהי הנטוע בקרבו ואיך גבה ונשא במעלתו מכל אשר על פני האדמה, הנה כשיכיר שגם ברעהו נטוע הצלם הזה, יאהבנו אם מעט ואם הרבה כפי מעלתו, לפי ששוין בענין זה. אבל חסר לב שלא נתברר לו סגולת נפשו ומעלתה, יבוז גם לרעהו.

"ואהבת לרעך כמוך", הא כיצד? והנה התורה אמרה (ויקרא יט, יח) "ואהבת לרעך כמוך", ויפרשו כולם שהתורה חייבה לאדם שיאהב כל זולתו כמו שאוהב את עצמו. וכבר כתבתי בפרק קמא בבבא "אוהב את הבריות", ובפ"ב בבבא "יהי ממון חברך" וכו' שיש עמי דברים על זה. והנני אומר עתה שאין זאת כוונת התורה, כי לא תצוונו דבר נמנע כפי טבע האדם. וכל אחד יודע בנפשו שהוא אי אפשר, וכי מי יעמול ומי יטרח ויסתכן ויעשה כל הדברים בעבור כל זולתו כמו שעמל וטורח ועושה בעבור עצמו? מי יצטער בצרת כל בני אדם כמו שמצטער על צרתו? אם אתה אומר כן לא הנחת חיים לכל בריה, שאין רגע בעולם שלא ימותו בו בני אדם, או ייענו או ירדו מגדולתן או תקראנה להם תחלואים וצרות רבות ורעות וכיוצא. וא"כ כל ימיו מכאובות, ומרוב יגון ואנחה יקצרו ימיו וימות. ואם נאמר שבאמת אינו צריך שירגיש הרגש עצום במקרי זולתו כמו שמרגיש בטבעו כשתבאנה עדיו, כבר הודינו [בזאת] שאינו אוהב לרעו כמו שאוהב את עצמו. וא"כ מצות "ואהבת לרעך כמוך" מה תהא עליה? ויותר מתמיה שאם טבע האהבה הנטועה בנפשנו מיוסדת על ההכרה וההשויה, לא יתכן שיזהיר עליה, כי אין בידנו להכריח האהבה שבנו שתאהב אם לא תחפץ. ואינו דומה לשאר המצות והאזהרות שיש בהן מעשה, ויש בידינו לבחור בטוב או ברע. ולא כן האהבה, כי בני אדם משתנים במחשבותיהם ובמעשיהם אלו מאלו, זה נדיב וזה כילי, זה אוהב חכמה, וזה סכלות, זה גאה וזה שפל רוח, וכיוצא לאלפים עניינים המבדילים ביניהם. וההכרה תסבב שנאה לא אהבה, וחלילה לחשוב על ה' ב"ה החפץ בחיים, שיצוה לאדם דבר שאיננו בטבעו וביכולתו לקיימו. אלא הוא הדבר שדברנו, שמעולם לא היה כוונת הכתוב שנאהב לרעינו כמו שאנו אוהבים עצמנו. אבל אפרש לך כוונתו כפי יסודות הלשון הנאמנות.

דע שיאהב אחד ממנו לזולתו ממש כמו שאוהב את עצמו בכל דבר, הוא מן הדברים הזרים והמופלאים, יקרה פעם או פעמים בדור, ואהבה כזאת מתוארת בלשון הקודש "אהבת נפש", כלומר שאוהב אותו כאהבתו את נפשו ועצמו, וזאת היתה אהבת דוד ויהונתן, ולכן כתוב (שמו"א יח, א) "ויהי ככלותו וגו' ונפש יהונתן נקשרה בנפש דוד ויאהבהו יהונתן כנפשו", וכתוב עוד (שמו"א יח, ג) "ויכרות יהונתן ודוד ברית באהבתו אותו כנפשו". וכתוב עוד (שמו"א כ, יז) "ויוסף יהונתן וגו' באהבתו אותו כי אהבת נפשו אהבו". וכשקונן דוד עליו אמר (שמו"ב א, כו) "נפלאתה אהבתך לי מאהבת נשים". הרי לך שעל האהבה הזרה והנפלאה הזאת כתובה תמיד מליצת "אהבת נפש". וגם במקום אחד לא אמר כי אהבו "כמוהו", לפי שאין מליצת כמוהו מורה על אהבה זו. ואילו היתה דעת התורה שנאהב רעינו כמונו ממש, היה ראוי לומר "ואהבת לרעך כנפשך". ועוד אם כך היא מצות התורה מה חדוש באהבת דוד ויהונתן? ודוד ראש החסידים היה, ובודאי קיים מצות ואהבת לרעך כמוך בכל אדם. והאמת כי מלת "כמוך" איננה על אהבת נפש, אלא פרושא קא מפרש "ואהבת לרעך". שתאהב לכל אדם, ובאיזו צד תאהבנו, כיון שאי אפשר שתהיה אהבה אלא ע"י הכרה והשויה וכמו שאמרנו, ובני אדם אינן שוין זה לזה במעשיהם ובמחשבותיהם? על כן הוסיף מלת "כמוך" כלומר יש ביניכם השויה גמורה ושוין אתם בסגולה אחת הנעימה והאהובה מאד בעיניך, כי הוא כמוך ממש ודומה אליך בצלם. כמו שנבראת אתה בצלם כך נברא הוא בצלם. וכשתכיר הסגולה הזאת תאהבנו בטבע נפשך. ובפרק רביעי גבי "אל תהי בז לכל אדם" אפרש יותר בעז"ה. ולפי שכך הוא פירוש הכתוב, א"כ מצות "ואהבת" סתומה, כי הכתוב סתם ולא פירש עד היכן יאהבנו, ומה הן הפעולות והמעשים שחייב ע"י אהבה זו. ובא הלל הזקן ופירש הדבר (שבת לא.) "מה דסני עלך לחברך לא תעביד", ויתבאר שם. ואילו היה הכונה שנאהב לכל אדם כנפשנו, אין הדבר צריך פירוש. ולא עוד אלא שהלל הקטין כח המצוה בדבריו מאד, [כי לכאורה] שאין די בהרחקת הרעה אלא גם בעשיית הטובה? אבל לפי שכונת המצוה כמו שאמרנו, תקן הענין היטב במה דסני לך וכו', וכמו שיתבאר בפ"ד. ולכך שנה בפרק קמא "אוהב את הבריות ומקרבן לתורה", שהיא משנת חסידים ולא בכלל מצות "ואהבת לרעך כמוך", וכמו שרמזנו שם.

להמנע מלהזיק ממונו של חברו, מפני שהוא בצלם האלהים וכן "יהי ממון חברך חביב עליך כשלך" אף היא משנת חסידים, וכדפירשנו התם, לא בכלל "ואהבת לרעך כמוך". ועל העיקר הגדול הזה שכל גופי תורה תלויין בו שנה "חביב האדם שנברא בצלם", שבעבור כן חייב האדם בתורה ובעבודה להרים כבוד נפשו ולעבוד ליוצרו ככל התורה והמצוה אשר צוהו. וכן בעבור זה חייב בכבוד כל אדם, לשמוח בשלומו, ולמנוע ממנו כל דבר המצערו, וכמו ששנה ר' ישמעאל "והוי מקבל את כל האדם בשמחה". והיינו דתניא בתורת כהנים "ואהבת לרעך כמוך, אמר ר' עקיבא זה כלל גדול בתורה. בן עזאי אומר זה ספר תולדות אדם כלל גדול ממנו". ולא כמו שאמרו בפירוש הברייתא הזאת "זה כלל גדול בתורה" שכולל כל מיני ההטבות שיעשה האדם לרעהו, שכולם בכלל האהבה כשיאהבהו כנפשו. שאין בכתוב זכר אהבה זו. אלא "ואהבת לרעך" סתם ולא פירש באיזו צד יאהבנו. ומה שאמר "זה כלל גדול בתורה", היינו מדכתיב "כמוך", המלמד שכל בני אדם שווין שנבראו בצלם, ושבעבור החביבות ששוים בהם יאהבו זה את זה. ועל הכלל הגדול הזה שנה ר' עקיבא כאן "חביב האדם שנברא בצלם". ולכן בן עזאי אמר "זה ספר תולדות אדם וגו' כלל גדול ממנו", אע"פ שלא נכתב בו אהבת הבריות, ומה ענינו לכללו של ר' עקיבא? אלא מפני שכתוב בו "בדמות אלהים עשה אותו", וה"דמות" מחייב האהבה יותר מענין ה"צלם", ודבר זה יתבאר בעז"ה בפרק הרביעי, וכל בר לבב יבין כי נאמנו הדברים.

