ים של שלמה על גיטין ד

דין השולח גט לאשתו ובטלו קודם שהגיע הגט לידה הוי גט בטל. אבל משהגיע גט לידה שוב אינו יכול לבטלו ואפילו בתוך כדי דיבור של נתינה. וכן אם היה מחזר לרוץ אחר השליח לבטלו ולא הספיק להגיע אצלו עד שנתנו לה לא הוי בטל. והיכא שהיה מחזר לרוץ אחריו ומצאו בתוך כדי דיבור ובטלו הוי ביטול. והיכא שהגיע הגט לידה קודם שביטל כגון שהקדימה היא ועשאה שליח לקבלה והוא לא ידע כלום והקדים עצמו קודם שבא הגט לידה וביטלו ונתיחד עמה אח"כ אז אמרינן בודאי שלא בעל לשם קדושין ומותרת לעלמא. או יקיימנה. ולשוות הביטול יתבאר לקמן סימן מ"ה.

השולח גט לאשתו והגיע בשליח או ששלח אחריו שליח ואמר גט שנתתי לך בטל הוא. הרי זה בטל קידם אצל אשתו. או ששלח שליח אצלה ואמר גט ששלחתי לך בטל הרי זה בטל משהגיע הגט לידה אינו יכול לבטלו. ומפרש תלמודא דמ"ה תנא האי בבא יתירא לאשמעינן אפילו היכא שהי' מחזר לרוץ אחר השליח ולהקדימו ולא הספיק אליו להגיעו עד שנתנו לה דלא הוי בטל. וקשה לרבא דאמר לקמן גילוי דעת בגיטין הוי מילתא. א"כ למה אינו בטל מאחר שהיה מחזר לרוץ אחריו ודוחק לומר דאיירי כגון שלא נודע לא לב"ד ולא לשליח למה היה רץ אחריו אם לבטלו או לזרזו בשליחו' עד אחר שהגיע הגט לידה. דסתמא דמילתא הרץ אחר שליח לבטלו הוא דאתא. בשלמא הא דאמרינן לקמן בתלמודא האי דרטיה אבתרייהו דאמר להו אשור הייא פירוש לחזקם ולזרזם שימהרו לכתוב וליתן. היינו התם דאיירי בגט מעושה וכפאוהו תרי ותלת זימנא בכה"ג איכא למימר דלא מוכחא מילתא דהא דרהיט כדי לזרזם שימהרו בגט כדי לפטור הצער מעליו כדמשמע לישנא דתלמודא כי היכי דמשלם צערא דהאי גברא. וגם דוחק לומר שלא גילה לבריות מקודם או בדרך למה הוא רץ ועל מה הוא רץ ונראה דבודאי תלמודא הא דמוקי הכי משום דס"ל הילכתא כאביי בגילוי דעת בגיטין דלאו מילתא הוא. אבל רבא משני דקמל"ן דכיון שהגיע הגט לידה שוב לא יכול לבטלו אפילו בתוך כדי דיבור דנתינה וכן פסק הרמב"ם והטור ונראה דאף אביי לא פליג בזה כדמסקינן בנדרים ובפרק יש נוחלין. בכל התורה כולה תוך כדי דיבור כדיבור דמי. חוץ מע"ז וקידושין וגירושין ומברך את השם ומ"מ נראה היכא שהיה מחזר לרוץ אחריו ולא הספיק להגיע עד שנותנו לה והו' מצאו בתוך כדי דיבור ובטלו דגילוי דעת כזה מהני ואף אביי מודה דסופו ותחילתו יש ידים מוכיחות לביטול. והיכא שהגיע הגט לידה קודם שביטל כגון שהקדימה היא ועשתה שליח לקבלה והוא לא ידע מזה כלום והקדים את עצמו קודם שבא הגט לידה דביטלו ונתיחד עמה אח"כ כתב הרא"ש בתשוב' דבודאי לא בעל לשם קידושין כי היה סבור שהגט בטל ובעל אדעתא דקידושין הראשונים הילכך מותרת לעלמא או יקיימנה ע"כ:

דין דשליח להולכה צריך לעשותו בפני שנים והשליח אינו מן השנים:

פסק כתב בסמ"ג וז"ל ביארנו בהלכות קידושין שאין שליח האיש צריך עדו' לא בגיטין ולא בקידושין שבכל התורה שלוחו של אדם כמותו. וכן פסק רבינו יצחק בתשובה אחת וכן כתב ר' משה בספרו אבל אומר אני שצריך להתיישב בדבר משו' דגרסינן בירושלמי דפרק השולח העושה שליח להוליך גט לאשתו צריך להחזיקו בפני שנים ואין השליח מן השנים. ואח"כ עיינתי בתשובת ר"י וכתב שם דע לך כי אמת הדבר שאין שליח להולכ' המביא גט צריך חתימת ב"ד ולא חתימת העדים להודיע שעשאו הבעל שליח להולכה שהרי גט שבידו מוכח כן אבל צריך למנות שליח בפני שני עדים כשרים. ומזה לא הבי' שום ראיי' ע"כ. וז"ל הרא"ש ירושלמי עושה שליח להוליך את הגט צריך ליתנו לה בפני שנים ואין השליח עלה בפני שנים. עשה שליח להוליך את הגט צריך להחזיקו בפני שנים. ואין השליח עולה משום שנים. הלך שליח לבטל את הגט צריך לבטלו בפני שני' והשליח עולה משו' שנים. הא דקאמר צריך ליתנו לה בפני שנים היינו כרבי אליעזר דאמר עידי מסירה כרתי. או אפילו כרבנן וכמו שפי' ר"ת דאין דבר שבערוה פחות משנים. וכיון שניתרת לשוק בגט זה צריך שנים בנתינת הגט. ואין סומכין על עידי החתימ' ואין השליח עול' משום שנים שהרי הוא עומד במקום הבעל ע"כ. וכתב הטור ויראה מלשונו דאפילו במקום אחד אינו עולה כיון שנתן טעם לדבר שהוא במקום הבעל ונ"ל שעולה במקום אחד שהירושלמי אינו אומר אלא שאינו במקום שנים אבל עולה במקום אחד דהא קיימא לן אמר לשנים גרשו לאשתי הן הן שלוחיו הן הן עדיו ה"ה נמי אמר לאחד עולה במקו' אחד ואחד מצטרף עמו. וכן דייק לישנא דירוש' דקאמר אינו עולה במקו' שנים אבל עולה במקום אחד, וכן ב"ה וכ"כ הרמב"ם שהשליח הוא עד א'. הלכך נראה שהוא עולה במקום אחד עכ"ל. וקשה לי דדייק מלישנא דירושלמי שבמקום שנים אינו עולה אבל במקום אחד עולה. אדרבה אמרינן אי במקום שנים קאמר פשיטא דאינו עולה במקום שנים והא דקאמר גבי ביטול שעולה במקו' שנים היינו שליח קמא ושליח בתרא שמבטל בפניו דהוי שנים אבל שליח חדא פשיטא דאינו עולה במקום שנים. ועוד הלא כבר קאמר וצריך להחזיקו בפני שנים ויתנו בפני שנים. אלא מן השנים קאמר כמו שכת' הסמ"ג. ואפי' במקו' אחד אינו עולה. ומ"מ נראה דדוקא גבי להחזיקו הוא דבעינן שנים זולתו מאחר שצריך עדות לשליחות. א"כ בודאי לא יצטרף הוא להעיד על עצמו. וה"ה אומר לשנים גירשו את אשתי הן הן שלוחיו הן הן עדיו. היינו להיות עידי החתימה ועידי המסיר'. אבל לעולם בעינן שימנה אותו בפני שנים את"ל דהתם לא בעינן היינו מאחר שהם שני עדים שפיר הוי דבר שבערוה בשנים. אבל השליח שיצטרף עם אחר אין זה דבר שבערוה בשנים כלל דשליח לגבי עד השני אינו דומה לעד כלל. אלא אומר שהוא שליח וצריך עדות ממקו' אחר ואינו פחות משני' אבל לעניין נתינת הגט. נ"ל דאף הירושלמי סבר שאפילו במקום אחד אינו עולה כדפרישית מ"מ תלמודא דידן עיקר שפסק ברי' מכילתין דשליח נעש' עד לעניין נתינ' בפני ג' ומ"מ ירא' להחמי' דבשלמא התם דמצטרף היינו דאיכ' שני' זולתו ואיכ' שפי' דבר שבערוה בשנים אלא דבעי קיום בג' לעניין זה הוא מצטרף אבל להיו' מן השני' שמא אינו מצטרף ועוד דהת' ממ"נ מצטרף דאי חשבינן לי' כאילו עומד במקו' הבעל ממש מצטרף לקיימו שהרי הבעל יכול לקיימו לבד אבל הכא לעניין נתינה חשבינן לי' במקו' הבעל וצריך שנים זולתו. ודין בשליח לקידושין אי בעי עדים כו'. כתבתי בפר' האיש מקדש סימן ט':

דין שליח ששלח הבעל לבטל הגט ששלח ע"י שליח הראשון. צריך להביא עדים ששמו הבעל שליח לבטל הגט. אבל אם בא אח"כ הבעל ואומר אמת ששלחתי השליח לבטל הגט נאמן הבעל:

פסק כתב במרדכי הא דשלח אחריו שליח מפרש ריב"א כגון שיש לשליח השני עדים ששמו הבעל שליח קודם שהגיע הגט ליד האשה שאם לא כן חיישינן לקנוניא. דאפילו אם יאמר אחר שהגיע הגט לידה אני שלחתיו לבטלו לא נאמינו עכ"ל ואני תמה וכי גרע מכל ערעורים דבעל דמהימן ואף שאין ערעורים פחות משנים מ"מ יכול הבעל לערער ולפסול הגט ומ"ה תקנו לומר בפ"נ דהמנוהו רבנן כדאיתא בריש פ"ק. ובמקום שאינו אומר בפ"נ יכול לערער א"כ כ"ש הכא שמערער ואומר אני שלחתיו לבטל ועד מסייעו שהרי השליח אומ' שהוא שלוחו לבטל פשיטא שהגט בטל, ואפילו הוא כהן מותרת לו להחזירה שהרי הוא אומר קים לי ששלחתיו לבטל. וכשם שמותרת לו ה"ה אם מת אח"כ שמותרת אף לכהן אחר שהרי אינה בחזקת גרושה ומ"ה נראה היכא דבעל אומר שלחתיו לבטל פשיטא שהגט בטל, אלא היכא דליתיה לבעל לפנינו והשליח בא וביטל לאו כל הימנו אי לאו א שמביא עדים ששלחו לבטלו. הנראה לע"ד כתבתי:

דין אשה שעשתה שליח לקבל גט מבעלה ונתעצל השליח בשליחותו ועשאתה שליח אחר וקבל השליח הזה האחר גט שאינו הגון ואח"כ נתחזק הראשון בשליחותו וקבל מבעל גט כשר. אז הוי גט. ולא בטלה שליחותו של ראשון בשביל שליחות של שני. אם לא שבטלה בפירוש:

פסק תשובת רש"י וז"ל ששאלת על האשה שעשאתה שליח לקבל גיטה ונתעצל השליח בשליחותו ועשאה שליח אחר וקבל זה השליח האחר גט שאינו הגון. וכששמע הראשון נתחזק בשליחותו והלך אצל הבעל וקבל גט כשר דעתי נוטה דלא בטלה שליחותו של ראשון בשביל שליחותו של שני שלא מצינו בכל מקו' שליח בטל בגילוי דעתא. ואף המבטלת השליח עצמו לפנינו נחלקו בה רבי יוחנן ור"ל דתנן וכן היא שנתנה רשות לשליח לקדשה והלכה היא וקדשה עצמה אם שלה קדמו קדושיה קידושין ואם של שלוחה קדמו קידושיו קידושין. ואיתמר לא קידשה עצמה וחזרה בה מהו. רבי יוחנן אמר חוזרת. דאתו דיבור ומבטל דיבור וריש לקיש אומר אינה חוזרת דלא אתי דיבור ומבטל דיבור. ואיתותב ריש לקיש מהא דתנן השולח גט לאשתו והגיע בשליח או ששלח אחריו שליח ואמר ליה, גט שנתתי לך בטל הוא הרי זה בטל. וטעמא דבטליה אבל גילוי דעתא לא אשכחינן דבטל. ועוד מדקתני אם הגיע גט לידה אינו יכול לבטל והוינן בה פשיטא. ומשנינן לא צריכא דמיהדר עלה מעיקרא וליבטוליה. מהו דתימא כאילו בטליה מעיקרא דמי קמ"לן. ועוד דאביי ורבא פליגי בגילוי דעתא בגיטין והלכה כאביי דאמר לאו מילתא היא. וכ"ש היכא דליכא גילוי לבטולי אלא להדור' בתר גירושין וכל הקודם קודם. ואנן סהדי דניחא לה כל היכא שתתגרשה שהרי כמה ימים חזרה אחר גירושין. ועוד דתנן בפסחים חבורה שאבדה פסחה ואמרו לאחד צא ובקש לנו ושחוט עלינו והלך ומצאו ושחט והן לקחו אחר ושחטו. אם שלו נשחט ראשון הוא אוכל משלו והן אוכלין עמו. ושלהן יצא לבית השריפה כו'. אלמא היכא דשלו נשחט ראשון. אעפ"י שקדמה לקיחתן לשחיטתו קתני הן אוכלין עמו ושלהן יוצא לבית השריפה. אלמא אעפ"י שמחזירין לעשות שליחותן ע"י עצמן. אפ"ה לא בטלה השליחות מן השליח. ושלום שלמה בר יצחק. עכ"ל מרדכ"י. וכ"כ הטור בשם גאון שאין שליחות הראשון בטל בשביל ששלחה שליח אחר. אם לא שבטלה בפירוש. וכן פסק הרא"ש בתשובה. ודברי הרמ"ה שחולק. הילכתא בלא טעמא ובודאי אם היה רואה תשובת רש"י היה חוזר. וביותר מזה כתב הרא"ש בתשובה וז"ל לשון שליחות קנינא מיניה שהוא נתן ארבע אמות קרקע בחצירו לר' שלמה ואגבן מינהו שליח להולכה להוליך גט ליד חנה אשתו ומיד שיגיע לידה תהא מותרת לכל אדם כדין שליחו'. אלא אח"כ כתב זה הלשון ויותר על זה ר' יונה זה מינה עוד שליח בזה הגט הנזכר לסופר. וא"ל תן בעידי הגט הנזכר מידך לר' שלמה הנזכר ומיד ותיכף שיגיע מידך לידו תהא בו מגורשת ממני ומותרת לכל אדם. ובפנינו ח"מ נתן גט הנזכר כשר ומקוים הסופר הנזכר מידו ליד ר' שלמה הנזכר מי אמרינן ביטל הראשון או לא. רואה אני שמינ' ר' יונה שליח להולכה וצוה הסופר שיתנהו בשליחותו לר"ש הנזכר. ומה שכתב תיכף ומיד שיגיע מידך לידו תהא מגורשת בו ממני. שמשמע שר' יונה חזר ועשאו לר' שלמה שליח לקבלה וביטל שליחות הראשון ההולכה כי היה סבר שבידו למנות שליח לקבלה. וראה שאין לתלות בזה שחזר בו משליחות ההולכה. חדא דא"כ למה כתב מעיקרא שליחות ההולכ' כי דרך הוא שאחר שיגמור כל השליחות בפני העדים כותב הסופר מינוי השליחות וחותמים בו העדים. ואם חזר בו משליחות ההולכ' ועשאו שליח לקבלה כי היו סבורי' שיש לו כח לעשות שליח לקבלה. א"כ למה כתב שליחות ההולכה. אלא ודאי תלינן האי מילתא בטעות סופר. וכך היה הענין אותו המגרש אדם רע היה ושכרוהו לגרשה ולא רצה להתעכב עד שיכתוב הגט ומינה לאלתר את ר' שלמה שליח להולכ' ומחמת שלא רצה להתעכב עד שיכתוב מינה להסופר שליח שיתננו בשליחותו ליד ר' שלמה. ובשביל שמינה שליח על שליח. טעה ואמר שמיד שיגיע הגט ליד השלי' תהא מגורש' ממני. וכך היה לו לומר לסופר תנהו לשליח שיתנהו לאשתי ומיד שיגיע ליד' תהי' מגורשת ממני וטעה והשמיט הבעל זה או הבעל אמרו והסופר השמיטוהו ולא תלינן שחזר משליחות ההולכה ועשאו שליח לקבלה. דאדם יודע שאין אדם עושה שליח לקבל ויותר מזה אמרינן בפ' התקבל האומר התקבל גט לאשתי דהוי שליח להולכה וכשיגיע הגט לאשה מגורשת. ואע"פ שאמר הבעל התקבל דמשמע לשון קבלה ונמצא שלא עשאו שליח להולכה ואפ"ה מגורשת כשהגיע הגט ליד האשה משום דאמרינן אדם יודע שאין הבעל עושה שליח לקבלה והתקבל והולך קאמר כ"ש בנדון זה שעשאו בפירוש שליח להולכה אנא שנפלה שגגה וטעו' בדבר דלא אמרינן שחזר בו משליחו' ההולכה ועשאו שליח לקבלה. ועוד אפילו נאמר דעם הארץ הוה ולא ידע שאין הבעל עושה שליח לקבלה ואע"פ שמלשון הגמרא משמע דכל אדם יודע זה נ"ל אף כי נאמר שזה לא ידע למה יש לנו לתלות הדבר בחזרה יש לנו לומר דליפות כחה נתכוין אם תועי' לשליחות הקבלה שתתגרש ואם לא ישאר שליחות ההולכה במקומו. והלשון שכתב בשטר מינוי ויותר על זה שר' יונה מינה עוד שליח וכו' דמשמא לתוספת נתכוין. מימר אמר דתתגרש כל היכא דמיגרשה. לכן הן נתלה הדבר בטעות הן נתלה הדבר בתוספת אין כאן ביטול לשליחות ההולכה. עכ"ל:

דין אלו הן לשונות של ביטול. אם אמר בטל הוא. אי אפשי בו. לא יועיל לא יתיר. לא יעזוב. לא ישלח לא יגרש. יהא חרס. הרי הוא כחרס. באח' מלשונות האלו שאמר הרי הוא בטל אבלםאש אמר פסול הוא. אינו גט אינו מועיל. אינו מתיר אינו מעזיב. אינו משלח. אינו מגרש. חרס הוא. כחרס הוא. אינו לשון ביטול ואם אמר בטל ולא אמר הוא. או אמר ביטול הוא. ה"ז ספק מגורשת ואם אמר הרי הוא פסול. אינו ביטול. ואם אמר יהא פסול הוי ביטול. וביארנו דכל אלו שאמרנו דאינו ביטול, מ"מ אם לא גילה דעתו מעיקרא שרוצה לבטלו ואמר אלו הלשונות הוי ערעו' ואם לא נתקיים בחותמיו נאמן. ואם נתקיים בחותמיו כשר:

ת"ר בטל הוא. אי אפשי בו. דבריו קיימין פסול הוא אינו גט. לא אמר כלום. ואם אמר בטל פי' ולא אמר בטל הוא עלתה בתיקו והיא ספק מגורשת ופי' הרמב"ם והטור בשמו דאיבעיא בביטול שמשמעותיו פועל עבר. ואלו ואלו דא"ח. תנא במתניתין גט זה לא יועיל. לא יתיר. לא יעזוב לא ישלח. לא יגרש. יהא כחרס. דבריו קיימין אינו מועיל אינו מתיר אינו מעזוב אינו משלח אינו מגרש חרס הוא כחרס הוא לא אמר כלום ואם אמר הרי הוא כחרס דבריו קיימים בהקדש ובהפקר אם אמר הרי הוא הקדש או הרי הוא הפקר על דבר שבא עתה לידו שידוע שלא הקדיש כבר או הפקיר דמכל מקום הוי הקדש והפקר אלמא דלהבא משמע ה"נ דמהני לעניין ביטול. מ"מ אם אמר גט זה חרס לא מהני. דאפי' אם אמר חרס הוא לא מהניא מכ"ש בלא הוא. וגבי הקדש אפילו אמר ככר זה הקדש מועיל כדאיתא בפרק אין בין המודר דלא דמי לגמרי להקדש. כ"כ התוס' והראש. כתב הטור וז"ל והרמ"ה אמר יהא פסול הוא בטל. אעפ"י שאינו יכול לפסול גוף הגט כיון שאמר יהא לשון להבא ר"ל יהא פסול לגרש בו. מידי דהוי איהא חרס. אע"ג דחזינן דלא חרס הוא. אמרינן כיון דמודה דלאו חרס הוא ואמר יהא חרס. יהא כחרס לעניין גירושין קאמר. ה"נ יהא פסול לגירושין קאמר. וכ"כ הר"ר מאי' כהן הרי הו' פסול. דמהני, מידי דהוי הרי הוא כחרס ונ"ל דלא דמי דשאני יה כחרס או הרי הוא כחרס. דשם זה אי אפשר להתקיי' על הגט כלל. לפיכך צריכין אנו לפ' דבריו שיהא כחרס לענין שלא להתגר' בו כיון שלהבא משמע דבריו קיימין. אבל יהא פסול הרי הוא פסול כיון ששם זה יכול להתקיי' על הגט. רצונו לומר שיהא פסו' וזה אינו פסול. שאינו יכול לפוסלו מעתה, הילכך אינו כלום. והא דאמר פסול שאינו מועיל פי' רש"י שאינו מועיל לבטל הגט אבל ערעור הוא לפוסלו וצריך שיתקיים בחותמיו. וכן פי' הרמ"ה בכל הנך דלא הוי לשון ביטול שהוא ערעור לפוסלו וצריך לקיים בחותמיו. ודאי אם גילה דעתו מעיקרא שרוצה לבטלו ואמר אחד הלשונו' מאלו לא אמ' כלו' שאינו לשון ביטול. אבל לא גיל' דעתו מעיקרא שרוצ' לבטלו ואמר א' מאלו הלשונות כיון שנוכל לפ' דבריו שרוצה לערער עליו אם לא נתקיי' בחותמיו הוא נאמן אם נותנו אח"כ השליח ליד האש' אינו כלום אבל נתקי' בחותמיו כשר עכ"ל. ואני אומר דבודאי הרי הוא פסול. אינו דומה להרי הוא חרס. כמו שחילק מאחר ששם זה יכול להתקיים על הגט א"כ רצונו לומר יהא פסול. והוא אינו יכול לפוסלו מעתה מאחר שאינו פסול ואינו אלא ערעור לחוד. אבל כשהוא אומר יהא פסול הוי כאילו אומר יהא חרס דאין ש"ל שיהא פסול להבא אלא דרך ביטול שיתבטל מעתה:

דין מקבל מתנה שאמר לאחר שבאת מתנה לידו. מתנה זו מבוטלת היא תיבטל. אי איפשי בה לא אמר כלום בטלה היא. אינה מתנה. דבריו קיימין והדרה מתנה למרי' קמאי וכל זה דוקא במקרקעי אבל במטלטלי אחר שבאה לידו בכל הלשונות אמרינן כל הקודם בהן זכה:

גרסינן בכל הספרים אמר רבה בר איבו א"ר ששת מקבל מתנה שאמר לאחר שבאתה מתנה לידו מתנה זו מבוטלת היא תיבטל אי אפשי בה. לא אמר כלום. בטלה היא אינה מתנה. דבריו קיימין ובפרק בתרא דכריתות גרסינן איפכא. והכי הגירסא. אמר ר"ל הנותן מתנה לחברו ואמר הלה אי אפשי בה. כל המחזיק בה זכה. ופריך מ"ש מהא דאמר רבה בר איבו א"ר ששת מקבל מתנה שאמר לאחר שבאת' מתנה לידו מתנה זו תיבטל, מבוטלת היא, א"א בה. דבריו קיימין. בטלה היא. אינה מתנה לא אמר כלום. מאי לאו דבריו קיימין דהדרה למרה. לא דבריו קיימין והוא נמי לא קנה אלא כל המחזיק בה זכה בה. ע"כ. אלמא דחד מינייהו ליתא. וה"ק רצה לישב בשם הספרדים דהמלות מהופכו' אבל כוונה אחת לכולם. והאריך בפי' ואין זו הדעת מתקבל שאמירה אחד יהפוך לשונו ויכוון לדבר אחד ויהיו דבריו דברי חידה לא הדרך כן בתלמודא אלא אמרינן אמורא היה לו לפרש דבריו וק"ו שלא להפוך דבריו ע"ד חידות בשינוי דחיקא מאחר שאחת מן הגרסא ליתא. בודאי גירסא שלנו עיקר שמסכת גיטין הוא הנהוג בימינו ועסקו בו בישיבה. משא"כ במסכת כריתות. לכן נראה כמו שפירש"י דהתם גרסינן כמו הכא ולא פריך מאי אפשי דלא אמר כלום. דכי אמר ר"ל במתנת מטלטלין דכיון דאתי לידיה הוי אי אפשי לשון הפקר ומפקירן. אבל זה לא הפקיר את השדה אלא אומ' אינו חפץ שתהא המתנה קיימת, אלא מסיפא פריך דקתני בטלה היא. אינה מתנ' דבריו קיימין דלשעבר משמע ומודה שלא קבלה לשם מתנ' והודאת בע"ד כמא' עדי' דמי מאי לאו דבריו קיימין והדרה למר' אלמא היכ' דאיהני דבריו מהדרי' למר' ומשני לא דבריו קיימין ולא אהדר' למרא וכן הסכי' הרא"ש לדעת רש"י ולאפוקי מדעת הרמב"ם שכת' סתמא האומר אי אפשי כל הקודם בה זכה. ולא חילק בין מתנת קרקעי למטלטלי אלא עיקר כמו שפירש רש"י שחילק בין מטלטלי למקרקעי וכ"כ הטור להדיא. ועוד כתב הרמב"ם וז"ל. המקבל את המתנה וזכה בה ואחר שבאה לידו והוא שותק חזר בו ואמר איני רוצה בה או איני מקבלה או הרי היא בטלה. או שאמר מום זה נראה לי בה לא אמר כלום. וכשם שאין הנותן יכול לחזור בו כך המקבל אינו יכול לחזור בו. אחר שזכה למתנה זו שאמר המקבל איני רוצה בה אחר שבאה לידו הרי היא הפקר וכל הקודם בה זכה בה שהרי הפקירו המקבל אחר שזכה בה. אבל אם היה צווח מעיקרא לא קנה המקבל וחוזרת לבעלים הראשונים ע"כ. והראב"ד השיג עליו במה שכתב הרי הוא בטלה שלא אמר כלום. ובגמרא איתא להדיא דבטלה היא דבריו קיימין וכתב רש"י לחלק בין בטלה היא להיא בטלה. והר"ן והמגיד משנה תמהו עליו מה חילוק יש בין בטלה היא להיא בטלה מאחר שלא הוזכר בתלמוד. ואני אומר בודאי אין חילוק בין הקדים היא לבטלה או בטלה להיא. אלא עיקר החילוק כמו שאמר הרי היא בודאי להבא משמע כמו שכתבתי לעיל גבי גט הרי הוא כחרס שהוא כמו יהא כחרס. ונמצא דברי הרמב"ם ישרים אלא שהוא לא חילק בין מקרקעי למטלטלין ולדידן במטלטלין קיימא לן כותיה דהאי דינא בכולהו באומר אי אפשי במטלטלין לאחר שבא לידו שכל הקודם בה זכה אבל במקרקעי כל הני דלשונו להבא לא אמר כלום לגמרי ונשאר בחזקת המקבל ואם בא בעל חוב גובה ממנו והא דמשני התם לא דבריו קיימין ולא הדרה למרא אינו לפי האמת אלא הדרה למרא קמא. והיינו טעמא דדוקא במטלטלין שכבר זכה הוי לשון הפקר. אבל בההיא דרב ששת איירי בקרקעי דמודה שלא זכה בה מעולם הוי דמרה. דכי יהיב אינשי אדעתא דמקבלי ליה מיניה. ואי לא. לא הוה מתנה מעיקרא. וכן פי' התוס' ולפ"ז נראה דאף בלשון בטלה היא. או אינה מתנה במטלטלין נמי אמרינן כל הקודם בהן זכה ואין חילוק בשום לשון בין להבא בין לעבר לעניין מטלטלין לאחר שבא לידו וזכה בהן. וא"ל מאחר דאומר לשון עבר על המטלטלין שכבר באו לידו וזכה בהן בודאי לא אמר כלום כמו אי אפשי על הקרקעות שלא אמר כלום. די"ל שאני התם שלא זכה בה דאמרינן מסתמא דעת' אביטול מתנה קאמר ולא ביטלה בלשון הראוי לעבר אלא להבא מ"ה לא אמר כלום. אבל מתנה של מטלטלין שכבר באה לידו וזכה דמסתמא דעתא לא הוי ביטול מעיקרא אלא להפקיר עתה בא. וא"כ כל הקודם בהן זכה, ואף שאמר לשון שלעבר מסתמא לא ידע לדקדק בין לשון הבא ללשון עבר. ולפ"ז מתיישב שפיר הא דקאמר משני התם בכריתות לא דבריו קיימין ולא הדרה למרא. שקשה איך יאמר התלמוד דברים שאינם אמת והדין הוא שקר ולא שייך לומר דבלאו הכי משני שפיר לומר שקר מוחלט. אלא צ"ל שגם לפי האמת הדין כך הוא דאף בבטלה היא. או אינה מתנה שדבריו קיימין ולא הדרה למרא כגון במטלטלין. אלא שמתחלה לא בעי לחלוקי כך משום דבלאו הכי הוי משני שפיר התו' בפרט מאחר שהוא קצת אמת לפי המסקנא כדפרי' כך מצאתי אחר רוב העיון והטור לא השגיח בכל אלו החלוקים ולא נזכר בהן. כתב הרא"ש בתשובה והטור הביאו וז"ל. יעקב נתן לראובן בנו קרקע במתנה מעכשיו אחר זמן ירד יעקב מנכסיו ופייס מראובן שיחזור לו שטר מתנה וכן עשה וגם עשה לאביו מחילה אח"כ נתעשר יעקב וביקש ראובן מאביו שיחזור ויעשה שטר מתנ' לו כבתחילה ולא רצה יעקב אז ערער ראובן על הבי' ואמר שלא יצא מתחת ידו בחזרת השטר המתנ' ובמחילתו שעשה לו הדין עם ראובן שיעקב לא קנה בחזרת השטר ולא במחילה ואם יעקב מודה בכל הדברים בפני ב"ד יחזיקו ב"ד הקרקע ביד ראובן. ואם כופר ואומר שלא נתן לראובן מעולם. אם עידי המתנה הם קיימין ומעידים על המתנה הרי הבית של ראובן. ואם לא יש עדים. ישבע יעקב שלא נתן לראובן. ע"כ:

דין דאם אמר זכי גט זה לאשתי אם הוא במקום שזכות הוא לה. כגון שנאסרה עליו מהני. אבל זולת זה לא מהני. אפילו הוא מוכה שחין. אם לא שגילתה בדעתה מתחלה שצוותה להתגרש. וביארנו עוד דמשומד שאינו לעכום ולהכעי' אלא מחמת שטות ומחלוקת וניאוף אז ג"כ אמרינן דלאו זכות הוא לה בגט כי שמא מצפה שיחזר בתשובה. ומ"מ לענין יבום לא שרינן. ומשומד לעכום או להכעיס אמרינן זכות הוא לה. וביארנו דמ"מ משומד שמגרש צריך שיאמר לו הרב צריך אתה לתת הגט על שתי דרכים וככה תעשה תמסו הגט לפלוני לידו שיקבל אותו ויזכה בו לאשתך ותתגרש בו מיד בקבלתן של זה. וגם תחזור ותקח הגט ותמסרנו ליד השליח להולכ' שתתגרש בהליכתו ודוקא שיתן לשם קבלה תחלה אבל לשם הולכה תחלה ואח"כ לקבלה לא מהני:

אמר אביי נקטינן שליח מתנ' כשליח הגט למאי נפקא מיניה להוליך לאו כזכי. ולסימנא בעלמא נקטי' דגבי גט אפילו אמר זכי לא מהני דחוב הוא. אלא כי היכי דהוליך לא מהני גבי גט. ה"נ דהוליך לא מהני גבי מתנה דהולך לאו כזכי. וכבר כתבתי בפ"ק בשם ר"ת דאפילו תן לא הוי כזכי במתנה. כך פי' התוס'. ואני אומר שדוחק הוא שיאמר נקיטנן כו' ויאמר כל הדברים שאין בהם צורך אלא סימנא לחוד. לכן נרא' דאף בגט מהני זכי כגון שנאסר עליו כמו שכתבתי לעיל בפ"ק סי' נ"ז. אבל מוכה שחין אמרי' טב למיתב טן דו. כדאיתא בפרק הגוזל קמא. גבי יבמה שנפלה לפני מוכה שחין. אף שיש לחלק דדוקא גבי יבמה מאחר שאינה אלא להכנס בספק שמא תפול לפניו ליבום הוא דאמרינן טב למיתב טן דו כו' ומשום דתפול לפני מוכה שחין לא אמרינן אדעתא דהכי לא נתקדשה. אבל היכא שנעשה מוכה שחין אצלה מנלן דאמרינן טב למיתב טן דו כו'. ולא ניחא לה בגירושין. מ"מ נראה מאחר דמוכה שחין אינו אלא משום דסניא ליה ומאחר דפסקינן סוף פרק האשה שלום דהמגרש אשתו במקום קטטה דחוב הוא לה אף דסניא לי' משו' טעמא דטן דו כו' ומביא לשם התלמוד כמה מתלין טובא מאמוראים להראות לנו שאשה ניחא לה אפילו באיש קטן מבוזה ומדולדל. א"כ בכל גוונא אמרינן הכי וכן איתא להדיא בירושלמי והתוס' הביאו בפ"ק דגיטין גבי האומר תן גט זה לאשתי ושטר שיחרור זה לעבדי כו' שחכמים אומרים בגיטי נשי' יכול לחזור דחוב הוא לה אבל לא בשחרורי עבדים דזכות הוא לו לעבד שיצא לחירות. ואיתא בירושלמי הגע עצמך היה עבדו של קצין הרי חוב הוא לעבד היתה אשתו של מוכה שחין זכות הוא לה לית לך אלא בהדי אלו המוכר עבדו שלא מדעתו שמא אינו מכור המגרש אשתו שלח מדעתו שמא מגורש' היא. וכתבו התוס' פירוש ע"י אחר העבד נמכר בע"כ. ואין האש' מתגרש' ע"י אחר בע"כ עכ"ל. פירוש לפירושם העבד מאחר שנמכר ע"י אחר בע"כ. א"כ לעולם אמרינן זכות הוא לו שיצא מעבדות לחירות. ולא שנצטרך לידיעת דעתו אם ניחא ליה שהרי הוא נמכר אף שלא לרצונו ע"י אחר שלא בידעתו. אבל האשה מאחר שאינה מתגרשת בע"כ ע"י אחר אלא שיגיע גט לידה דהיינו בידיעתה. א"כ לעולם אינה מתגרשת שלא בפניה ע"י אחר אלא בידיעת' מקודם. ס"ס שמעינן מן הירושלמי דאפילו אשת מוכה שחין חוב הוא לה וכן פסק בנימוקי יוסף בסוף פרק האשה שלום גבי זיכה גט לאשתו במקו' יבם וכתב עוד שחולצות או מתייבמות. ומחזיקינן אות' כזקוקה ליבם ולא אמרינן שחולצות ולא מתייבמת. ועוד שהוסיף לשם שאפילו, כבר צווחה להתגרש ממנו והביא ראיי' מהירושלמי בריש פרק התקבל בכל אחד אמרינן התקבל כזכה והכא אמרינן התקבל כהולך שנייה היא שזכין לו לאדם שלא בפניו ואין חבין לאדם שלא בפניו התיב ר' שמאי הגע עצמך שהיתה צווחת להתגרש. ומשני אני אומר שמא חזרה בה. ונ"ל דאין ראיי' משם. דבודאי גבי סתם אשה הוא דאמרי' הכי אפי' הית' קטטה ביניה' דשמא חזרה ונתפייסה בדעתה. אבל מוכה שחין שהו' מן אותן שכופין להוציא בודאי אם צווחה להתגרש זכות הוא לה שהרי גילתה דעתה דלא ניחה לה ביה. ומ"ה נרא' דה"ה אפי' היכא דנשתמד דאמרינן חוב הוא לה דמצפה שמא יחזור בתשובה. ובכל דהו ניחא לה. ועדיף לה ממוכה שחין אם יחזור לדת ישראל ומ"מ נראה דוקא חיישינן אבל להיותה זקוקה ועומדת ליבום לא שרינן דסתמא דמילת' לא ניחה לה למשומ' דשמא לא יחזור אלא חיישי' ומה שכתב בתשובה בשם רש"י שהורה לאחר לקבל הגט שלא מדעתה. אפשר דאותו מעשה הי' במשומד לעכו"ם בלי אונס או להכעיס דפקר טובא דניכר מחשבתו להרע. אבל משומד מחמת שטות ומחלוקת או מחמת ניאוף או לתיאבון דיש לצפות כשימצא מקו' לברוח אולי ישוב מדעתו. איכא למימר דרחימה לי' וניחא לה ביה אפילו תצפה עליו כמה שנים. ואפילו על היבם שאינו בעלה ומספקא לן אי מרחמיה ליה או סניא ליה. אפ"ה כתב המרדכי בשם אביאסף בסוף פרק האשה שלום סימן י"ט שאפילו הוא קטן איכא למיחש דשמא מרחמי לה ומצפה עליו. וא"כ גבי בעל פשיטא דלכ"ע חוששין. ומה שכתוב בתשובת אהא דאמרינן שליח מתנה כשליח הגט להוליך לאו כזכי. משמע דזכי מהני. ומכאן דן המורה במשומד ששלח גט לאשתו ואמר זכי גט זה לאשתי ששוב לא מצי הדר בי'. וכן איתא בספר אגודה. ע"כ אני אומר אפי' תאמר דאיירי בסתם משומדים מ"מ לא משגחינן בהו להקל. מאחר דעיקר ראייתו מגמרא דילן דמשמע דזכי מהני בגט. וראייה דחוי' היא מנלן דבכה"ג איירי דילמא איירי באשה הנאסרת על בעלה או במשומד להכעיס ולעכו' כדפרישי'. וא"כ מאחר שכשל עוזר נפל עזור. וכן מהר"ם פקפק עליהם וכתב שנוהגים להחמיר. ונראה דאפילו בדיעבד יראה להחמיר היכא שאמר זכי ולא בא הגט לידה (וכן פסק מורשד"ם בתשובתיו השייכים לאה"ע סימן פ"ג יעויין שם) או שביטל השליחות קודם שבא לידה דלא מהני אפילו במקום עיגונא ולא להקל בספק א"א שהוא דאורייתא. אבל היכא שבא הגט לידה רק שיש לחוש שמא ביטול השליחות וחזר בו. כה"ג יראה במקום עיגונא להקל ולסמוך. על אלו גאונים מאחר דאיכא בזה כמה ספיקות. חדא שמא לא ביטל וחזר בו וכן הדרך במשומדים שאינם חוזרים בהם. ועוד דשמא זכות הוא לה מתחלה ומ"מ לכתחל' יעשה כמו שכתב מהרא"י שיאמר הרב אל המשומד צריך אתה לתת הגט על שני דרכים הראשון עיקר והשני לרווחא דמילתא. וככה תעשה תמסור הגט ליד פלוני שיקבל אותו ויזכה בו לאשתך ותתגרש בו מיד בקבלתו של זה. ואולי יש קצת גמגום בדבר אם תועיל קבלתו זאת ולכך תחזו' ותקח הגט ותמסרנו לשליח לידו להולכה בהליכתו. ובדרך זה מתוקנים כמעט כל הספיקות. דממה נפשך אם בקבלה יש די כמו שסוברים הרב' גאונים דלעיל תו לא צריכנן מידי. אפילו אם אינו די מ"מ המשומד הסיח דעתו מלבטל השליח כי יאמר שנסמוך על הקבל' לחודה בשעת הדחק. אבל מיהו למיעבד איפכא שימסור להולכה תחל' ואח"כ בקבלה ודאי לא שפיר דמי שאם אין הקבל' כלום גם ההולכ' לא הית' כלום בדרך זה שהרי בטל לפנינו את השליחות במסירתו לקבל' עכ"ל. ובכתבי' שלו מצאתי שכתב תלמידו של מהרא"י וז"ל שמעתי בשם מהר"יל ז"ל דאסור לעשות גט להולכ' כשמגרש משומד משום דודאי מבטל שליח כשישמע שצריך לקבל עליו שלא לבטל. ואפילו לאותן דיעות דלא צריך השבע' לגמרי הרי מילי בישראל דמקיים מילי דרבנן דרב מנגיד אמאן דמבטל כו'. וכן אומר שהי' נוהג כן מהרי"ל ז"ל אמנם מורי הגאון ז"ל עשה שליח להולכ' והיה משביע את המשומד בקללות האמורות בתור' שיבאו על ראשו אם יבטל הגט וקודם שעשה השליח להולכ' היה מזכה לה לאשה אותו הגט ע"י אותו השליח ואמר המשומד לשליח זכה גט זה לאשתי פלונית ואח"כ עשה אותו שליח להולכה. ודוקא שליח לקבלה מקודם אבל אלו עשה השליח להולכ' קודם ואח"כ לקבל' נמצא שהיה מבטל כח השליחות. וכן כתב מורי בחידושיו עכ"ל. ואומר אני דיש לנהוג כמהרא"י כמו שכתב בספרו שהוא באחרונה ועיקר. ושם לא כתב שהשביע המשומד בקללות. ואפשר בתחלת ימיו עשה כן. ובסוף ימיו חזר בו. וסברת מהרי"ל מסייעו לזה כשישמע שמאיימים עליו בעונשים שלא לבטל. א"כ תקנתו קלקלתו דאז ירגיש שיכול לבטל והכל תלוי בבטלה והוא לא יחוש לעונשים כאשר ידוע שרוב משומדים אין חוששין בעונשי ישראל. אלא אדרבה יראה לו פנים כאילו ביטולו אינו מעלה ולא מוריד. וכן עיקר:

דין אשת משומד שבקשה מאחד שיפתה את המשומד ליתן לה גט והלך אדם אחר וקבל את הגט מעצמו כדי לזכות לה. הוי גט. מאחר שגילתה בדעתה שחפצה בגט. ודוקא במשומד הוי גט. אבל באינש דעלמא אפילו גילתה דעתה ובקשה מכמה בני אדם שישתדלו לה גט מבעלה. והלך אדם אחר וקבל ממנו גט. לא אמרינן דנתנרשה בקבלתו:

פסק נראה אם אשת משומד בקשה מכמה בני אדם מי שיכול לפתות את המשומד או לשחדו שיתן לה גט זה עושה לה טובה ורצון. ואח"כ אירע שאחד מאותם ששמעו בקשתה נזדמן אל המשומד. ופיתה אותו לתת גט לאשתו. כה"ג מצינו למסמך אהנהו גאונים דסברי דדי בקבלה לחודה. דהא חזינן הכא דודאי זכות הוא לה להתגרש. וכעין זה כתב האשר"י בפרק קמא דקדושין. שאם גילה אדם דעתו לשדכן שחפץ באשה פלונית ובקש מהשדכן לשדכה לו. יכול השדכן לקדשה לו שלא מדעתו דכיון דגילה דעתו שהוא חפץ בה. א"כ זכות הוא לו וזכין לאדם שלא בפניו דזכיה מטעם שליחות אתרבאי. צ"ע בא"ז פ"ק דקידושין מתשובת רש"י לענין הגט. ונראה דלדעת האשר"י לאו דוקא שדכן אלא ה"ה אינש אחרינא ששמע שגילה דעתו שהוא חפץ בה. וכ"כ בהדיא בא"ז בתשובת משום ר' שמחה ומשום א"ז אביו דאפילו אינש דעלמא מהני עכ"ל מהרא"י ונראה לאו דוקא קאמר שאחד מאותן ששמעו בקשת האשה נעשה שליח לקבלה אלא אפי' לא שמע ממנה כלום והוא קבל הגט מעצמו כדי לזכות לה דהוי גט מאחר שגילתה בדעתה שחפצה בגט וגם הא לאו דוק' שבק' מכמ' בני אדם כו'. אלא אפי' בקש' מאדם אחד שישתדל גט ממנו והלך אדם אחר וקבל גט דהוי גט בקבלתו דעדיף מצווחה לגירושין שהרי גילתה דעתה להדיא שחפיצה בקבלת הגט ומ"מ נראה דדוקא במשומד דינא הכי אבל באינש אחריני אפי' הפצירה בכמה בני אדם להשתדל לה גטו מבעלי ושמע אינש אחר וקבל הגט לא אמרינן דנתגרשה בקבלתו דשמא חזר' בה מאחר דאינו מוכה שחין ולא משומד שזכו' הוא לה. וא"כ לא הוי שליח עד שעשאוהו בפירוש. וכן ירא' מתשובת רש"י לעיל בפ"ק סימן ל' שכתב גבי אשה שמינתה שליח לקבל' שבמקום אחר והודיעוהו את השליח ששליח הוגנת הוא. משמע אי לאו דהוי שלוחה לא מהני גילה דעתה אע"פ שהיתה מפצה בו שיקבל גיטה ק"ו בשליח אחר וזהו מה שכתב מהרא"י וצ"ע בא"ז בתשוב' רש"י בפ"ק דגיטין דלשם משמע דלגילוי דעת להדיא אפ"ה לא מהני אלא שעשא' שלי' אבל לפי מה שחלקתי מיושב הכל שפי':

דין היכא דביטל את השליח. יכול לחזור ולגרש באותו הגט. והיכא דביטל את הגט בפירוש. לכתחלה אין לחזור ולגרש בו ומ"מ אם נשאת בו לא תצא היכא שחזר בו מביטולו:

מסקינן בסוגיא איבעיא להו חוזר ומגרש בו או אינו חוזר ומגרש בו כו'. פי' היכא דביטלו. רב נחמן אמר חוזר ומגרש בו ורב ששת אמר אינו חוזר ומגרש בו והלכתא כותי' דר' נחמן והא ק"ל הלכתא כותיה דר' יוחנן דאמר חוזר פי' היכא שקדשה וא"ל לאחר שלשים יום יחולו הקידושין אמר ר' יוחנן שיכול' לחזור מאחר שלא חלו ויכולה לבטל אף המעשה. וא"כ הכא מ"ש ומשני הכי השתא. התם דיבור ודיבור הוא שהרי בדיבור מתקדשה אתי דיבור ומבטל דיבור. הכא נהי דבטלה לשליחותא דשליח. גיטא גופא לא בטיל. וכתבו התוס' והרא"ש אחריה' כו' דהאי לישנא משמע דאפי' אם ביטל הגט בפירוש אין לו כח לבטלו מדקאמר תלמודא. גיטא גופא לא בטיל וכן מדקאמר התם דיבור ודיבור הוא. משמע אבל כתיבת הגט שם האשה חשיב מעשה ואין לו ביטול אבל בקידושין בריש האומר לא גרסינן התם כל אריכות לשון זה אלא כך כתוב בספרים נהי דבטלה מתורת שליחות, מתורת גט מי בטלה. משמע דאם בטלה בפירוש הוי בטלה. ויש להשוות פי' שתי הגרסות. והכי קאמר. מתורת גט מי בטל' כלומר אין לו כח לבטלו מתורת הגט דכתיב' הגט לשמה חשיב מעשה. וכתב הרא"ש ומיהו אין לסמוך על זה לעשות הלכ' למעשה אלא אזלינן ביה לחומרא ולפי דעתו אינו אלא חומרא בעלמא דמצרכינן לגט אחר היכא דביטל הגט אבל אי מינסבא בהאי גיטא אפשר שלא תצא וכ"ש שהבני' כשרי' והרמב"ם פסק שיכול לבטל את הגט בעצמו היכא שביטל בפי' או אפי' בטלו בסתמא היכא שהגט בידו ואז שוב לא יכול לגרש בו. ולפ"ז אם נשאת בזה הגט הוי בנים ממזרים ול"נ דבודאי שתי הגרסאות אמת שיכול לבטלו ושאינו יכול לבטלו יכול לבטלו היינו אם לא חזר מביטולו הו' ביטול ולא גרע ממסירת מודעא ודלא כדעת הס"ת דס"ל כל גט שנכתוב ונחתום כהלכתו ששוב לא יכול לבטלו כלל שלא בפניהם. וראי' לדברינו מהא דאמרינן בפרק כל הגט וליחוש שמא פייס דהיינו עיקר פירושו שמא ביטל את הגט כמו שפי' התוס' וכן הסמ"ג בשם ר' שמשון וכן לקמן בפרקינן גבי אי לא אתינא מכאן עד תלתין יומין אטו לבטולי גיטא קבעי. משמע שאם היה מבטלו בפירוש שמועיל וג"כ אמת שאינו יכול לבטלו. היינו שאם חזר מביטולו שחוזר ומגרש בו ואינו צריך לגט אחר. וזהו מה שאומר כאן גיטא גופא לא בטיל וראיה לדברי דאם איתא דאפש' להתבטל הגט בעצמו. היכא דביטלו בפירוש היכא אמר רב נחמן דחוזר ומגרש בו משום דסתמא לא בטיל אלא השליחות. והא כשאמר יהא כחרס טפי משמע ביטול הגט מביטולי שליחות ואמאי חוזר ומגרש בו שמא בטל את הגט ואין לו תקנה ועל כולן אמר רב נחמן דחוזר ומגרש בו אלא בודאי משום דלא אפשר לבטולי הגט בעצמו ועל כל פנים יכול לחזור ומגרש בו. וכן כתב הר"ן על הרמב"ם דלא מחוור דעתו משום האי טעמא. אלא שלא ירד הר"ן לחלק כמו שחלקתי. ומכל מקום לכתחלה ראוי להחמיר היכא שבטלו בפירוש שאינו חוזר ומגרש בו. אבל אם נשאת לא תצא והיכא שבטלו לגט קודם שנגמר לכולי עלמא אינו חוזר ומגרש בו עיין לקמן בפרק המגרש סימן כ"א:

דין לכתחלה אין לבטל הגט אלא בפני השליח ששלח. או בפני האשה. אבל בדיעבד אפילו ביטלו בפני שנים אחרים הוא בטל. וכשמבטל בפני השליח אין צריך שום עד:

מתניתין בראשונה היו עושין ב"ד במקום אחר ומבטלו פי' שלא בפני השליח והאשה התקין רבן גמליאל הזקן שלא יהא עושין כן מפני תיקון העולם ומסיק תלמודא בפני כמה הוא מבטלי. קודם התקנה וממילא אף אחר התקנה לדברי ר' דאמר לקמן ביטלו מבוטל אלא לכתחלה לא יבטלה אלא בפניו. רב נחמן אמר בפני שנים רב ששת אמר בפני שלשה. אף שמן הסתם הלכה כרב ששת באיסורא נגד רב נחמן הכא הלכתא כרב נחמן דפליגי נמי רבי יוחנן ור"ל בהכי וס"ל לר"י כרב נחמן והכי איתמר פלוגתייהו מפני תיקון העולם רבי יוחנן אמר מפני תקנת ממזרים ר"ל אמר מפני תקנת עיגונות. ר"י דאמר מפני תקנת ממזרים דס"ל כרב נחמן דאמר בפני שנים. ובי תרי לית להו קלא ולא ידעה ואזלא ומינסבא והוו בנים ממזרי' וריש לקיש דאמר מפני תקנת עיגונות ס"ל כרב ששת דאמר בפני שלשה ואית להו קלא ומסתמא שמעה ולא אזלא ומינסבא. אלא תקנת עיגון הוא. דאיכא למיחש דשמא יבטל הגט שלא בפניהם ויעגנה. ומשום הכי הטריחוהו לבטל בפני השליח או האשה. וא"כ לא יטריח כ"כ בשביל לעגנה וא"ל דלר"י דהלכתא כותיה דס"ל משום תקנת ממזרים אי הוי מבטל בפני ג' דשרי אפילו לכתחלה דהא אית להו קלא זה אינו דא"כ למה תקנו שלא לבטל אלא בפניהם יתקן שלא יבטל אלא בפני שלשה. אלא בודאי אף הוא ס"ל תקנת עיגונות ולא נקט מפני תקנת ממזרים אלא לפי דסבירא ליה דמבטלו בפני שנים וליכא נפקותא בהאי פלוגתא לעניין לכתחל'. והאידנא. שהתקין ר"ג, הזקן שלא יבטלנו שלא בפניהם אלא לענין דיעבד שאם בטלו מבוטל כרבי דלקמן. דאילו לרב ששת דוקא בשלשה אבל לא בשנים אפילו בדיעבד ולרב נחמן דוקא בשנים אבל לא באחד אפילו בדיעבד. ודוקא שלא בפני השליח. אבל בפני השליח יכול לבטלו אפי' בפניו לבדו דלא מצינו שבעי עדים אלא למינוי השליחות אבל לא בביטול השליחות מאחר שהוא בפניו. וכן פסק הטור:

דין אמר לעשרה כתבו גט לאשתי יכול לבטל זה שלא בפני זה וכן אמר לעשרה עדים הולכה תנו גט לאשתי יכול לבטל זה שלא בפני זה. ועידות או שליחות שבטלה מקצתה לא בטלה כולה:

ת"ר בטלו מבוטל דברי ר"י רשב"ג אומר א"כ מה כח ב"ד יפה. עוד תני אמר לעשרה כתבו גט לאשתי יכול לבטל זה שלא בפני זה רשב"ג אומר א"י לבטל זה שלא בפני זה אלא זה בפני זה. עוד תני אמר לשנים תנו גט לאשתי יכול לבטל זה שלא בפני זה דברי ר' רשב"ג אומר אינו יכול לבטל כו' ומפרש בסוגיא דאעידי הולכה קאמר דהיינו שלוחי הגט כדמוכח בסיפא דברייתא. אבל אם היו עדי כתיב' ליכא למיחש מידי ויכול לבטל האחד שלא בפני חבירו דאין כאן תקלה דהתם בעינן תרתי סהדי דחתימה ומה יעשה השני בלא זה. וה"ה גבי עשרה אם אמר כולכם שיכול לבטל זה שלא בפני זה דליכא למיחש דאזלי אינך וכתבו ויהבו לה דהא כולכם קאמר. ואמר רב נחמן הלכתא כר' בשתיהן פי' לענין בטלו מבוטל ולענין שיכול לבטל זה שלא בפני זה ומאחר דהלכתא כר'. א"כ בע"כ הלכתא דעדות שבטלה מקצתה לא בטלה כולה ומ"ה סבר רבי דליכא למיחש למידי ואפילו לכתחלה אי מבטל זה שלא בפני זה דאי אזלי אינך דלא במלי וכתבי ויהבי גט לאשתו שפיר קא יהבי דהא לא בטיל והרמב"ם כתב שלח גט ביד שנים יכול לבטל זה שלא בפני זה. ואפילו היו עשרה משבטלו בפני אחד מהם בטל הגט והשיגו הראב"ד שהרי ק"ל כר' דסבירא ליה עדות שבטלה מקצתה לא בטלה כולה. וכן השיגו הטור וכתב שמסקנת הרא"ש כסברא הראשונ' דל"ש גבי עדות ול"ש גבי שליחות אם נתבטלו מקצתן לא נתבטלו כלום ואף שהרר"ש לא כתב מידי בביטול שליחות. מ"מ הטור סבר דאין חילוק כלל בין בביטול עדות לשליחות לענין ביטול מקצתן ככולן. ועלה על דעתו שהרמב"ם סבר אפילו גבי עדות כן. ותמה אני הלא לעיל מיניה כתב הרמב"ם אמר לעשרה כתבו גט לאשתי יכול לבטל זה שלא בפני זה אלמא דפסק להדיא כר' ור' סבירא ליה דלא אמרינן עדות שבטלה מקצתה בטלה כולה ועוד אמאי לא כתב גבי עדות משבטלו בפני אחד מהם שבטל כולה. אלא בודאי כמי שכתב הר"ן וז"ל ול"נ שהרמב"ם סבר כיון דלא איפסק הלכתא להדיא בשליחות אלא כר' בשתיהן. א"כ בפלוגתא דשליחות לא נקטינן כותיה דלא ק"ל כר' במקום רשב"ג היכא דלא איתמר להדיא. ובודאי איכא לחלוקי בינייהו שהרי הוצרכו ר' ורשב"ג לחלק בשתים בעדות ובשליחות ע"כ. ומ"מ נראה דאין לחלק ביניהם כלל. שהרי ר' אבהו שאמר חדא כר' וחדא כרבנן כו'. ממ"נ יקשה עליו. הלא ג' דינין הן ביטלו מבוטל ועדות שבטלה מקצתה ושליחות כו'. וא"כ ה"ל בע"כ חדא כר' ותרתי כרבנן או איפכא. אלא בודאי שאין חילוק ביניהם כלל וכן עיקר. ומ"ה אפילו הם עשרה שלוחי הגט יכול לבטל תשעה והעשירי אינו בטל:

דין המוסר מודעא על הגט אפילו נתרצה אח"כ אם היה הריצוי ע"י כפי' לא נתבטלה המודעא. וביארנו דבגט ומתנות אפי' לא ידעי באונסא. וגם האונס האומר שקר הוא אפ"ה יכול למסור מודעא חוץ מאם נתפשרו קרובי האשה עם הבעל שיגרשנה אז לא מהני מסירת מו מודעא בלא ידיעת האונס. ואם מסר מודעא ואמר בפני העדים אף אם אבטליה אח"כ לא תבטל אז אם ביטל מודעי ומודעי דמודעי עד סוף כל המודעי הכל בטל. ונוסח ביטול מודעא הוא כך. וכל מודעי ומודעי דמודעי ומודעי דנפקו מגו מודעי עד סוף כל המודעי כולהין אני מבטל בפניכם העדים בכל לישנא דאמרי רבנן דמבטלי בהן מודעי וכל הדברים שדברתי מעולם שאם יתקיימו יהיו ביטול לגט זה כל אותן הדברים אני מבטל בפניכם העדים ואותם הביטולים יעשה קודם שיתחיל לכתוב את הגט. וגם צריך לחזור ולבטל קודם הנתינה. ומדינא היכא דמגרש מרצונו אפילו לא ביטול מודעא אין בו חשש. אלא שהמנהג לבטל אפילו במגרש מרצונו:

כתב הרי"ף והרא"ש אחריו. גרסינן בערכין בסוף האומר משקלו עלי אמר רב ששת האי מאן דמוסר מודעא אגיטא. מודעא מודעא. פשיטא. לא צריכא דעשינהו וארצי. מהו דתימא בטלה למודעא קמ"לן ואימא ה"נ. א"כ ניתני במתניתין וכן אתה אומר בגיטי נשים כופין אותו עד שיתן. מאי עד שיאמר רוצה אני עד דמבטל ליה למודעא קמא ע"כ. וענין מסירת מודעא בגט כתבתי בפרק ח"ה סימן ס"ג. דבגט ומתנה אפילו לא ידעי באונסיה כלל ואף האונס שאומר שקר הוא. אפ"ה יכול למסור מודעא ולבטולי דאינה אלא גילוי מילתא בעלמא שאינו חפץ בגט זה או מתנה זו. חוץ היכא שמתפשרים קרובי האשה עם הבעל שיגרשנה דאז לא מהני מסירת מודעא בלא, ידיעת האונס. דהוי כמו תלויה וזבין כו' כדפרישית לשם. וכתב הרא"ש אם מסר מודעא ואמר בפני העדים אף אם אבטלנו לא תיבטל אם ביטל מודעי ומודעי דמודעי עד סו' כל מודעי הכל בטל שכשם שביטולו מועיל על מודעא אחת כדאיתא בערכין. גם מועיל על כמה מודעות ועל כל התנאים שהתנה. וכן עמא דבר. ודלא כמו שכתב הרמב"ם ז"ל אם אמר גט שאכתוב לפלונית אשתי בטל הוא וכל דבר שאבטל בו מודעא זו הרי זה בטל וכתב אח"כ הגט ונותנו לה. אע"פ שבטל מודעא קודם שיכתוב הגט הרי זה בטל א"כ מאי תקנות דבר זה שיאמרו לו העדים קודם כתיבת הגט אמור בפנינו שכל דברים שמסרת שגורמין כשיתקיימו אותן הדברים לבטל זה הגט הרי הן בטלין. והוא אומר הן. ואח"כ אומר להן לכתוב ולחתו' וליתן לה ולא יניחו לילך עד שיגיע הגט לידה כדי שלא יצא לבטלו. ואין המוסר מודעא ואין המבטל מודעא צריך קניין ע"כ ולדבריו לא הבנתי תקנתו שמא מתחלה מסר מודעא למודעא. ואולי שכך פירו' דבריו מתחלה כתב אע"פ שביטל המודעא שהגט בטל היינו שביטל המודעא בסתם או מודעא דמודעא קיימת. לפיכך אין ביטולו מועיל אבל, כשאומרים לו אמור לפנינו שכל הדברים שמסרת שגורמין כשיתקיימו אותן הדברים לבטל זה הגט הרי הן בטלין. ואמר הן. או ביטל כל מודעי דמודעי ומועיל הביטול עכ"ל. ולכאור' משמע מדבריו כמה שכתבתי ואולי שכך פי' דבריו. שחזר ממה שפי' מתחלה ודלא כהרמב"ם. כי אף הרמב"ם מודה בזה ולא פליג אלא בביטול מודעא סתם. אכן הטור לא הביא בסימן קל"ד סיום דברי הרא"ש שכתב ואולי שכך פי' לפי שהרמב"ם ודאי פליג על דברי הרא"ש. והיינו טעמא דאפילו תימא היכא שהביטול מודעא הוא בלשון כולל אפילו המודעא נמי בלשון כלל דבטל. ה"ה מודעא. דאזלינן בתר אחרון. מ"מ אם ביטל מודעי דמודעי כו') אף שהזכיר כמה עניני ביטול מודעי מ"מ כולם בטלם מאחר שביטל הכל מקודם בדרך כלל כגון שמסר מודעא ואמ' אף אם אבטלנו לא תיבטל אם לא שיבטל באחרונה הכל דרך הכלל כמו שכתב הרמב"ן וכדבריו הסכימו כל האחרונים של חכמי הספרד גם בעיני ישרו דבריו ומ"מ של ביטול מודעי שלנו דהיינו וכל מודעי ומודעי דמודעי ומודעי דנפקי מגו מודעי עד סוף כל מודעי כולהון אני מבטל בפניכם העדים בכל לישנא דאמרי רבנן דמבטלי בהן מודעות. ובלשון הזה כלול כל הביטולים שבעולם כאשר פירשתי בפרק חזקת הבתים סימן קי"ג ועדיף מאילו אומר עשרה פעמים מודעי זו אחר זו ומ"מ נהגו גבי גט לומר ג"כ לשון הרמב"ם שהוא מבואר להדיא בזה וכל הדברי' שדברתי מעולם שאם יתקיימו אותן הדברים יהיו ביטול על הגט זה. כל אותן הדברים אני מבטל בפניכם העדים פלוני ופלוני, והמנהג שהחכם אומר ביטול המודעו' והבעל אומר אחריו מלה במלה. ואם אינו יודע בלשון הקודש צריך לחזור עמו בלשון לוע"ז שיכיר אותו ואותו הביטול יעשה קודם שיתחיל לכתוב את הגט דאי לא ביטלו מקודם שמא מסר מודעא על כתיבת הגט. והוי נכתב בפסול מאחר שביטלו הוי שלא לשמה. וגם צריך לחזור ולבטל דשמא מסר מודעא על נתינת הגט. אף שהרשב"א חוכך להחמיר לומר שאף בזו אינו מתוקן אלא שיפסול העדים שיעידו על מסירת המודעי, ולדברי הרמ"ה שיודה שלא מסר מודעא והודאת בעל דין כמאה עדים דמי. וכל זאת אינו שוה לי כאשר כתבתי בפרק ח"ה. גם לשם כתבתי היכא. דהוה אונס בנתינת הגט או מתנה אפילו לא מסר מודעא או ביטל למודעא מ"מ לא הוי גט ומתנה בטילה דלא שייך לומ' אגב אונסיה גמר ומקני אלא במוכר שקיבל הדמים. אבל אין לחוש דשמא אחר הביטול חזר ומסר מודעא על כתיבת הגט לא חיישינן להכי מאחר שכבר ביטל כל המודעות. א"כ לא יעלה על דעת' שיהני. ואפשר דשוב לא מהני על כתיבת הגט מאחר שכבר ביטל המודעות וצוה לסופר לכתוב ולעדים לחתום אלא שיבטל הגט עצמו וזה אינו אלא במסירת מודעא על הנתינה כדפרישית לעיל סי' ט' ומה צריך לבטל שנית קודם הנתינה ומה שכתב הרמב"ם שלא יניחו לילך כו'. היינו משום דסבירא ליה שאם יבטל הגט ששוב לא יכול לגרש בו אבל לפי מה שכתבתי לעיל לית ביה מיחוש כלל. ומ"מ יש מחמירין שלא מניחים הבעל לילך מן העדי' שלא יעלימו עיניהם ממנו אלא א"כ שיש צורך בדבר קצת. ובמשומדי' יש להזהר יותר. ומ"מ נראה היכא דליכא משומד וליכא עישוי כלל ומגרש את אשתו מרצונו אפילו לא ביטל מודעא אין בו חשש כיון דמדעתה מגרשה, אין חשוד לקלקלה. כ"כ הרא"ש להדיא וכן הוא דעת הרמב"ם אלא שהמנהג לבטל המודעי אפילו כשמגרש מרצונו כאשר כתבו המרדכי והטור וכל האחרונים. ודין גט מעושה אכתוב אי"ה בפרק המגרש. ודין כפי' עיין בריש המדיר סימן ב':