בשאלה אם אומות העולם נקראו "אדם" "חביב אדם". מדתני "אדם" ובאינך [השאר] תני "ישראל", "חביבין ישראל שנקראו בנים למקום, חביבין ישראל שנתן להם כלי חמדה" וכו', שמע מינה דרישא לאו על ישראל לחוד איתמר, אלא על כל באי עולם איתמר, שכולם נבראו בצלם. ולפי שנבראו בצלם חייבין לעבוד את ה' במצות שנצטוו להן, ולהזהר מחטוא במה שהוזהרו עליהן. והן מן מצות בני נח. וכן נראה מקרא דיליף מיניה (בראשית ט, ו) "כי בצלם אלהים עשה את האדם" שכתוב אצל בני נח. ואל תפרש משנתנו על דרך האגדה (יבמות סא.) שדרשה "ואתנה צאני צאן מרעיתי אדם אתם, אתם קרויים אדם ואין העכו"ם קרויים אדם", כי רצו לומר שישראל הוא תכלית ועיקר הבריאה. וסוף סוף [תוספת המגיה: לפי פשוטם של דברים] כל תולדות אדם הראשון קרויים "אדם", וכמה פעמים מצינו אדם אצל עכו"ם, כמו (ישעיה מג, ד) "ואתן אדם תחתיך ולאמים תחת נפשך", וגבי נינוה כתוב (יונה ד, יא) "אשר יש בה הרבה משתים עשרה רבו אדם" וגו' וכיוצא בזה. ואין המשנה יוצאת מידי פשוטה. ואם בעבור שיש אומות בעולם שעדיין לא הכירו כבוד היוצר ב"ה ועובדים לפסילים ועושים כל התועבות, סוף סוף בריאתם היא בצלם, אלא שהם משחיתים נפשותיהם. דאי לא תימא הכי אלא בישראל מיירי, תקשי נמי פושעי ישראל וכתות המינין והאפיקורסין וכגון הנהו דחשיב ר"א המודעי שאין להם חלק לעוה"ב, שמא תאמר שלא נבראו בצלם? והלא זרע ישראל הם! ואם תאמר מתחלה לא נבראו בצלם, למה נענשים על חטאתיהם אם בריאתם גרמה להם? והס מלהזכיר כזאת, כי צדיק ה', ועל זה אמרו מתחלת בריאתו של עולם צפה ה' ב"ה שיהיו צדיקים ורשעים, ואעפ"כ ברא עולמו ונפח נשמת חיים באדם, ומי שיקלקל עתיד ליתן את הדין. וכן בכל העמים, כולם נבראו בצלם, והנוהגים כשורה ומקיימים תורת בני נח, חביבים גם הם לפני המקום ב"ה, והם כולם מעשה ידיו. והלא אמרו רבותינו (סנהדרין לט:) שבליל טביעת המצריים בים "בקשו מלאכי השרת לומר שירה, אמר הקב"ה מעשה ידי טובעים בים ואתם מבקשים לומר שירה?". ואם באבדן הרשעים הגמורים אמרו כך, דון מינה על חביבות העמים כשהולכים בארחות חיים.

אלא שנבדלו ישראל מהעכו"ם, וזה ההבדל הוא בנפש, שכמו שנבדלו נפשות בני אדם זו מזו וכמו שאמרנו למעלה, ובכל זאת שוין כולם שנבראו בצלם, ככה נבדלו נפשות ישראל מהעכו"ם, אע"פ שכולם נבראו בצלם. ועל ההבדל הזה שנה בתר הכי חביבין ישראל וכו', וכדאפרש וכמו שבארנו בספר "גן נעול", כשדברנו על הבדל הדברים זו מזו מתחלת היותן. ולפי שסתם הכתוב ואמר (ויקרא יט, יח) "ואהבת לרעך כמוך", בשביל שדומה לך, ולא פירשה עד היכן יאהבנו, ממילא ידעינן שתגדל האהבה בערך ההדמות. ולכן לכל אדם צריך שיאהב, ולא יעשה לו דבר השנוא בעיניו, וכדפירש הלל הזקן, וזה כולל כל בני אדם שכולם נבראו בצלם. למעלה מזה ישראל שהוא יותר כמוך, שהוא ג"כ בן למקום ב"ה, ונתן לו כלי חמדה כמוך. למעלה מזה חכם מופלא וצדיק שהוא עוד יותר כמוך מיראי ה' ומחושבי שמו, או כמוך וטוב ממך, וכן בכל מדרגה ומדרגה צריך שתגדל האהבה, מדרך ההכרה וההשויה. [אמר המגיה: הרעיון הנ"ל הכליל רש"ר הירש בביאורו לויקרא יט, יח, עמ' שיח-שיט].

"רע" הוא שם כולל לכל אוה"ע, מפני שיש גם להם צלם האלוהים ודע כי מלת "רע" כולל כל בני אדם שכולם ריעים זה לזה. ואל תטעה ותחשוב כי ריע על איש פרטי אוהבו שהוא מתחבר עמו, שהרי מצינו (שמות כא, יח) "והכה איש את רעהו", (שמות כא, יד) "וכי יזיד איש על רעהו [להרגו בערמה]", ואלו אינן אוהבים. (שמות כ, יד) "לא תחמוד וכו' וכל אשר לרעך", (שמות כא, לה) "וכי יגוף שור איש את שור רעהו", והמצוה כוללת לאוהב ולשונא, וכן הרבה. וענינו על יתר אנשי מינו שהן כולם רעיו. ואל תשיבני ממכילתא שאמרו "וכי יזיד איש על רעהו להרגו, "רעהו" להוציא את אחרים"? התם יתורא הוא וממעטינן מיניה אחרים. אבל הכא לאו יתורא הוא, וכולל כל בני אדם. וראיה דב"תורת כהנים" (ויקרא יט, יח) דריש "לא תקום ולא תטור את בני עמך", אבל אתה נוקם ונוטר לאחרים". וגבי ואהבת לרעך כמוך לא דריש רעך להוציא את אחרים! ואפילו בקרא "וכי יזיד" דממעטינן אחרים, הא אמרינן התם איסי בן עקביא אומר קודם מתן תורה היינו מוזהרים על שפיכת דמים, לאחר מתן תורה שהוחמרו, הוקלו? באמת אמרו פטור מדיני בשר ודם ודינם מסור לשמים. פירוש איך אפשר שקודם מתן תורה היינו מצווים, ולאחר מ"ת שהחמיר עלינו במצות הוקל בשפיכת דמים? [אמר המגיה: עיין "משך חכמה" להגאון ר' מאיר שמחה, שמות כא, יד. תירוץ דומה לדברי מחברנו]. אלא באמת חייב בדין שמים, ואינו אלא גזרת הכתוב שיהא פטור בדין בשר ודם. וכיון דדינם מסור לשמים דומה להורג ישראל בלי עדים והתראה, שנאמר עליו (בראשית ט, ה) "ומיד האדם מיד איש אחיו אדרוש את נפש האדם", וכך קבלנו בדין זה. אבל בענין האהבה לא קבלנו למעט, וסוף סוף רעך כל ישראל בכלל בין צדיק בין רשע, כמו ההיא דוכי יזיד איש על רעהו. ולפי שמצות ואהבת על כלל בני אדם, אמר "לרעך" הכולל כל עם וכל לשון. ומלת "כמוך" תלמדנו אהבה יתירה על אחת כמה וכמה לאיש הישראלי שהוא כמוך ג"כ, מאותן שהן בנים למקום וממקבלי התורה. וא"כ הבדלי האהבה כלולים כולם במלת "כמוך" וכנ"ל. וראה מליצת הכתוב (ויקרא יט, יז-יח) "לא תשנא את אחיך בלבבך, הוכח תוכיח את עמיתך וגו', לא תקום ולא תטור את בני עמך", הזכיר באזהרת השנאה "אחיך", ובתוכחה "עמיתך", ובנקימה ובנטירה "בני עמך". ואין כאן המקום לפרש הענין כלו, רק להעיר שגם באחת מהן לא זכר "רעך", זולתי במצות האהבה אמר "ואהבת לרעך כמוך". כי בענין האהבה ראוי שנאהב לכל בני אדם, כי כולם כמונו נבראו בצלם. וראיתי להרב בעל תוספות יו"ט ז"ל שפירש גם הוא דבכל אדם מיירי ר' עקיבא שנבראו בצלם, ושרצה לזכות את כל אדם אף לבני נח, והוכיח גם הוא דבריו מן הראיה שהביא מקרא "כי בצלם אלהים" שנאמר לבני נח. ו[הוא] תמה על המפרשים ז"ל שפירשוהו על ישראל [בלבד], ושנסמכו על דרשת "אתם קרויין אדם". ואמר הרב ז"ל שזהו "דרש על דרש", וכמו שכתוב בספרי. [אמר המגיה: וכן בהשפעת מחברנו כאן כתב "תפארת ישראל" למשנה, אבות פ"ג "בועז" ס"ק א'. וגם מהר"ל שקדם לרבנו הודה במקצת לזה, בביאורו לאבות, משנה זו, לפני ד"ה "ואמר עוד חבה יתירה נודעת לו", דף קמו עיי"ש]. וממה שדברנו נתבאר הענין. ולדעתי כל מה שאמרנו כתוב בתורה, שכשבאו ישראל אל הר סיני תחלת דבר ה' (שמות יט, ד-ו) "אתם ראיתם אשר עשיתי למצרים וגו', ועתה אם שמוע תשמעו וגו', והייתם לי סגולה מכל העמים כי לי כל הארץ, ואתם תהיו לי ממלכת כהנים וגוי קדוש" וגו', ומאמר "כי לי כל הארץ" במקום הזה צריך פתרון. ויותר צריך פירוש אמרו אחריו "ואתם תהיו לי", שאין לו דבקות עם "כי לי כל הארץ". ובאמת מלת "לי" מורה על קנין וחביבות, כמו (במדבר ח, יד) "והיו לי הלוים". ומי שהוא בקהל נבזים וחסרים ואומרים לו אתה תהיה הסגולה והמובחר שבכולם אין יתרונו יתרון. אבל בהיותו בקהל נכבדים וגדולים, ועושים אותו סגולה מכולם, זה אות על יתרונו וגדולתו. וכך אמר המקום ב"ה "אם שמוע תשמעו בקולי", תהיו לי סגולה מכל העמים. ושמא תאמרו "ומה יתרוננו?". לזה אמר "כי לי כל הארץ", כלומר כל עמי הארץ לי הם, וחביב האדם שנברא בצלם. אלא שאתם תהיו לי ממלכת כהנים וגוי קדוש, כדתנן חביבין ישראל וכו', והבן.

הגדרתו של "צלם" "בצלם". דברים רבים נכתבו על פירוש "צלם", כמו שתראה להרמב"ם ז"ל בתחלת ספר המורה, והרב רבינו יצחק אברבנאל ז"ל בפירושו למסכתא זו דרש עליו והרבה לחקור בו. ומי שרוצה לדעת דבריהם, ידרוש אותם מעל ספריהם, כי לא באתי להעתיק דברי זולתי, גם אינו מועיל להבנת דברי משנתנו, כי מקרא מלא הוא שנברא האדם לבדו בצלם, וזוהי חיבתו. ולכן לא אכתוב רק מה שמצאה נפשי בענין ההבדלים המבדילים בין נפש האדם לנפשות שאר בעלי החיים, הבדלים המושגים לכל אזן שומעת. וכבר בארנום בספרנו "גן נעול", ופה אציגם בקצרה, לפי שעיקר משנתנו נשנית בעבור מצות "ואהבת לרעך כמוך" שיבין האדם כבוד נפשו, וידע כי זולתו כמוהו בחביבות, שגם הוא נברא בצלם. וע"י ההבדלים הנ"ל יבין חיבת האדם ויתרונו על כל אשר תחת השמש. ותדע כי נפש האדם עליונה, ונבדלת בצלמה מכל נפשות בעלי החיים, וכמו שאמרנו למעלה. ואע"פ שכדמות כחות נפש האדם מצאנו קצתן בנפשות שאר בעלי החיים, כאילו תאמר יש כח גבורה בנפש האדם, ויש גבורה בארי ובסוס, וכאמרו (משלי ל, ל) "ליש גיבור בבהמה", (תהלים קמז, י) "לא בגבורת הסוס יחפץ". יש עזות בנפש האדם, ויש עזות בנמר, וכדתנן (אבות, ה) "הוי עז כנמר", וכיוצא באלה. אינן שוין בעצם, אלא גבורת הארי מנפש החיה, וגבורת האדם מנפשו העליונה; עזות הנמר מנפש החיה, ועזות האדם מנפשו העליונה. ולכן פעולות גבורת האדם נבדלים מאד מפעולות גבורת הארי. גבורת הארי היא לטרוף טרף, ומגבורת האדם צומחות פעולות נכבדות עד להפלא, וכן בכל כדומה לזה. וכבר התעורר על זה הרמב"ם ז"ל בפרקין שהקדים למסכתא זו, ואמר שימשל דבר זה לשלשה חדרים, האחד האירו אור השמש, והשני אור הירח, והשלישי אור הנר, ועל שלשתן יאמר בשתוף הלשון שהן מוארים. ובאמת הם חלוקים במיני האור, כי האור האחד מן המאור הגדול, והשני מן המאור הקטן, והשלישי מאור הנר, וכמו שכתבנו בבית הראשון (חדר ג חלון ב) מספר "גן נעול". והנה הכחות היקרות שבנפש האדם המנהיגים כלל כחותיו, אין כדמותם וכצלמם בנפש בעלי החיים כלל, כמו כח החכמה שבנפש האדם לקבל מה שרואה ומה ששומע, וכח השכל והבינה להשכיל ולהבין, וכח דעת המושכלות הראשונות ושאר מיני ידיעות. אין מהן ענין מה בנפשות שאר בעלי החיים, וכמו שבארנו (שם, חלון א) . וגם בשאר הכחות שיש כדמות מקצתן בשאר הנפשות, נבדלה נפש האדם מהן בשלשה הבדלים הניכרים לכל. [א] ההבדל הראשון שבנפש כל אדם נטועים כחות כל מעשה בראשית, כי כל הכחות המפוזרים בשאר הנפשות כולם, נקבצו באו בנפש האדם. על דרך משל הארי גיבור, הנמר עז, הנמלה זריזה, החתול צנוע, והיונה מתקדשת להדבק בבת זוגה, וכיוצא באלה. הנה מה שקבל המין הזה לא קבל מין אחר. בנמלה אין גבורה, ובארי אין צניעות, וביונה אין עזות, וכן כל כדומה לזה. ונפש האדם תכלול כולם, אין כח נעדר ממנה. וכן גם הכח הנטוע בבעל חי לא יתפשט לפעול בכל הדברים אלא בענין אחד, וכאלו תאמר הארי גיבור לטרוף טרף, וצניעות החתול שלא תשמש בגלוי, וכן כולם. וכחות נפש האדם כל אחת מהן מתפשטת בכל העניינים, וכמו שבארנו (שם, חלון ג) טעמי הדברים. [ב] ההבדל השני שבהיות כח ידוע בנפש הבעל חי, על פיו יפעל תמיד פעולותיו, לפי שאין בנפשו כח ההיפוך ממנו, זולתי בנפש האדם מלבד שנטועים בו הכחות אלא שיש בה גם היפוכי הכחות. על דרך משל הארי גיבור, ולא יחת מכל בשום זמן, כי אין בו מדת הפחד. בנמר נטוע בו העזות, והוא עז תמיד, כי אין בו מדת הבושת, וכן בכולם. לבד נפש האדם שיש בה גבורה ופחד, עזות ובושת, עצלות וזריזות, נדיבות וכילות, אהבה ושנאה וכדומה. ובהבדל זה תלויה הבחירה, שבהיות בנפשו ב' דרכים בכל דבר, כח לעשות כך וכח לעשות ההיפך, הדבר תלוי בהסכמת לבו איך יעשה. מה שאין כן בעלי החיים, שאין בהן רק דרך אחד הם מוכרחים לעשות על פיו ואין הדבר תלוי בבחירתם, וגם זה בארנו (שם, חלון ד) בטעמו. [ג] ההבדל השלישי הכחות שבנפשות בעלי החיים מוגבלות בחקות הטבע, לא יעברו חק וגבול שנתן להם בטבע. וכחות נפש האדם אין להם גבול בטבע תחת השמש, על דרך משל כח התאוה שבבהמה מוגבל בטבעו, כי השור כשימצא חציר למאכלו תעמוד תאותו, ולא תעבור גבול זה להתאוות לדברים אחרים, וכן בכל ענין. זולתי כחות נפש האדם, וכאמרם ז"ל [אמר המגיה: במדרש קוה"ר א, לד: הנוסח "אין אדם יוצא מן העולם" וכו'. ונראים הדברים שמן סגנון ספרנו הושפע הגר"א, אשר גם הוא העתיק כלשון הזה, באגרתו לבני ביתו]. "אין אדם מת וחצי תאותו בידו", הן בעושר הן בכבוד הן בתענוגים. ולכן כל אשר תחת השמש לא יספיק למלאות נפש האדם, ולהשביע חפצה. כי אם השיגה הכל, תחפוץ יותר. וכל זה לפי שהנפש אצולה ממרומים, ולא תשבע באמת זולתי כשתדבק בחכמה ובדעת, וכמו שבקש המשורר האלהי (תהלים טז, יא) "תודיעני ארח חיים שובע שמחות את פניך" וגו', וכן אחר שאמר (תהלים סג, ג) "כן בקדש חזיתיך לראות עוזך וכבודך", אמר עוד (תהלים סג, ו) "כמו חלב ודשן תשבע נפשי" וגו'. וכן אמר בשכר הצדיק (ישעיה נח, יא) "ונחך ה' תמיד והשביע בצחצחות נפשך". וצחצחות הכפל מן "צח", והכפל מורה על הפלגת הצחות, והוא בהירות האור העליון הנאצל על נשמת הצדיק. ועל הרשעים הדבקים בקניני העוה"ז נאמר (חבקוק ב, ה) "והוא כמות ולא ישבע", וזה כתוב על נבוכדנצר שהיה מלך על מלכי אדמה, ותמיד לא בא לכלל שביעה ומטעם שאמרנו (חדר ג, חלונות ה' ו') בספר ["גן נעול"] הנ"ל. והנה בלכת האדם בדרכי צלמו שהוא צלם אלהים, ילך בחכמה בתבונה ובדעת, ואז טוב לו. ואם ילך אחרי ההבל, וישתמש בכחות הצלם האלהי הזה לאסוף ולכנוס וכיוצא בדברים שתחת השמש, משעבד הנכבד לנקלה, ולא ירויח מאומה כי לא תשבענה עיניו לעולם. ועל זה אמר המשורר האלהי (תהלים לט, ז) "אך בצלם יתהלך איש, אך הבל יהמיון" וגו'. וזה על דרך השיר, כלומר ראוי לאיש שיתהלך אך בצלם, אך הם הומים אחרי ההבל. ואין קץ לדברים שידבר חכם לב על סגולת הצלם הזה, וזאת היא חכמת הנפש. "ואני בער ולא אדע", והמעט שכתבתי הוא לאנוש כערכי לבאר חביבות הצלם שזכרה משנתנו.

מעלתו של "צלם האלוהים" "חבה יתירה נודעת לו שנברא בצלם". לפי שנברא בצלם הנכבד הזה, נודעת לו חבה יתירה מן המקום ב"ה, והודיעו שמחבבו יותר מכל אשר על פני האדמה. והחבה הזאת גדולה ויתירה, כי הבטיחו יתרונות שיהיו לו על שאר בעלי החיים בעבור כבוד צלמו, שנאמר (בראשית ט, ו) "כי בצלם אלהים עשה את האדם". ומקרא זה נאמר ליוצאי התיבה, ומיניה שמעינן דחבה יתירה ויתרון גדול נודע לאדם, שהרי נאמר (בראשית ט, ב-ג) "ומוראכם וחתכם יהיה על כל חית הארץ וגו' בידכם נתנו, כל רמש אשר הוא חי לכם יהיה לאכלה" וגו', הרי שהתיר לבני אדם לשפוך דם בעלי החיים כולם להנאתן ולמאכלם, וכדפירשתי טעמא בבבא "שלשה שאכלו על שלחן אחד", והדר קאמר (בראשית ט, ה-ו) "ואך דמכם לנפשותיכם אדרוש, מיד כל חיה אדרשנו, ומיד האדם מיד איש אחיו אדרוש את נפש האדם, שופך דם האדם באדם דמו ישפך, כי בצלם אלהים עשה את האדם". ומהנהו קראי אנו למדין כי דם האדם יקר בעיני ה', ואינו חפץ במיתתן של בני אדם, ועיני ה' צופות עליהן להצילם ממות, שהרי אמר שידרוש דם האדם מידו ומיד זולתו שישפכהו בזדון. ונודע כי הוא משגיח על האדם ושומר אותו מפגעי הזמן שלא יקרוהו, שאין מציל מיד המאורעות המקריות האלה כי אם ה' ב"ה לבדו. ואין האדם נופל בידם זולתי כשמעשיו גורמים שיסור ממנו המחסה העליון. ואולם ההורגו בזדון בלי עדים או בסתר, אמר "ומיד האדם וגו' אדרוש את נפש האדם", ונידון בדין שמים. וכשהורגו בגלוי בעדים, אמר באדם "דמו ישפך", שהוא במשפט הדיינין. ועל כל הענין אמר בסוף הטעם: "כי בצלם אלהים עשה את האדם". כלומר לא בעבור גופו, אלא לפי שעשוי בצלם אלהים, ולא נברא תחת השמש כשאר בעלי החיים לאכול ולשתות וכיוצא, אלא לעבוד את ה' בתורה ובעבודה, לטהר נפשו ולזכותה בימי הבלו. ומי שמאבדו בלא עתו, לא הרע לבד לגופו, אלא לנפשו שמנע אותה מעבודתה ומתיקונה, ואין כאן המקום להאריך בזה. ובבית השני מספרנו "גן נעול" (חדר י"א חלון ב') פירשנו פרשת התקועית שאמרה (שמו"ב יד, יד) "כי מות נמות וכמים הנגרים ארצה אשר לא יאספו וגו' וחשב מחשבות לבלתי ידח ממנו נדח". ובארנו הכל על תיקונו. ולדעתי למדנו עוד מפסוק "ואך את דמכם" וגו' שנפש האדם נשארת במות הגוף, ושעתידה ליתן דין וחשבון על מעשיה.

ושמע פתרון הכתוב בקצרה, כי נשאלתי מריעים אהובים על פירושו, כי הכתוב אומר "מיד כל חיה אדרשנו", והם בקשו דעת וטוב טעם למה ידרוש ה' דם האדם מיד החיה ואיננה בעלת דעת ולא נוהגת ברצון, שידרוש ממנה מה שעשה? והראב"ע ז"ל כתב מיד כל חיה, שאצוה לאחרת שיהרגנה. והנה החיות מותרות לכם ולא אתם להם, ופירושו רחוק מן הסברא. ורש"י ז"ל פירש ע"פ מדרש אגדה לפי שחטאו דור המבול והופקרו לחיות רעות לשלוט בהן, שנאמר (תהלים מט, יד) "נמשל כבהמות נדמו", הוצרך להזהיר עליהן את החיות. ואין זה פשט המקרא שכבר אמר (בראשית ט, ב) "ומוראכם וחתכם יהיה על כל חית הארץ". גם "אדרשנו" משמע שידרוש דמו של אדם מיד החיה שהרגתהו, וכבר שלטה עליו. גם אין החיה יודעת שהוזהרה שלא תשלוט עליו. והרמב"ם ז"ל כתב (הלכות רוצח פ"ב ה"ג) "את דמכם לנפשותיכם אדרוש, זה ההורג עצמו. מיד כל חיה אדרשנו, זה המוסר חבירו לפני חיה לטרפו. מיד האדם מיד איש אחיו אדרוש את נפש האדם, זהו השוכר אחרים להרוג את חברו. ובפירוש נאמר בשלשתן לשון דרישה, הרי דינם מסור לשמים". ואע"פ שדבריו כהלכה, ויש לדרשו ממקרא זה, איננו פשוטו, שהכתוב אומר "מיד כל חיה", ומשמע שידרשנו מיד החיה, לא מיד המוסר אותו לפניה. עוד שאלתי: הנה ראש הכתוב "ואך את דמכם לנפשותיכם אדרוש" נאמר על ההורג עצמו, ושארית הכתוב על אחרים שהרגוהו הן חיה או אדם? ולמה א"כ שם בעל הטעמים המפסיק הגדול תחת "אדרשנו", והיה ראוי להיות תחת "אדרוש" הראשון שבו נפסק המאמר.

נפש, רוח, נשמה, חיה, יחידה. הגדרת השם "חיה" ושמע הצעה אחת ביסודות הלשון. "צלם" האדם מתואר בכתבי הקדש בחמשה תוארים, "נפש רוח נשמה חיה יחידה" ובארנום בספר "יסוד עולם" ולא אדבר עליהן פה, זולתי על תאר "חיה". ואודיעך כי כן נקראת לפי שהיא לבדה דבקה בעוה"ז בחיים עליונים באור החכמה, ואחרי הפרדה מן הגוף היא חיה תמיד. והוא עצמו "ההשארות הנפשי" המורגל בפי מחברי הספרים, ולכן בכל המקרא לא תמצא התאר הזה לנשמה זולתי כשידברו על הדבקות האלהי כשתדבק באור החיים. ובספר הנ"ל בארנו כל הכתובים.

הצעה שניה ידעת שגם החיות הרעות נקראות בשם "חיה" ו"חיות", אלא שהבדילו ביניהן כתבי הקדש. וזה הכלל כל מקום שנזכר "חיה" לבדה, ואינו סמוך לבהמה ועוף ורמש, וגם אין עמה שם לווי, יורה תמיד על נשמת האדם. וכשידברו על בעלי החיים סמוך לבהמה, כמו (בראשית א, כז) "תוצא הארץ נפש חיה בהמה ורמש", (ויקרא יא, ב) "זאת החיה אשר תאכלו מכל הבהמה", וכיוצא בהן. ואם אינו סמוך לבהמה, חברו עמה אחד מארבעה שמות, ואמרו "חיה רעה", כמו (ויקרא כו, ו) "והשבתי חיה רעה מן הארץ", (בראשית לז, כ) "חיה רעה אכלתהו", או "חיתו ארץ", או "חית השדה", או "חיתו יער", להורות שמדבר על בעלי חיים בלתי מדברים.

וכפי הכלל הנאמן הזה יקשה מאד מליצת הכתוב שאנו עוסקין בו שאמר סתם "מיד כל חיה אדרשנו". אין זה אלא שחיה הנזכר בכתוב דומה לחבריו כשנזכרים סתם, והוא על נשמת האדם. וזה פירושו, הנה הכתוב אומר "ואך את דמכם לנפשותיכם אדרוש", שהוא על ההורג עצמו, וכמו שקבלו רז"ל. ואם כבר הרג את עצמו איך ידרוש דמו מידיו? ואינו דומה לסוף הכתוב "מיד האדם ומיד איש אחיו אדרוש את נפש האדם", כי הן חייבין מיתה בידי שמים בעבור שהרגו את הנפש, מה שאין כן המאבד עצמו ואיננו, ממי ידרוש דמו? על כן הוסיף "מיד כל חיה אדרשנו", ובזה גלה הסוד, שאין הכוונה בחיים הללו תחת השמש, אלא מיד "כל חיה" אחרי הפרדה מן הגוף אפרע ממנה על עונה, ולכן קראה "חיה" לפי שמדבר על הזמן שאינה עוד בגוף, וכדברי ההצעה הראשונה. וא"כ שני המאמרים משלימים ענין המאבד עצמו לדעת. ולפי שבעל הטעמים הבין זאת, שם המפסיק תחת "אדרשנו", כי בו הפסיק הענין. והחלק השני מדבר על ההורג נפש אחר. ומה שאמר "מיד כל חיה", הוסיף "כל", שלא ינקה העושה זאת אפילו יש בידו תורה ומעשים טובים רבים, שעל כל פנים אדרוש דמו מיד חיתו, כפי המשפט העליון הנודע לו ית' לבדו. ואל תבהל ברוחך להשיב על הפירוש הזה, שהוא עמוד גדול באמונת ההשארה. ולפי שכל החביבות הזה אנו למדין מפרשה זו מייתי רבי עקיבא מינה ראיה לדבריו שחבה יתירה נודעת לו. ולא הביא ראיתו ממקרא "נעשה אדם בצלמנו וגו' ויברא אלהים את האדם בצלמו בצלם אלהים ברא אותו", שנאמר קודם לכן, כי בם לא נזכר שנודעת לו חבה יתירה. ולפי שהצלם האנושי חביב מאד, תבין מדעתך שאתה חייב לאהוב כל אחד כפי ערכו, ולהיטיב עמו כפי יכולתך. וכל שכן שאל יבזהו ואל ילבין פניו ולא יגרום לו נזק בגופו או בממונו, וכדפרישית ששנה משנה זו לענין גמילת חסדים בין אדם לחברו.

ישראל נקראו "בנים" "חביבין ישראל שנקראו בנים למקום". משום "על העבודה" תני לה וכדאפרש. וכמו ששנה ר' ישמעאל "והוי נוח לתשחורת", ופרישית שיהיה רוחו נוחה בעבודתו למקום ב"ה, תני ר' עקיבא טעמו שנקראו בנים למקום ב"ה, שאע"פ שכל בני האדם נבראו בצלם, חביבין ישראל מכל האדם אשר על פני האדמה, וצלמם נכבד ביותר לפי שהם קרויים "בנים" למקום. וזהו הברית שכרת עם אברהם אבינו ע"ה שהוציא אותו וזרעו מכלל כל בני אדם, שיהיו לו לעם והוא יהיה להם לאלהים, וכדפרישית בבבא "והמפר בריתו של אברהם אבינו ע"ה", שכנגד זה שנה ר' עקיבא משנה זו והודיע שגדולה חביבות האומה הישראלית לפני הקב"ה שקראם "בנים". ואע"פ שבכמה מיני חביבות חבבם ה' ב"ה, קראם גוי קדוש ממלכת כהנים, כדכתיב (שמות יט, ו) "ואתם תהיו לי ממלכת כהנים וגוי קדוש", קראם סגולתו, כדכתיב (יט, ה) "והייתם לי סגולה מכל העמים" וגו', קרויים חלק ה' חבל נחלתו, כדכתיב (דברים לב, ט) "כי חלק ה' עמו יעקב חבל נחלתו", וכיוצא בחביבות כאלה. ומכלן לא נקט ר' עקיבא אלא הך שנקראו "בנים" למקום. דע כי בחכמה גדולה כלכל דבריו. והיינו טעמא כי כל שאר החביבות הם על תנאי, אם ישמרו חקיו ומצותיו ינצורו, שהרי הקדים (שם) "ועתה אם תשמעו בקולי ושמרתם את בריתי והייתם לי סגולה", ואחריו "ואתם תהיו לי ממלכת כהנים" וגו'. ומכלל הן אתה שומע לאו, אם לא ישמעו בקולו ולא ישמרו את בריתו, לא יהיו סגולה ולא ממלכת כהנים ולא גוי קדוש. וכמו שמצינו בתוכחות שבמקום שהיו סגולת ה' כתוב (ויקרא כו, ל) "וגעלה נפשי אתכם". ובמקום שהיו גוי קדוש אמר הנביא עליהם (ישעיה ו, ה) "ובתוך עם טמא שפתים אנכי יושב", ובמקום ממלכת כהנים ושרים, כתוב (דברים כח, מג) "ואתה תרד מטה מטה". לבר הך [אבל בניגוד להנ"ל], שקרויים "בנים" אינו על תנאי, ובין ייטיבו ובין ירעו "בנים" מקרו (קידושין לו.) , ואי אפשר להבטל לעולם, שכבר העיד המקום ב"ה שהוא אביהם והם בניו, ואין זה תלוי בטובתם וברעתם. למה הדבר דומה? למלך בשר ודם שאמר לבנו אם תעבדני בכך וכך, תהיה שר מדינה פלונית, ותקרא הבן הנכבד מכל בית אביך. ואם לא תאבה לעבדני אקח מידך זאת המדינה, ולא תקרא עוד שר המדינה, ולא יקרא לך עוד שם בן נכבד, אלא בזוי שפל וקטן. ועם כל זה שם "בן" לא יוכל לסלק ממנו. וכן כביכול ישראל לפני המקום ב"ה, שאע"פ כשחוטאים אינן נקראים סגולה וממלכת כהנים וכיוצא, קרויים "בנים", וכמו שמצאנו בחזון ישעיהו שאמר (ישעיה א, ב) "בנים גדלתי ורוממתי והם פשעו בי", ואמר (א, ד) "הוי גוי חוטא וגו' בנים משחיתים". ראינו שאפילו בעת סרחונם קרויים "בנים", ודמיא מתניתין למתניתא קמייתא ששנה "חביב אדם שנברא בצלם", ופירשנו שהכל בכלל בין צדיק בין רשע שכולם נבראו בצלם, וע"י כן זוכים לחבה יתרה שאסור לשפוך דמם חנם, או לבזותם ולהלבין פניהם. וכן חביבין ישראל שנקראו בנים למקום, בין שהם טובים בין שהם רעים תמיד נקראו בנים למקום. וכן שנינו בברייתא (ספרי פרשת ראה) "בנים אתם לה' אלהיכם, ר' יהודה אומר אם נוהגים אתם כבנים הרי אתם בנים, ואם לאו אין אתם בנים, ר' מאיר אומר בין כך ובין כך בנים אתם לה' אלהיכם, וכן הוא אומר והיה מספר בני ישראל כחול הים" וגו'. פירוש: ר' יהודה סבירא ליה דבזמן פחזותן אינן נקראים בנים, ור' מאיר סבירא ליה דבין כך ובין כך נקראים בנים, ואע"פ שאבדו שאר הסגולות, בנים מקרו. ויליף ליה מקרא (הושע ב, א) והיה מספר וגו', ומסיפא דקרא יליף "והיה במקום אשר יאמר להם לא עמי אתם, יאמר להם בני אל חי", פירוש שהיה לו לומר "במקום אשר יאמר להם לא בני אתם", אלא שמע מינה דבין כך ובין כך קרויים בנים, דאפילו בקלקלותן לא נאמר עליהם שלא בנים הם. ור' מאיר בשיטת ר' עקיבא רבו אמרה, דקאמר "חביבין ישראל שנקראו בנים למקום".

אי אפשר להם לישראל לבטל את קשרם עם הקב"ה ולפי שתאר בנים אין לו חליפין, יוצא מזה שלא יחליפנו לעולם באומה אחרת, כי ישראל לבד הם בנים למקום, ואינן יוצאים ממדרגה זו לעולם. וכן אי אפשר לישראל לומר "לא הן ולא שכרן", ולא יעשו תורה ומצוה, ולעומת זה לא יהיה להם סגולה וקדושה וכיוצא. כי עכ"פ הם בנים למקום, ואינן יוצאים מרשות אביהם לעולם. וכמפורש בס' יחזקאל (כ, לב-לג) "והעולה על רוחכם היו לא תהיה אשר אתם אומרים נהיה כגוים וגו', חי אני נאם ה' אלוהים אם לא ביד חזקה ובזרוע נטויה ובחמה שפוכה אמלוך עליכם". ויפה אמרו בגמרא (ר"ה לב:) "א"ר נחמן כל כי האי רתחא לרתח רחמנא עלן [ולפרוקינן]", כי השבועה הזאת עדות נאמנה שאנחנו בנים למקום ב"ה, ואינן יוצאין מתחת רשותו לעולם. ועיקר משנה זו שנוייה על מצות האהבה, שצריכין ישראל לעבוד את ה' מאהבה, וכדכתיב (דברים ו, ה) "ואהבת את ה' אלהיך בכל לבבך" וגו', כי כן מדת הבן שעובד את אביו מאהבה, אפילו אינו מקבל שכר בעבור עבודתו, ישמח לעבדו מאהבתו אותו, כי הוא אביו. וכאמרו (דברים כח, מז) "תחת אשר לא עבדת את ה' אלהיך בשמחה ובטוב לב". וכן להיפך [עלינו] לדעת שהוא ב"ה אוהב את ישראל, כאב האוהב את בנו וכל מה שעושה עמו הוא לטובה ומאהבתו אותו. ולכן גם בצר לנו לא נשכח שם אלהינו, ולא נפר את בריתו, כי מובטחים אנו באהבתו, שאינו דן אותנו משנאה חלילה, אלא כמאמר התורה (דברים ח, ה) "וידעת עם לבבך כי כאשר ייסר איש את בנו ה' אלהיך מיסרך". ובא שלמה ופירש הדבר ואמר (משלי ג, יא-יב) "מוסר ה' בני אל תמאס ואל תקוץ בתוכחתו. כי את אשר יאהב ה' יוכיח וכאב את בן ירצה". והמקראות האלה בארנום בבית השני (חדר י') מספר "גן נעול". והרי מפורש שמאהבתו אותנו יוכיחנו, כאשר יעשה האב עם בנו.

יש להמנע מאבלות מופרזת, כי ידוע שה' עושה רק את הטוב "חבה יתירה נודעת להם". לעיל פרישית דחבה יתירה היינו יתרון וטובה גדולה מגעת להם ע"י שהם בנים למקום. ומה הוא היתרון הזה? כי לא יעזוב ה' את עמו לעולם, כי הם בניו ואהוביו, ויודעים ישראל שכל מעשיו יתברך עמהם בארחות חסד ורחמים, ואפילו כששולח עליהם פורענויות אינן באים לכלותם חלילה, אלא את אשר יאהב ה' יוכיח, וכאב את בן ירצה וכדפרישית לעיל. והיינו דמייתי ראיה מקרא "בנים אתם לה' אלהיכם", שנאמר בענין שאנו למדין ממנו כל מה שאמרנו. שהרי אמר (דברים יד, א) "לא תתגודדו ולא תשימו קרחה בין עיניכם למת", כלומר אפילו במות שארו אביו או הבן יקיר לו או אחד מקרוביו האהוב לו, אל ירבה ביגונו לעשות מעשים וחבלות בגופו מרוב צער, כדרך שעושין שאר האומות שמתגודדים בבשרם בחרבות וברמחים, ונושרים שער ראשם ועושים קרחה. אתם לא תעשו כן, לפי שאתכם בנים לה' אלהיכם, הוא אביכם אוהב אתכם וחומל עליכם, וידעתם כי במדת טובו היתה מות המת, ושלטובתו נסתלק מן העולם, ו"את אשר יאהב ה' יוכיח", וכדאמרינן בפ"ק דברכות (ה:) דא"ר יוחנן "דין גרמא דעשיראה ביר", ומסקינן התם דהוו ליה ומתו הוי יסורין של אהבה. ובמותו לא אבד זכרו, כי עוד ינוב ליום התחיה, וכדתנן (סנהדרין צ.) "כל ישראל יש להם חלק לעוה"ב", כי לפי שהם בנים למקום, אע"פ שחוטאין, כל זמן שאינן יוצאין מכלל ישראל וכהנהו דחשיב ר"א המודעי, מגלגל עמהם מעט מעט ביסורין ותוכחות, וסוף סוף יש להם חלק לעוה"ב, וסמך ואמר (דברים יד, ב) "כי עם קדוש אתה לה' אלהיך, ובך בחר ה' להיות לו לעם סגולה מכל העמים אשר על פני האדמה", כלומר ראוי לכם להיות מתרוממים על כל המעשים שתחת השמש, "כי עם קדוש אתה לה' אלהיך", וקדושת נפשכם יתירה על קדושת נפשות שאר העמים, והקדושה היא הנזירות מדרכי העולם והתעלות הנפש על הדבקות בטובות הזמניות. ואני יודע שיש בכחך להמנע מעשות כאלה, ולכן כשימות לך מת, אע"פ שתתאבל ותבכה כפי הקצב המהודר בחכמה, אל תתגודד ואל תשים קרחה בראשך, אלא תזכור כי בנים אתם למקום, והוא אביכם החפץ בטובתכם ותתנחמו בו ובטובו. וראיה על הפירוש הזה שמטעם זה הכהנים שיש בהם קדושה יתרה על שאר בני ישראל, באה אליהם המצוה שלא יטמאו למת, זולתי לששה הקרובים (ויקרא כא, ג) , וכל זולת הקרובים שימותו עליהן, עובדים עבודה במקדש. לפי שבידוע שאינן אוננין ומצטערים בעבודתם, כי עבודתם צריכה שמחה ודעת, וזהו שסמך ואמר (ויקרא כא, ו) "קדושים יהיו לאלהיהם וגו' והיו קדש". וזהו קדושה יתרה, כי איש אחר מזרע ישראל אפשר שלא יוכל לעבוד בשמחה אם תקראנה אותו כאלה. ונוסף עליהן הכהן הגדול עובד אפילו במיתת אחד מקרוביו הששה, לפי שקדושתו עוד יתרה גם על אחיו הכהנים, שיוכל לעבוד בכל לב גם במקרים קשים כאלה (ויקרא כא, י-יא) , וכמו שבארנו בספר "גן נעול" (חדר י' חלון י', וע"ע חדר ח' חלון ח') . ותבין כי מטעם זה עצמו אסר הגדידה ועשיית קרחה לישראל, וכאמרו "כי עם קדוש אתה וגו', ובך בחר ה' להיות לו לעם סגולה" וגו', וכאמרו (שמות יט, ה) "והייתם לי סגולה מכל העמים", וכדפירשתי לעיל. וא"כ מכתוב זה אנו למדים היתרון שיש לישראל ע"י שהם בנים למקום, שאפילו המות אין להם להתאונן עליו כל כך, וכל שכן שאר מקרי העולם הפוגעים בהם, שהכל ברחמים ובחמלה לטובתם כמעשה האב עם בנו. וקל וחומר הוא שאם בשר ודם מרחם על בנו, כל שכן האב העליון ששמו "רחום וחנון" שירחם על בניו. וזהו לדעתי פירוש המליצה שאמר ישעיה הנביא כשדבר על רחמי ה' וחסדיו על ישראל, ותמה על צרות גלותנו, ואמר (ישעיה סג, טו) "המון מעיך ורחמיך אלי התאפקו", הוסיף עוד (סג, טז) "כי אתה אבינו כי אברהם לא ידענו, וישראל לא יכירנו, אתה ה' אבינו גואלנו מעולם שמך". כלומר ידעתי כי רחמיך רבים אלינו, כי אתה אבינו. ומדרך האב לרחם על בנו, קל וחומר לרחמיך העליונים על בניך, שאפילו נדמה כי אברהם האב החסיד לא ידענו, וישראל האב הקדוש לא יכירנו, שכל כך הרבינו לחטוא שיאבדו רחמי אבותינו ממנו. [אבל] לא תכלא רחמיך אתה ה' אבינו, כי אתה המרחם האמתי.

דוד, תפילתו על אבשלום ועם זה נגלה כוונת דברי רבותינו ז"ל (סוטה י:) שדרשו על שבע פעמים "בני בני" שצעק דוד המלך ע"ה במות אבשלום בנו, שהיה להעלותו משבעה מדורי גיהנם. ורבים תמהים מה ענין צעקת "בני" להצילו מן העונש? והדברים נכונים מאד, כי התפלל אל ה' לעורר רחמיו על אבשלום שיסלח לו חטאתיו. וכך אמר דוד, רבש"ע הנה כנגדי חטא אבשלום חטאה גדולה, ואעפ"כ אני מרחם עליו וקורא אותו "בני". ראה עד היכן מגיעין רחמי האב על הבן. קל וחמר לך ה' שקראתנו "בנים", ולכן אע"פ שחטא לך רחם עליו כרחם אב על בנו והצילהו מדינו של גיהנם. ומשום דמהאי קרא איכא למילף כל הני מילי מעליותא, לא מייתי מקרא (שמות ד, כד) "בני בכורי ישראל", (שמות ד, כג) "שלח את בני ויעבדני" וכיוצא הכתובים תחלה, כך נראה לי.

רוממות מעלת התורה, והיא שייכת אך ורק לישראל "חביבין ישראל שנתן להם" וכו'. משום "על התורה" תני לה, להודיע חיבתן מכל בני נח, שאע"פ שהן מעשה ידיו שנבראו בצלם וחייבים בעבודתו, לא נצטוו אלא בשבע מצות, וכדאמרינן בסנהדרין (נו:) . אבל לישראל נתן את התורה כולה, והרבה להם מצות חקים ומשפטים צדיקים שישמרו ושיעשו, וזהו חבה גדולה מאד וכדאפרש. ונגד ששנה ר"א המודעי "והמגלה פנים בתורה שלא כהלכה", (סנהדרין צט:) שיושב ודורש באגדות של דופי, או שטוען על החקים שאין דעתו עומד עליהן, שנה ר' עקיבא חביבין ישראל שקבלו התורה הזאת, לפי שהיא כלי חמדה שבו נברא העולם. ואם בתורה נברא העולם, תדע שאין חכמה למעלה מחכמת התורה, שהרי על הבריאה נאמר (משלי ג, יט-כ) "ה' בחכמה יסד ארץ כונן שמים בתבונה, בדעתו תהומות נבקעו ושחקים יערפו טל". ומי יעיז פניו לחלוק על מעשה ה' בשמים ובארץ, שנראים בכל דבר אותות חכמה ותבונה. כל שכן שאין לחלוק על התורה שהיא כלי חמדה שבו נברא הכל. ואולם זה הדבר עצמו שנברא העולם בתורה הן הן דברי שלמה שהבאנו, כי הפרשה כולה מזהירה לאדם שיבקש חכמה וילך בדרכיה, ואמר (משלי ג, יג) "אשרי אדם מצא חכמה ואדם יפיק תבונה". וחזק הדברים באמרו (משלי ג, יט) "ה' בחכמה יסד ארץ" וגו', כלומר ראה היאך היא חביבה לפני המקום ב"ה, שברא עולמו העליון והתחתון על ידה. וסמך ואמר (משלי ג, כא) "בני אל ילוזו מעיניך נצור תושיה ומזמה", וזוהי התורה. והכלל שיסדנו בספרנו "גן נעול" שכל לשונות של חכמה הנזכרים סתם בספרי הקדש, כולם על חקי אלהים תורותיו ודרכיו, נאמן וקיים לעד. וכמו שאמר (דברים ד, ו) "ושמרתם ועשיתם כי היא חכמתכם ובינתכם לעיני העמים". כלומר שלכל העמים לא צוה כי אם מצות ידועות, ולכם נתתי "תורותי" [אמר המגיה: עיין רש"י לויקרא כו, מו) והיא חכמתכם ובינתכם, שהיא לבד תורת ישראל, ואין לאומות שלא נכנסו בברית חלק בתורה זו ובמצותיה. וקרי לה "כלי חמדה", כלשון הכתוב (הושע יג, טו) "אוצר כל כלי חמדה", והוא כלי הנחמד לבעליו ומניחה באוצריו. וכן על דרך המשל התורה היא כלי שחמד בה ה' ב"ה, כדרך (תהלים סח, יז) "ההר חמד אלהים לשבתו", שחמד בו מכל ההרים. וכן כביכול חמד בכלי התורה יותר מכל הכלים. ומנין אנו יודעים שחמד בה? שהרי בכלי זה נברא העולם וכדפירשתי. וזהו ששנה "שבו נברא העולם", ולפי שהניח כל הכלים וחמד בכלי זה לברוא בו עולמו, נודע שאין יקר ונחמד כמוהו. ולכן אשרי העם שככה לו, שנתן להם כלי חמדה זה, וחביב מכל העמים.

תורה, כיצד רק על ידה ברא ה' את עולמנו ואמנם לפרש הענין איך ברא עולמו בתורה, לא מצאתי למפרשים ז"ל דבר, כי רבינו עובדיה מברטנורא ז"ל כתב שכל העולם לא נברא אלא בשביל התורה. אבל לישנא דמתניתין "כלי חמדה שבו נברא העולם" לא משמע הכי, אלא כביכול שהתורה היתה כלי אומנותו של יוצר בראשית ב"ה בבריאת העולם. וכך כתב רש"י ז"ל "כלי חמדה, התורה כלי גדול וחשוב הוא שבו נברא העולם, שנאמר (משלי ח, ל) "ואהיה אצלו אמון", אמרה תורה אני הייתי כלי אומנותו של יוצר בראשית, שנאמר (בראשית א, א) בראשית ברא אלהים, ואין ראשית אלא תורה, שנאמר (משלי ח, כב) ה' קנני ראשית דרכו", ודבריו אמת. ובמדרש רבה (א, א) שהביא ז"ל הוסיף: "אמרה תורה אני הייתי וכו' בי נסתכל הקב"ה וברא את העולם, בנוהג שבעולם מלך בונה פלטרין אינו בונה אותו מדעת עצמו כו', והאומן בונה אותו מתוך דפטראות ופנקסאות שיש לו, ששם רואה איך עושה חדרים, ואיך עושה פשפשים. כך הקב"ה נסתכל בתורה וברא את העולם". ואלו הדברים צריכין פירוש, כי חלילה להעלות על הדעת שהוא ב"ה צריך לכלי לפעול פעולותיו? הוא אמר ויהי, ובדבר ה' שמים נעשו, וכמו שכתב בעל "מדרש שמואל" ז"ל בשם הרב רבי ישראל ז"ל, שעל כן פירש, לפי שבעבורה נברא העולם, הרי היא ככלי אומנות לבריאתו, וכבר אמרנו שלשון המשנה לא משמע כן. וגם דברי המדרש מוכיחים שאין הפירוש כן. ולפי דעתי כך פתרונו: כבר אמרנו פעמים רבות שבכל ענין של חכמה יש ב' דרכים סותרים זה את זה, והדרך האחד הוא דרך החכמה, והדרך לעומתו איננה חכמה, וכמו שביארנו דבר זה ברחבה בספר "גן נעול" (חדר ה, חלון ו) . והנה פירשנו בבבא "המבזה את המועדות", שמדבר על כת המינין המכחישים שהעולם נברא, ובכלל הכת הזאת יש מאמינים שנברא העולם, אבל אומרים שלכל יסוד יש טבע קיים לא ישתנה, והיוצר ב"ה ברא עולמו כל דבר כפי טבעו המחוייב לאותו הדבר, ולא היה אפשר להברא על אופן אחר. וזהו [דיבר] סרה על ה' ועל דבר קדשו, כי האומר כן הורס יסודות התורה הבצורות. לפי שכפי הדעת הזרה הזאת, אין מקום לנסים ולנפלאות, בהיות לכל דבר טבע קיים לא ישתנה. והדעת הישרה היא שכל אשר חפץ ה' יוכל לעשות, וביכולתו יתברך היה לברוא עולמו על אופנים הרבה, הן בגודל הדברים, הן בתבניתם ותארם, והן בטבעיהם. כי הוא ב"ה יוסד הטבע בכל דבר בדברו וברצונו, על דרך משל אם רצה היה קובע שנת החמה מאלף יום, והחודש מחמשים יום, וכן בכל נברא ונברא, השור שהולך על ארבעה היה הולך על שמונה, והאדם ההולך על שתים היה הולך על ארבע, ותמורות כהנה לאלפים. ואמנם ברא עולמו כמו שבראו, ואין זה בלי טעם חלילה, אלא שכך היה ראוי להיות כפי סוד חכמתו העליונה, שסודה נעלם מעין כל חי, וכמבואר בספר איוב (כח, כא) . ועל פי דרכי החכמה וארחותיה, שכל ענייניה צדק ומשפט ומישרים, נשתכלל העולם. והוא הדבר עצמו שגלו לנו הנביאים ברוח הקדש, כמו שאמר שלמה (משלי ג, יט) "ה' בחכמה יסד ארץ" וגו', ודוד המלך אמר (תהלים קד, כד) "מה רבו מעשיך ה' כולם בחכמה עשית" וגו', ואיוב אמר (כח, כ) "והחכמה מאין תבוא" וגו', ואמר (כח, כג) "אלהים הבין דרכה" וגו'. ומפרש (כח, כד) "כי הוא לקצות ארץ יביט תחת כל השמים יראה", פירוש לפי שהוא משגיח על יושבי תבל, ותחת כל השמים יראה את מעשיהם ומחשבותיהם לשלם לאיש כמעשהו כפי דרכי החכמה הצדיקים והישרים. והפרעון הזה לטוב ולרע, יוצאים לפועל בתמורות המעשים שעשה, כמו הגשמים בעתם, או עצירת השמים, חום רב, או קור רב, או בדרך ממוצע, וכיוצא באלו שמהן תלויין שובע ורזון, חיים ומות, ברכה וקללה וכיוצא. והנה הכל מסובבים מן היסודות שקבע במעשיו, וכאמרו (איוב כח, כה) "לעשות לרוח משקל, ומים תכן במדה". שבאלו השנים תלויים כמעט כל הדברים וכל התמורות לטוב ולרע. וכפי ארחות חכמתו מהו טוב ומהו רע, מהו צדק ומשפט ומישרים, והשכר שקובעת לטובים והפרעון לרעים, כן יסד ארץ ושמים, הכל באותו מדה, ובאותו מספר מן הדברים, ובאותו משקל שהן עשויים, כפי הצריך לתת לכל איש ואיש חלקו לטוב או לרע בצדק. ולכן אין מספר לתמורות שהן תחת השמש, כמו שאין מספר לבני אדם, ולרוב השנויים שהם משתנים מרע לטוב ומטוב לרע. ואם כן תבין כי באמת היתה התורה כלי אומנותו של יוצר בראשית ב"ה, כי התורה היא סוד החכמה דרכיה ונתיבותיה, ועל פיה ולמלאות דיניה וארחותיה יסד ארץ וכונן שמים. ועל זה אמרו מה האומן הזה בונה בית מתוך דפטראות ופנקסאות שיש לו, כלומר שיכין הבית כפי מה שצייר תחלה בפנקסו, ובו רואה איך עושה חדרים ואיך עושה פשפשין, שיעשה כל חלק וחלק בקצב הראוי לו, כדי שבהצטרף המעשה יהיה מכוון למה שצייר בפנקסו. כך הקב"ה ברא עולמו כפי ציור חכמתו העליונה, שבה גלויים צדק ומשפט ומישרים, איך ינהג כל בריה ובריה, וממה ישתמרו, ומהו השכר לרודפי צדק, ומה יקרה לבוזי חכמה, מה יהיה תורת ועבודת העליונים מלאכתם ומעשיהם, וכן תורת ועבודת הצבאות, וכדפרישית בבבא "על שלשה דברים העולם עומד". וע"פ הציור הזה עשה חדרים ופשפשין בעולמו, כלומר הכין כל דבר ודבר על מכונו במדה במספר ומבשקל, לא פחות ולא יותר, שבהצטרף המעשה כולו, תהיינה פעולות הדברים כולם מכוונות עם חפץ חכמתו העליונה, שהיא התורה באמת. ויוצא מזה שאילו חפץ ה' ב"ה היה בונה עולמו על אופן אחר נאה ומתקבל שהיו גלויים לפניו דרכים רבים. אלא שחמד לעשותו כפי מדת החכמה. ויפה שנה ש"נתן להם כלי חמדה שבו נברא העולם", שנתן לישראל התורה העליונה שחמד בה ה' ב"ה, לברוא עולמו על פי מדתה. והדברים עמוקים וברים, וזאת היתה דעת חכמינו ז"ל במדרשם שזכרנו, אלא שהם מדברים כדרך החכמים במשל ומליצה, וראוי לנו להבין דבריהם כפי כחנו. ועד נאמן על דברינו מה שאמרו ז"ל עוד (ויק"ר לה, ד) "אם בחקותי תלכו וגו', חקים שחקקתי בהם שמים וארץ, חקים שחקקתי בהם את הים, חקים שחקקתי בהם את היבשה" וכו'. הרי שמזהיר לישראל ללכת בדרכי התורה ובחקותיה, שהן הן דרכי החכמה העליונה, שעל פי החקים האלה חקק שמים וארץ, יסודותיהן ומדותיהן. וכן הים והיבשה צבאותיהם וצאצאיהם כולם עשויים לעומת החקים האלה לתת לאיש כדרכיו וכפרי מעלליו. וכן בספר החכמה ["חכמת שלמה"] שהעתקנו, בתפלה שהתפלל שלמה על החכמה, אמר (פרשה ז' פסוקים ז-י) "אתה בחרת בי למלך על עמך, ולשופט על בניך ובנותיך, ותאמר אלי לבנות מקדש בהר קדשך ומזבח במקום שבתך וגו', ועמך החכמה היודעת מעשיך, כי היא היתה אמון אצלך כאשר יסדת תבל, את הטוב בעיניך ואת הישר כמצותיך תעשה. שלח אותה משמי קדשך ומכסא כבודך, תהיה עמדי במלאכתי, ואדע את אשר ייטב בעיניך". ובפירושי "רוח חן" בארנוהו ברחבה, ומפשוטן של דברים נשמע שהיתה החכמה כלי אומנותו של יוצר בראשית ב"ה, ושמעשיה כולם ישרים וטובים. ואמר עוד (פ"ח פסוקים ג-ד) "מקור כבודה רם מאד. כי היא משחקת לפני ה', ואדון כל המעשים אהבה, היא ראשית דרכי אל, והמבדלת בין דבר לדבר". ודבריו נכבדים מאד פירשנום בבאורנו ["רוח חן"] הנ"ל. ויוצא מזה שהיתה המעשה כלו וכל פרטיו שעשה ה' ב"ה בבריאת העולם הכל בצדק במשפט ובמישרים, כי צדיק ה' אלהינו, ונשגב ומרומם בדרכיו ובמעשיו עד אין חקר, וכמו שאמר המשורר האלוהי (תהלים קמח, יז) "צדיק ה' בכל דרכיו וחסיד בכל מעשיו", שהכין כל מעשיו בצדקה ובחסד. וגם זה לעומת דברי הבוזים דבר ה', כגון הני דנקט ר"א המודעי "המחלל את הקדשים והמבזה את המועדות", וכדפירשנו לעיל שהם בוזים מעשה ה', שנאמר עליהן (תהלים לג, ו) "בדבר ה' שמים נעשו" וגו', ודוברים סרה על מעשיו יתברך, ואשמועינן שבריאת העולם היתה בדרכי הצדק, לעומת החקים הצדיקים והישרים שינהגו בהן בריאותיו.

"טוב" הוא כינוי לחכמה "חיבה יתירה נודעת להם" וכו'. כבר פרישית דהאי חבה יתירה היינו יתרון וטובה גדולה שיש לאומה הישראלית על כל העמים, ע"י שחבבם לתת להם כלי חמדה שבו נברא העולם. ולא זכר במשנה היתרון הזה, כמו שלא זכר היתרון במשנתו הראשונה ששנה "חבה יתירה וכו' שנברא בצלם", ואנו למדין אותו ממקרא שהביא לראיה, וכדפרישית התם. וכן לא זכר היתרון במשנה השניה חבה יתירה וכו' שנקראים בנים למקום, וגם אותו למדנו מן המקרא שהביא ראיה לדבר. וככה במשנה זו לא זכר היתרון, אלא שאנו למדין אותו ממקרא שהביא שנאמר "כי לקח טוב נתתי לכם תורתי אל תעזובו", וכדאפרש. ודע שבפתיחתנו הראשונה לספר "גן נעול" אמרנו שתארי "טוב" ו"טובה" לא הניחו כתבי הקדש זולתי על החכמה, על איש ההולך בחכמה, ועל מעשה הנעשה בחכמה בצדק במשפט ובמישרים, ורמזנו עליו למעלה. ולכן בעבור שהחכמה היתה כלי חמדה שבו נברא העולם, נאמר במעשה כל יום "כי טוב", וכן דרכי ה' שנוהג בהן את בריותיו הן בחכמה וכדפרישית לעיל. על כן כשהודיע למשה דרכיו הקדים (שמות לג, יט) "אני אעביר כל טובי על פניך", וכן התורה שדרכיה חכמה יונח עליה תאר "טוב". אלא שלא מצאנו בכל המקרא שהיא מתוארת כך, זולתי בקרא דמייתי ר' עקיבא לראיה בשביל זה, דבהדיא כתיב "כי היא חכמתכם", ועל החכמה מפורש (תהלים קד, כד) "כולם בחכמה עשית", (משלי ג, יט) "ה' בחכמה יסד ארץ".

אומות העולם וישראל, ההבדל ביניהם בעבודתם את ה' ועוד אם לכך מייתי קרא עדיין לא ידעינן מה היא חבה יתירה שנודעת לישראל ע"י חביבותה? ואמנם החבה היתרה היא גדולה מאד, שיש הבדל גדול בין בני נח ובין ישראל בענין ההנהגה שנוהג ה' ב"ה עמהם, כי אע"פ שהוא ב"ה מלך כל הארץ, (תהלים מז, ט) ו"מלך אלהים על גויים", לתת לצדיק כצדקתו ולהשיב לרשע כדרכו וכמעלליו, יהיה מאיזו עם שיהיה, וכמו שבררנו ענין זה בספר "רוח חן", ודרשנו שם ברחבה על זה נגד דעת המחברים ז"ל. מכל מקום אינו דומה השכר והפרעון שיקבלו עם ועם על טובתם ורעתם, אל השכר והפרעון של ישראל. והבדל ההנהגה הזאת מסובבת מהבדל העבודה שעובדים בני נח את ה' ב"ה, לעבודת ישראל. כי לפי שלכל הגויים לא צוה ה' ב"ה כי אם מצות ואזהרות שדעתו של אדם מכרעתן, וכמו ששנינו בברייתא בסנהדרין (נו:) ז' מצות נצטוו בני נח וכו', ואם תבא למנין תראה שכולם דעתו של אדם מכרעתן, וכמו שפרשנו פרטי הדברים בספר הנ"ל. והאדם מכלל מעשה בראשית, ואע"פ שנברא בצלם אלהים, לכן שכרו ופורענותו היא ביד מעשה שמים וארץ, כפי הטבע שהטביע ה' ב"ה בכל דבר בששת הימים, שכולן הולכים על מנהגם כל ימי עולם, לא יוסיפו ולא יגרעו דבר, ועל ידיהן ייטיב לטובים ויפרע מן הרשעים. על דרך משל כשיש גוי צדיק, יהיו גשמיהם בעתם, יהיה שבע בארצם, ושכנו לבטח ואין מלחמה, יולידו בנים ובנות, יאריכו ימיהם וכיוצא בטובות הנטועות בטבע מעשה שמים וארץ. ולהפך ארץ כי תחטא, ישלח עליה ד' משפטים רעים האמורים הנזכרים בנבואת יחזקאל (יד, כא) דם ורעב וחרב ודבר וכיוצא, וכדאפרש בעז"ה במשנת "הכל צפוי" וכו'.

מה שאין כן ישראל שנתן להם כלי חמדה שבו נברא העולם, שהיא התורה העליונה שכתובים בה חקים ומשפטים מצות ותורות, שאין דעתו של אדם מכרעתן, אלא כולם כפי סוד החכמה העליונה הנשגבת משיקול דעת כל יצור, וכמו שאמרו רבותינו שאומות העולם מונין עליהם. והרי ישראל עובדים את ה' למעלה מדרכי טבע דעת האדם, ועושים כדברי התורה העליונה הזאת, ככה שכרם לא לבד ע"י טובות הנטועים במעשה שמים וארץ וכאותן שזכרנו, אלא בדרך נפלא למעלה משיקול דעת האדם, כי כשייטיבו דרכיהם שכינה שרוייה עמהם, ומשפיע עליהן רוח אלהים בחכמה בתבונה ובדעת, רוח עצה, רוח דעת ויראת ה', הנבואה ורוח הקדש ושאר ניסים ונפלאות למעלה מדרכי הטבע. שכל המתנות האלהיות האלה הם לבד לישראל, ואין לעם אחר חלק בהן, וכאמרו (שמות לג, טז) "ונפלינו אני ועמך מכל העם אשר על פני האדמה", והודה לו הקב"ה (ברכות ז.) כמפורש בתורה שאמר לו ה' (שמות לג, יז) "גם את הדבר הזה אשר דברת אעשה", וכאמרם ז"ל (ברכות ז.) בקש שלא תשרה שכינה על אומות העולם, וכן כל כיוצא בנפלאות כאלה שזוכים להם ישראל לבדם ע"י התורה. וזוהי חבה יתירה שנודעת להם ע"י שנתן להם כלי חמדה שבו נברא העולם. ולאורויי לן הא, מייתי קרא "כי לקח טוב נתתי לכם" וגו' דכתיב בענין, שבו מפורש כל היתרון שאמרנו, שהחל (משלי ד, א) "שמעו בנים מוסר אב" וגו', ואמר (ד, ב) "כי לקח טוב נתתי לכם תורתי אל תעזובו". כלומר ראוי שתביאו למוסר לבכם, לכוף היצר והתאוה, ולעשות כתורה וכמצוה, כי התורה שנתתי לכם היא לקח טוב, ובגללה תזכו לטוב הגמור שהיא אור החכמה ורוח הקדש שאין טובה למעלה ממנה. ופירש דבריו ואמר (משלי ד, ג-ד) "כי בן הייתי לאבי" וגו', (שם) "ויורני ויאמר לי יתמך דברי לבך שמור מצותי וחיה". כלומר כאשר החלותי לשמוע מפי אבי תורה, כך אמר לי: "יתמך דברי לבך", כלחם הסועד את הלב. ומצותי תעשה ותחיה חיי הגוף וחיי נפש, (משלי ד, ה) "קנה חכמה קנה בינה" וגו', כדפרישית בבבא "והוי שותה בצמא את דבריהם". ואמר (ד, ו) "אל תעזבה ותשמרך, אהבה ותצרך". ותבינהו ממה שבארנו בבבא "על התורה". (משלי ד, ז) "ראשית חכמה קנה חכמה" וגו', ומבואר בבבא "והוי שותה" וכו', וחתם דבריו (ד, ח) "סלסלה ותרוממך תכבדך כי תחבקנה".

"כבוד" ו"רוממות", הם כינוים לרוח הקודש וכבר בארנו כי לשונות של "כבוד" שבכתבי הקדש אצל הדברים האלהיים הם על אור רוח הקדש, וכן "הרוממות" כאותה ששנינו ומגדלתו ומרוממתו על כל המעשים, וסמך (משלי ד, ט) "תתן לראשך לוית חן עטרת תפארת תמגנך", וזהו אור עולם שיזכו אליו אוהבי תורה ליום התחיה. ואנחנו נבאר הפסוקים האלו בעז"ה בפירוש הברייתא (אבות, ו) "גדולה תורה שהיא נותנת חיים לעושיה בעוה"ז ובעוה"ב" ושם נדבר על זה ברחבה. הרי לך שמפרשה זו אנו למדין היתרונות הגדולות שזוכים ישראל ע"י התורה הזאת, החיים הגמורים, השמירה והנצירה, הרוממות, והכבוד, לוית חן ועטרת תפארת. ולכל הדברים היקרים האלה לא יזכה איש משאר בני נח, אע"פ ששומר תורתו שהן שבע מצות בני נח ופרטיהן. ולפי שכל היתרונות האלה הן בעבור שהתורה היא מדת "הטוב" שבה נברא העולם עליונים ותחתונים, לכן בפרשה זו שזכר בה כל הסגולות הללו, הקדים "כי לקח טוב נתתי לכם", קראה "טוב" להורות שבה נברא העולם, וכדפרישית לעיל. ואלה הדברים שכתבנו במשנה זו הם מחקרים רחבים מאד, אלא שלא רצינו להאריך כי העד העדותי בהקדמת הספר שלא לצאת מדרך הפירוש, והמעט שכתבנו היה הכרחי להבנת דברי המשנה העמוקה הזאת.