דין דגילוי דעתא לאו מילתא היא בגיטא:

גידל בר ר' אילעי שדר לה גיטא לדביתהו. אזיל שליח אשכחה דהות יתיבה בטולא. ספרים אחרים. וכולה. פי' היתה אורגת, א"ל הא גיטך אמרה ליה זיל השתא מהא ותא למחר. אתא גביה וא"ל פתח ואמר הטוב והמטיב. כלומר שלא מסרת לה גט זה. אביי אמר הטוב והמטיב ולא בטול גיטא. ורבא אמר ברוך הטוב והמטיב ובטיל גיטא במאי קמיפלגי בגילוי דעתא בגיטא קמיפלגי. אביי סבר גילוי דעתא בגיטא לאו מילת' היא אף שהוא גילוי דעת דמוכח. עד שיאמר בפירוש. ורבא סבר גילוי דעתא בגיטא מילתא היא. והלכתא כאביי. והוא סימן הג' יע"ל קג"ם. דהלכתא כותיה ביע"ל קג"ם:

דין מי שיש לו שני שמות בשני מקומות. צריך לכתוב שם הנתינה וכל שם שיש לו. ואם כתב שם הכתיבה וכל שם שיש לו בדיעבד כשר. ודוקא שהוחזק בשני שמות משונות שלא ידעו במקום הנתינה השם שיש לו במקום הכתיבה. אבל אם מכירין שני השמות בשתי המקומות. אפילו לא נכתב אלא שם א' כשר בדיעבד אלא לכתחלה כותב שתיהן או כותב אחד והשני כולל בכל שום שיש לו. ואם המגרש אשתו הוי נמי באחד המקומות שהיא שם. אפ"ה צריך לכתוב שם אחד וכל שום שיש לו ואם יש לו שם כנוי. כותב השם העיקר וכל שום שיש לו, וגבי משומד אין לכתוב שם גיות כלל אלא שם דיהדות וכל שום וחניכא ואפילו כבר נשתקע ממנו שם דיהדות' אפ"ה כותבים שם דיהדות וכל שום וחניכא כו'. ומה שכתבנו למעלה לכתוב כל שום שיש לו. יתבאר לפנינו פירושו בסימן שאחר זה:

מתניתין בראשונה היה משנה שמו ושמה שם עירו ושם עירה. התקין ר' גמליאל הזקן שיהא כותב איש פלוני וכל שם שיש לו אשה פלונית וכל שם שיש לה. ומה שלא שנה נמי במשנה עיר פלוני וכל שום שיש לה לפרש לקמן אחר סיום השמות של איש ואשה. כתב הרא"ש מדברי בעלי התוס' הא דקתני שהיה משנה שמו, לא שהיה כתוב שם אחר שאינו שלו אלא כדמפרש בגמרא שהיו לו שתי שמות אחד ביהודה ואחד בגליל שכן דרך בני אדם הגולים ממקומן מחמת ממון או מחמת מרדין שמשנים את שמם פן יחקור אחר מקום חנייתן וירדפו אחריהן. ואם הוא מגרש באחד מן השמות זהו קורא שינוי שאם יגרש באותו שם שיש לו באותו מקום שהוא עומד קורא שינוי לבני אנשי המקום שהאשה עומדת כי יאמרו שאינה מגורשת כי אינם יודעים שיש לבעלה שם זה במקום אחר. ואם יגרש בשם שיש לו במקום שהאשה עומדת. נקרא שינוי לבני אותו המקום שהוא עומד. ואם תבוא האשה לגבות מנכסיו או להינשא באותו המקום יאמרו שאינה מגורשת לפי שאינן מכירין באותו שם הכתוב בגט. לכך התקין ר' גמליאל איש פלוני וכל שם שיש לו. פי' שם שנקרא לו במקום הנתינה שהוא עיקר להתיר האשה במקום שהיא עומדת. וכן מוכח בגמרא דקאמר עד שיגרש אשתו שביהודא בשמו שביהודה ושם דגליל עמו משמע דשם הנתינה עיקר ושם הכתיב' טפל ואף שהתוס' כתבו בשם התוספתא דמשמע איפכא דשם הכתיבה עיקר. מ"מ נראה דאפ"ה תלמודא דידן עיקר לגבי תוספתא. ומ"מ נראה דאינו פסול אלא לכתחלה וכדאי הוא נמי התוספתא לסמוך עליה בדיעבד. גם בתלמודא שלנו לא לא נאמר להדיא דשם הנתינה עיקר אלא דהכי משמע שכך היו כותבים והיינו לכתחלה. ומה שכתב הטור. וכותב שם מקום הנתינה וכל שום וחניכא דאית ליה ואם לא כתב כן פסול. אינו ר"ל שאם לא עשה שם הנתינה עיקר אלא שם הכתיבה עיקר ושם הנתינה טפל. אלא קאי אמה שלמעלה שצריך לכתוב שתי שמות. או לכלול בו כל שום וחניכה ואי לא עשה כן אלא שכתב שם אחד אפילו שם הנתינה. הוי פסול. ולא כמהר"י קאר"ו שמפרש דאף אכתיבת שם נתינ' עיקר קאי. אלא עיקר כדפרישית. ואמרינן בגמרא דבני מערבא על הך ברייתא מתני' שהיה ביהודה וכתב לגרש אשתו בגליל. או שהיה בגליל וכתב לגרש אשתו שביהודה. אבל אם היה ביהודה וכתב לגרש את אשתו שביהודה או שהי' בגליל וכתב לגרש אשתו שבגליל הרי זו מגורשת. פי' ואין צריך לכתוב שני שמות. ומיהו לקמן נפרש ע"פ הירושלמי דאפילו גירש באותו המדינה צריך לכתחלה לכתוב שני שמות. וכן יש לפרש שינ' שם עירו ושם עירך שצריך לכתוב שם העיר שהו' והיא ממנה. פירוש בגליל מתא דאנא פלוני מיהודה. וכן משמע ביבמות בקלוניא מתא אנא דוד בר נהילאי מנהרדעי. וכן בסוריא מתא אנא חנן מתגרא דנהרדעא. ואסיקנא בסוגיא אמר רב אשי והוא דאתחזק בתרי שמי. וכתב הרא"ש פירוש שהוחזק באלו שתי מקומות שיש לו שני שמות. כגון שיודעים במקום הכתיבה שיש לו עוד שם אחר במקום הנתינה וכן איפכא. אבל בני המקום אינם יודעים ומכירים אותו בשם הזה שיש לו במקו' אחר ע"כ צריך לכתוב שניהם דלא אתי לידי קלקול בין במקו' הכתיב' בין במקו' הנתינה וכדפרישי' אבל אי לא אתחזיק בתרי שמי שאינם יודעים במקום הכתיבה שיש לו עוד שם אחר במקו' הנתינה וגם במקום הנתינה אין יודעים שיש לו שם אחר במקום הכתיבה הגט כשר. דאין לו אלא שם שהחזיק עצמו כן עכ"ל ודבר תימא הוא נהי דלא איתחזק בתרי שמי. ס"ס החכם המסדר הגט במקום הנתינה ורואה שיש לבעל שם אחר במקום זה ממה שכתוב בגט או שנודע להם אח"כ ששם זה הכתוב בגט אינו השם שיש לו פה במקום הזה של הנתינה והם אינם מכירים כלל בשם הכתיב'. א"כ יאמרו שאינו זה. ומה תועלת יש בזה שלא ידעו במקום הכתיבה שיש לו עוד שם אחר במקום הנתינה. בשלמא היכא דבמקום הנתינה יודעים שיש לו עוד שם אחר במקום הכתיבה יש צד להתיר שהרי כשיראו שם אחר ישיגו שהוא בע"כ שם הכתיבה ובמקום הכתיבה לא היה להן לכתוב אלא בשם שהתחזק. אבל כשאינם יודעים במקום הנתינה כלל שיש לו עוד שם אחר. א"כ אין לך קלקול גדול מזה. ועוד אפילו היכא שיודעים במקום הנתינה שיש לו עוד שם אחר במקום הכתיבה אבל אין מכירין שם הכתיבה. נראה בעיני דפסול אפילו לא ידעו במקום הכתיבה שיש לו שם אחר מ"מ אח"כ כשנודע הדבר מהא דפסל דאיכא למיחש לקלקול. ואמת שהרא"ש תפס ממש פי' רש"י שפי' אבל לא אתחזק דכשר כו'. דאיירי בכה"ג שאין מכירין שיש לו עוד שם אחר כלל. אבל שרי לי מרי כי נראה בעיני שלא דקדק בענין כראוי. כי רש"י לא פי' כלל ע"ד התוס' לפרש הסוגיא בכה"ג שיש לו שני שמות אחד במקום הכתיבה ואחד במקום הנתינה כו' ועיקר הקלקול אמקום כתיב' ונתינה קאי אלא תלוי הכל לפי' רש"י במקו' הכתיבה ואפילו אם הנתינה נמי לשם שאם מוחזק במקום הכתיבה שיש לו עוד שם אחר במקום אחר צריך לכתוב שניהם. וכ"ש אם מוחזק להדיא באותן שני שמות במקומו ואם אינו מוחזק לשני שמות אין לנו לכתוב אלא שם זה שהחזיק לפנינו. אבל לפי' התוס' אין לפרש כן אלא צ"ל והוא דאיתחזק בתרי שמי כלומר שמוחזק שיש לו שני שמות משונים שבני מקום הכתיבה אין מכירין מקום הנתינה וכן איפכא. לאפוקי אם מכירין לשם בשם האחר הוי כהוחזק במקום אחד לשני שמות שא"צ לכתוב שניהם כמו שנפרש לקמן. והנה הרא"ש פירש הסוגיא תחלה וסוף ממש כדברי התוס' וגבי אבל לא איתחזק דכשר תפס ממש פי' רש"י ואין זו מן הסוגיא אלא הכל ענין אחד ופירוש אחד. וכן פי' המרדכי בשם הס"ת בהדיא והוא דאיתחזק בתרי שמי משונים כו'. אבל לא איתחזק בשני שמות משונים במקום שאשתו עומדת ממקום שהבעל עומד שם כ' אלא מכירין בשני שמות בשני המקומות אם גירש באחד מהן מגורשת לה מזו נראה שאפילו הוחזק במקום הכתיבה בשני שמות ממש. מ"מ א"צ לכתוב אלא אחד מהם. כי לא שנינו היה לו שני שמות ביהודה או שני שמות סתם שיגרש בשתיהן. אלא דוקא אחד ביהודה ואחד בגליל וכדפריש'. וכן איתא בירושלמי להדיא. והא דאמרינן לקמן רובא מרים ומיעוטא שרה כו' דבעינן תרווייהו. דמשמע אפילו בחד מקום צריך שניהן היינו לכתחלה וכן מפרש בירושלמי דלכתחל' צריך למיכתב שניהם וכן דעת הרמב"ן ואף שהרשב"א נוטה להקל בטלה דעתו אצל כל אדם. וכן פשט המנהג. והא דאמרינן לקמן בפרק בתרא כתב חניכתו כשר וכך היו נקיי הדעת שבירושלים עושין יש לומר דאיירי התם בחניכות שדומות לשם המובהק או אנשי ירושלים שמותיהן שהלע"ז היו יודעין והכל מכירין אותם. רק כשהיה חותם בשטר או קורא בתורה קורין אותו בשם המובהק והכי סגי בשם חניכתו לחוד. וככל הדברים האלו כתוב בתוס' והרא"ש וכן דעת רוב האחרונים ועיקר. ולפ"ז כ"ש דשם המובהק שהו' חותם בשטר וקורא בתורה והכל מכירין אותו בו אלא שמקצת העם מכנים אותו בשם לע"ז דסגי בשם העיקר אלא שנהגו העם לכתוב אף הכינו ולכתוב המכונה כך. אכן בגט משומד אין נוהגין להזכיר שם של גיות בספר הנכתב בו כדת משה וישראל, וכן השיב ר"ת דלא גרע שם של יהדות מכתב חניכותו דכשר. וגדולה מזו שנינו גר ששינה שמו לשם גוי כשר. וכן אתה אומר בגיורת. וכ"ש משומד ששינה לשם ישראל דכשר אפילו לכתחלה. אכן המנהג לכתוב גבי משומד וכל שום וחניכה דאית לי'. ואפילו במקומות שאין רגילין לכתוב וכל שום וחניכה ועדיף ממה שכתב הרשב"א להחמיר ולכתוב תרווייהו. כי חילול להזכיר שם של גיות בספר. וכן דעת רוב האחרונים. ואין חילוק בין נשתקע שם יהדות ממנו ללא נשתקע לעול' אין כותבין אלא שם יהדות ולא של עכו"ם. וכן כתב מהרר"א אף שמהרר"י כתב שצ"ע שהרי לפי התוס' והרא"ש שכתבו טעמא של ר"ת דשם של יהדות לא גרע משם חניכתו דכשר והתם משמע שאם אין מכירין בחניכתו כלל דפסול, ואומר אני שאינו דומה לנדון דגבי חניכתו בודאי כשאין מכירין אותו יאמרו איש אחר שיש לו זה השם בפרט מאחר שלא נכתב שם המובהק שהכל יודעין בו. אבל הכא מה יעל' על דעתם מאחר שנעל' ממנו שם יהדות והכל יודעין שאין כותבין בגט אלא שם יהדו'. א"כ כך הוא שמו. שהרי אין אנו יודעין משם אחר ושם של עכו"ם שהכל יודעין בו הוא כלול בוכל שום וחניכא כו'. מ"מ גבי גר יש לחלק שנעתק ממנו לגמרי שם של עכו' כדלקמן סי' י"ז:

דין דאין לכתוב בגט וכל שום שיש לו היכא דלא ידעינן אלא משום אחד. אבל היכא שיש לו שני שמות. אחד במקום הכתיבה ואחד במקום הנתינה. צריך לכתוב וכל שום וכו' כמו שנתבאר לעיל והיכא דיש לו שני שמות במקום אחד כותב שניהם בהדיא בלשון דמתקריא ונוהגין בארצות האלו דלא לכתוב וכל שום וחניכא אלא היכא דיש לו שני שמות כותבין שניהם בלשון דמתקריא. ואם יש לו כינוי כותבין המכונה כך וכך. חוץ ממשומד או היכא דנפל ספיקא בכינוי אז כותבין וכל שום וחניכא. והיכא דכותב וכל שום וחניכא אז כותבין קודם העומד היום כו' ואם הוא במקום שכותבין למקום. למקומי ולמקום אבותי. כותבין אחד מי מעינות:

ההיא דהוי קרו לה מרים. ופורתא שרה, אמרי נהרדעי מרים וכל שום שיש לה. ולא שרה וכל שום שיש לה. מלשון זה משמע שלא היו כותבין שם השני בגט. אלא וכל שום שיש לו לחוד. וכן משמע לשנא דהתקין ר"ג הזקן שיהא כותב איש פלוני וכל שום שיש לו. וכן בטופסי גיטין של ה"ג כתב שצריך לכתוב בגט וכל שום וחניכא שיש לו ולא שתיהן. ואין נראה לר"ת דזימנין דאתי לידי תקלה כשאין לו אלא אותו השם הכתוב בגט ואין לו חניכה. וכשכותב בגט וכל שום וחניכא. נראה שהוא אדם אחר שיש לו שם וחניכה אלא נראה לר"ת וכל שום שיש לו דקתני במתניתין היינו כל שמותיהן בפירוש ותיקן. לכתוב בגט אני פלוני דמתקריא כך וכך. וכן גבי מרים ופורתא שרה נמי הכי פי' שיכתוב מרים דמתקריא שרה ולא שרה דמתקריא מרים. ויש שכתוב בהן בפירוש כדאשכחינן לקמן בגמרא אחא בר הדיא דמתקריא אייא מרי. וכן משמע מהא דקתני בשמו שביהוד' ושם דגליל עמו. משמע שכותב להדיא שניהן. ומ"מ לישנא דמתניתין לא משמע הכי דא"כ ה"ל למיתני התקין ר"ג הזקן שיהא כותב כל שם שיש לו. אבל מדקאמר איש פלוני וכל שם שיש לו. משמע שכך הוא נוסח הגט. וכן הקשה הר"ן. ומ"ה כתב וז"ל אבל מדברי הראב"ד נרא' דהכי פי' התקין ר"ג שיהא כותב איש פלוני כלומ' שני שמות שיש לו בפי' של מקו' כתיבה ושל מקום הנתינה. ומפני שחשש ג"כ לשם לויי וחניכא. התקין שיהא כותב כל שם שיש לו כו'. ואני אומר דכ"ש לישנא דמתניתין לא משמע הכי. ונראה דבודאי ר"ת יפה כתב שאין לכתוב בגט וכל שום שיש לו היכא דלא ידעינן אלא משם אחד. אבל מתניתין דאיירי שיש לו שני שמות אחד במקום הכתיבה ואחד במקום הנתינה על כה"ג התקין ר"ג לכתוב בגט וכל שום שיש לו ועדיף מאילו כותבין שני השמות שהרי במקום הנתינה שהיא עיקר אין מכירין שם השני כדפרישית וא"כ יטעו לומר שהוא אדם אחר שיש לו אותן שני שמו' כי לא יעלה על דעתם לומר שיש לו שם אחר במקום אחר. אבל כשכותבין בנתינה וכל שום וכו' לא יטעו כי יאמרו אולי יש לו כינוי ולוי ממקום אחר. מ"מ היכא דיש לו שמות במקו' אחר בעינן לכתחלה למיכתב תרווייהו כה"ג כותבין שניהן להדיא בלשון דמתקריא. מאחר שיודעין משניהם כמו אתא בר הדיא דמתקריא אייא מרי וכן מרים דמתקריא שרה. וכן משמע בירושלמי שאם יש לו שלשה שמות שצריך להזכיר שלשתן. אלמא דלא כיילינן בוכל שום וחניכא. ועל פי' ר"ת נהגו בארצות הללו שלא לכתוב וחניכא כו' ומי שיש לו כינוי כותבין המכונה. ואם יש לו שני שמות כותבין דמתקריא חוץ ממשומד או היכא שנפל ספיקא באותו כינוי שאז כותבין וכל שום וחניכא כו'. ובאשכנז ובשאר ארצות נהגו ע"פ ה"ג לכתו' וכל שום וחניכא אפי' אין לו שום כינוי וגם אפי' היכ' דיש לו שני שמו' וכתובין בגט או יש לו כינוי וכתב בגט המכונה אפ"ה מוסיפי' וכל שום וחניכ' כדברי הראב"ד וכתב הרא"ש טעם למנהג לפי שנתנו העכו' באשכנז שקורין ליהודי' בחניכא הקרוב בלשון עברי. ואין ראוי לכתוב על אותה חניכא דמתקריא. ואפשר דה"ה המכונה. לכך נהגו לכתוב וכל שום וחניכא שמלה זאת כוללת את הכל. ע"כ. והוא מדברי הרמב"ן. לאותן שנהגו לכתוב וכל שום וחניכא אם כתוב קודם העומד היום כו' או אח"כ. הנה מהררא"י בכתבים כתב שיש לכתבו מקודם העומד היום וזהו המכוון יותר. דלמה לנו להפסיק בין שם המובהק לבין וכל שום וחניכא. אכן בכל הפוסקים כגון בנוסח הרמב"ם והרא"ש ורבינו ירוחם וכן בדברי ראבי"ה כולם כתבו וכל שום וחניכא אחר שם עירו. וכתב מהרר"י קאר"ו שהמנהג כדבריהם. ואמת שכן מצאתי בסדרי הגיטין של אשכנזי. אכן כתוב לשם בשם הג"ה וז"ל ראיתי בגט על ידי שליח שסידר מה"רר איסרלן ז"ל וכתוב בז"ל באותו הגט. וכל שום וחניכ' על האיש ולא על מקומו. והכי כתוב. אנא יוסף בר משה וכל שום וחניכא דאית לי ולאבהתי העומד היום בניי' שטט מתא דיתבא כו'. וכן מנהג איי' שטרך שהם אינם כותבים וכל שום וחניכה דאית לי ולאבהתי ולמקומי ולמקום אבתי, וכותבים מיד אחר מי מעינות צביתי ברעות נפשי. ולהכי כתבו וכל שום וחניכה על האיש מקודם העומד היום אבל אנן דכותבים ולמקומי ולמקום אבהתי. אז כותבין וכל שום וחניכה אחר מי מעינו' דקאי חניכה נמי אמקום. ע"כ. וזהו המחוור מכולן כי כך חילק מהרר"י גופא. והאידנא שלא נהגו לכתוב במקומנו וכל שם וחניכא כי אם במשומד מאחר שאין לו, שום כינוי אין כותבין אלא וכל שום וחניכה דאית לי ותו לא. אם לא שאביו ג"כ משומד שאז כותבין לי ולאבהתי. ואם האב משומד והמגרש אינו משומד אז כותבין פלוני בן פלוני וכל שום וחניכה דאית ליה. ועיקר לקמן בסוף סימן כ':

מצאתי כתוב בתיקוני גיטין וז"ל זוטכא שם המשפחה וכה"ג שמעתי בשם מהר"ר זלמן כץ וז"ל בא' שכתב חיי' המכונה גני"ש והיתה שם משפחה גבי"ש. ואמר שאינו כשר שאם רצה לכתוב יכתוב חיים החינוך גני"ש כי חניכה שם השמית והמשפחה והוא כולל והמכונה הוא שם היחיד ואנו לא נהגינן כלל לכתוב שם כינוי המשפחה כי לא נקרא בשם הכינוי לבד אלא בצירוף שם המובהק וכן קבלתי שאין לכותבו אפילו במקומות שאין כותבין וכל שום וחניכה וז"ל מוהרי"ו ואין כותבין שום כינוי בגט אלא א"כ קורין אותו בזה הכינוי כגון פי"לטו שכל העולם קורין אותו כך ועיקר שמו אלימלך וכגון גומופריכט ועיקר שמו מרדכי אבל כינוי משפחה שלא על איש לבד כגון אברה"ם לוקע"ר אין כותבין בגיטין עכ"ל וכן דעת מהררא"י בת"ה אלא שחילק קצת היכא שרוב הגוים קוראי' אותו בשם חינוך לבד שצריך לכתוב וכל שום וחניכה וז"ל אפס בהא מספקא לי דהרבה פעמי' מצוי בחניכה כי האי גוונא דהיהודים מזכירין שם המובהק עם החניכה אבל רוב הגוים מזכירי' לקרותו בחניכה לבדו. ובאשר"י פר' השול' משמע בהדיא דתליא מילתא נמי בקריאת העכו"ם דכתב וז"ל והעולם נהגו כה"ג לפי שנהגו הגוים באשכנ"ז שקוראין ליהודים בחניכה הקרובים ללשון העברי ואין ראוי לכתוב על אות' חניכה דמתקריא לכך נהגו לכתוב וכל שום וחניכה דאית לי שמלה זאת כוללת הכל עכ"ל. לכך נראה דכל כהאי גוונא או חניכה המשפחה כגוין שטוי"ס גאצו"ז אפילו במקומות שלא נהגו לכתוב וכל שום וחניכ' בכהאי גוונא יכתבו וכל שום וחניכה כדכתב האשיר"י לעיל כי מלה זאת כוללת הכל וכן כתב בסמ"ק על גט המשומד שטוב הדבר לכתוב וכל שום וחניכה כדי לכתוב שם דגיות עם שם דיהדות ואע"ג דמסיק התם דבגט של ישראל אין כשר לכתוב וכל שום וחניכ' כפר"ת ה"ה נידון דידן. ומכ"ש דבגט משומד כתבו כל החיבורי' בפשיטות דחלילה להזכיר שם דגיות עם כדת משה וישראל. ואפ"ה טוב הדבר לכללו. וכינוי שהוא לשם גנאי כגון מן איר והדומה לזה. נראה דכלל וכלל אין כותבין בגט כי אין זה ראוי לכתוב בספר דת משה וישראל. לכנות שם לחבירו הוא היפך דת משה וישראל ואין לו חלק לעולם הבא אפילו דש ביה ואינו מתבייש ממנו כמו שאמרו חכמינו ז"ל על המכנה שם לחבירו מכנה היינו מלבין לא צריכא דדש ביה ומ"מ אם רגיל לקרות באותו שם לבד נכון לכתוב כל שום וחניכה אפילו במקומות שאין כותבין וכל שכן נידון דידן. ע"כ:

דין שיש לו שני שמות כגון רובא מרים ופורתא שרה ויש לכתוב לכתחלה מרים דמתקריא שרה. מ"מ אם כתב שרה דמתקריא מרים גט כשר מי שהיה לו שם בילדותו ונשתקע ממנו לגמרי אם כותב אח"כ שם המובהק בלשון דמתקריא כשר. והיכא דלא היה לו כלל שם זה אפילו בילדותו. אלא שבא להחזיק עצמו בשם אחד אפי' כותב אח"כ שם מובהק בלשון דמתקריא. אינו גט דהוי שעה שמו כ' ומשומד שכתבו שם דגיות אע"פ שאינו נכון מ"מ בדיעבד כשר. ואע"פ שעדיין לא ניתן הגט אם יש חשש עיגון נותנים אותו. ובגר שכתבו שם דגיותו כשר. ואם נשתקע ממנו לגמרי. אם כתבו אח"כ שם של יהדות להדיא בלשון דמתקריא כשר בדיעבד. אבל אם כוללו רק בוכל שום וחניכה פסול:

פסק כתב הטור בשם הרמ"ה כשמגרש במקומו כותב שם העיקר בפירוש והטפל כולל בוכל שום וחניכה כו'. ואם כתב שם הטפל בפירוש וכולל שם העיקר הוי ספק מגורשת ואם גירש בשם שלא הוחזק כלל אע"ג דכתב וכל שום וחניכה. לא הוי גט כלל. וכששולח גט זה למקום אחר. צריך לפרט שני השמות בפרט שם המקום הכתיבה ומשומד אין לו לגרש אלא בשם ישראל. ואם גירש בשם הגוי. אע"ג דכתב וכל שום שיש לו פסול. וגר ששינה שמו וכתב בשמו של גיותו כשר. ע"כ. ועתה אשיב על דבריו. מה שכתב כשמגרש במקומו שכותב שם העיקר בפרט והטפל כולל כו'. אין המנהג כן אלא כר"ת לכתוב לעולם בפירוש. ואדרבה כששולח גט למקום אחר ויש לו שם במקום הנתינה שאינם מכירין במקום הכתיבה. וכן שם מקום הכתיבה אינם מכירין אז כותבין שם הנתינה שהוא עיקר, וכותב כל שום וחניכה וכולל בו שם מקום הכתיבה כדפרישית לעיל סימן ט"ו ומ"מ פשיטא דבדיעבד אינה קפידא. אם בשניהן כולל או בשניהן כותב שני השמות בפרט. ומה שכתב שאם כותב שם הטפל בפרטי וכולל בשם העיקר דהוי ספק מגורשת לא ידענא למה נהי דאמרינן לעיל סימן י' מרים וכל שום שיש לה ולא שרה וכל שום שיש לה. אין הלשון הזה לכאורה אלא לכתחלה, ומניין לנו לפוסלו בדיעבד ולכל היותר אינו אלא פסול בדיעבד כמו שכתב הרמב"ם והיינו שלא תינשא כן ואם נישאת לא תצא אבל להיות ספק מגורשת לא נהירא כלל. ואף הא דפסלינן נראה דוקא לפי פירושם שאפילו במקום אחד כותבין שם העיקר בפרט והטפל בכלל בוכל שום וחניכה כדמשמע לישנא מרי' וכל שום וחניכה סי'. אבל לפי ד דעתנו דבמקום אחד כשיש שני שמות כותבים שניהם בפירוש וכותבין שם העיקר קודם וכותבין מרים דמתקריא שרה ולא שרה דמתקריא מרים כדפרישית לעיל אין זה קפידא אלא לכתחלה. אבל אם כתב שרה דמתקריא מרים פשיטא דכשר, וכן פסק ריב"ש בתשובותיו, ומ"ש שגירש בשם שלא הוחזק כלל כו' נראה דוקא שלא הוחזק בו כלל והוא בא להחזיק לו שם לעצמו, כהאי גוונא הוא דלא הוי גט כלל. אבל אם היה שם זה בילדותו אלא שנעתק ממנו לגמרי בין בחתימת שטר ובין בקריאתו לס"ת. הוי כשינה שמו. ונהי דאין ראוי לכותבו ואפשר דפסול. אבל להיות הגט בטל ולומר שאינה מגורשת כלל לא נהירא דלא הוי שינה שמו ממש דאמרינן בהזורק שאינו גט. ודוקא בכה"ג שכולל שם המובהק. אבל אם כתבו בפירוש אפילו אם כתבו אח"כ בלשון דמתקריא כשר בדיעבד. אבל היכא דלא הוי ליה האי שם בילדותו. אלא שהוא בא להחזיק עצמו בשם אחד שאינו מובהק אפי' כותב שם המובהק אח"כ בלשון דמתקריא הוי שינה שמו ממש ואינו גט ומה שכתב משומד שגירש בשם של עכו"ם דפסול לא ידענו מאי שנא מגר דכותב שם של גיות דכשר. אף שיש לחלק דגר כותב שם דילדותו. אבל זה שבא לשנות שמו של ילדותו וכותב שם אחר שאינו ראוי לכתוב בספר דגרע יותר. מ"מ איכא למימר נמי איפכא דאפילו גר שכתב שם הנעתק ממנו כבר דכשר. וכל שכן זה שכתב לו שם שיש לו עתה דכשר. ועוד הר"ן ומגיד משנה כתבו דאף במשומד עדיף למיכתב תרווייהו בפירוש ונהי דקיי"ל כר"ת דלא עדיף מכח חלילה להזכיר שם של גיות בספר אצל כדת משה וישראל. מ"מ מניין לנו לפוסלו אפילו בדיעבד. וכן השיב הגאון מהרר"י קאר"ו. ויותר מזה אני אומר דאפילו עדיין לא ניתן הגט ויש קצת חשש עיגון. שיכולין ליתנו אפילו לכתחלה דעיקר קפידא של ר"ת אסופר ומשום חשש עבירה הוא אבל אין בו שינוי כלל בשם ועדיף מחניכתו דלעיל דכשר אפילו לכתחלה. ומה שכתב גבי גר כו' דכשר. משמע בכל ענין אפילו נעתק ממנו לא נהירא דדוקא במשומד הוא דכשר ומטמא דפרישית לעיל סימן י"ד. אבל בגר שכתב שם דגיות שאין דרך לכתבו ואין העולם יודעין בו. נראה בעיני דלא הוי אלא כשם שלא הוחזק בו אלא בילדותו שאם כותב אח"כ שם של יהדות להדיא בלשון דמתקריא דכשר בדיעבד. ואם כוללו בוכל שום וחניכה נראה דפסול:

דין דנוהגין עתה שלא לכתוב ולזכור בגט לא שם של רבי ולא לכתוב. בר. רק. בן. ולא לכתוב בן הקדוש מי שנהרג. אלא פלוני ובדיעבד אינו פסול. אלא אם כן כתב רבי. או לשון גדולה למי שאינו ראוי ואינו נקרא כן. ובמקום שהמנהג שהעדים חותמין בר אין קפידה אם האחד חותם בר פלוני והאחד חותם בן ר' פלוני:

פסק עוד כתב הטור בשם הרמ"ה וז"ל והני ספרא דפלוגי יקרא לבעלי זרועות וכתבו פלוני החכם או הרב או הנשיא. אע"ג דלא קרו ליה אינשי הכי ואיהו נמי לאו בר הכי הוא. אין זה שינה שמו וכשר. דכיון דקרי ליה בשמיה בפירוש אע"ג דפליג ליה יקרא דלא חזי ליה לאו שינוי השם הוא. ע"כ ונראה דוקא בכי האיגונא שהמנהג לפלוגי יקרא ולכתוב או לקרות אפילו מי שאינו חכם שהוא חכם ונבון וכן לומר עליו נשיא אלקים כמו שאנו נוהגים ומפליגים יקרא בכתבים ובאיגרת שלומים. אבל אם אינו בנמצא המנהג לקרות למי, שאינו נשיא. נשיא. א"כ הוי שינה שמו ממש אפילו ראוי להיות נשיא. ומ"ה האידנא בארץ אשכנז שמקבלים הסמיכות חבר ומורינו מן הזקנים והגדולים המסכימים. וזולת זה לא יקרא בשם זה. א"כ אם כתב מורינו על החבר או החבר על מורינו הוי כשינה שמו ממש דבודאי יאמרו שאיש אחר הוא. ומ"מ נראה שאינו אלא פסול ולא הוי אלא כשינה שמו ולא שינה ממש דהא ראוי הוא לאותו השם באם יסמכנו החכם ויפליגו ליה יקרא ואף שאינו ראוי מצד עצמו. והאידנא נהגו שלא להזכיר שם הבעל ולא שם העדים אפילו בלשון רבי. אלא ראובן בן יעקב ואין כותבין בר פלוני וראיתי כתוב בתיקוני הגט של ר' שמשון מגיטין שאנו נוהגין אחריו משום דאיכא למטעי ולומר שהוא לשון ברותא כמו בר בר חנה. ומה שכותבין בן פלוני ולא בן הרב. אפילו היה אביו רב. משום דהרב אינו שם שלו אלא משום כבודו קורין אותו רבי או רב. ולא דמי להיכא דיש לו שני שמות דכותבין שניהם. דהתם כל חד שם בפני עצמו הוא בלא שם אחר. אבל הכא בלא שם האחר אינו שם כלל. ולפ"ז ה"ה דאין כותבין בן הקדוש אם נהרג אביו על קידוש השם. ע"כ. ואני אומר ואשיב על ראשון ראשון מה שכתב דאיכא למיטעי ולומר לשון ברותא הוא דבר נפלא בעיני. הלא מעולם הורגלו לכתוב בו ולחתום ולהעלותו לקרות בתורה מימות התלמוד ועד עתה ולא באו לטעות גם אין לנו לחוש לטעות כי אם מה שחשש התלמוד. גם מה שכתב דאין כותבין שם רבי ורב משום דאינו שם בפני עצמו. אם כן ניזל לאידך גיסא ונאמר מאחר שהוא מורגל שנקרא בשם הרב ר' יעקב. אם כן יעקב אינו שם בפני עצמו שהרי לא נקרא כך אלא ר' יעקב ומה בכך שאינו שם בפני עצמו מ"מ נכתוב כמו שנקרא וכמו שעולה בתורה. בשלמא שם של הבעל אינו שייך לכתוב ר' ראובן מאחר שנכתב בגט אלא פלוני כו' ואין הדרך שיזכיר שם של גדולה על עצמו. אכן על שם אביו ראוי היה לכותבו. אלא בודאי עיקר הטעם כדפרישית לעיל משום דאיכא למיחש שמא יפליגו יקרא למי שאינו ראוי לשמו ושמו אינו נאה לו ופעמי' יבא להפלי' במה שאין דרך להפליגו ואין קוראין אותו כלל בשם זה כדפרישית. ומ"ה אין כותבין בר. דבר הוא בראשי תיבות הוא בן ר' ומ"ה כשאביו הוא מוסמך בשם חבר או מורינו קוראין אותו בן החבר או בן מורינו וכן בן הקדוש דקדוש הוא במקום רבי. וכן קבלתי א"כ בדורות האחרונים חשו שאם יכתוב בר אז יבא לכתוב בן החבר או בן מורינו או בן נשיא נדיב וכה"ג ואתו לידי תקלה ומ"ה בדיעבד אין קפידא אלא לפלוג יקרא במה שאינו ראוי כלל כדפרישי' ובמקו' שהמנהג שהעדים או בן חותמין בר פלוני כתב מהרר"יק דאין קפיד' אם האחד כותב בר יכרא פלוני ואחד בן ר' פלוני. ופשוט הוא:

דין היכא שהבעל כהן או לוי יכתוב פלוני בן פלוני הכהן או הלוי וכן אם היא בת כהן יכתבו פלונית בת פלוני הכהן וכן בלוי ואם יש לאביו או לאביה הכהן כינוי אז יש לכתוב מלת הכהן קודם המכונה כו'. ואם המגרש הכהן יש לו כינוי. יכתבו פלוני המכונה כך וכך בן פלוני הכהן ובמשומד שהוא כהן והוא מגרש יכתבו הכהן על אביו. וכשאכי המגרש משומד יכתבו פלוני הכהן בן פלוני ולא יכתבו כהן על אביו. ואם ניתן הגט ולא כתבו כהן או לוי כשר. אבל אם עדיין לא ניתן הגט יש לכתוב גט אחר:

פסק כתיב בתיקוני גיטין שהזכרתי וז"ל שאין כותבין בן הרב' אכן אם הוא כהן או לוי יכתוב פלוני בן פלוני הכהן או בן פלוני הלוי וכן אם היא בת כהן או בת לוי יכתוב פלוני' בת פלוני הכהן או בת פלוני הלוי. ואם יש לאביו או לאביה שם כינוי יכתוב בן פלוני הכהן המכונה כו' או בת פלוני הלוי המכינה כו' ע"כ. וזו היא העיקר ועדיף טפי מלכתוב המכונה קודם הכהן או הלוי ואומרים מה שמרחיק הכהן משם המובהק אין חשש וראי' מויקחו את לוט ואת רכושו בן אחי אברהם ולא כתב את לוט בן אחי אברהם כו' וכן ראיתי במקצת נוסחי גיטין מ"מ נראה דעדיף טפי לכתוב הכהן קודם שלא יאמרו אף הכהן הוא מן הכינוי וכן המנהג לכתוב הכהן קודם המכונה. ואם יש כינוי לבעל יכתוב פלוני המכונה כך בן פלוני הכהן. וזה הוא ברור. ואם הוא או אביו משומד יש מונעים מלכתוב כהן עליו כי אינו ראוי עוד לעבודת קשה אך במסקנא הסכימו גדולי האחרונים לכתוב הכהן. והוכיחו מן הכתובים של דברי הימים שאפילו כשהקטירו לבעלים קרוין כהנים על שם היחוס ולא על שם השירות כדכתיב לבני ברזילי הכהנים ואותם נשמדו כו'. והמחוור מה שחילק מהר"ר משה מה"לא. היכא שהבעל משומד דאין קפידא שהרי כותבין על אביו כהן. אבל כשאביו משומד ראוי לשנות ולכתו' פלו' הכהן בן פלוני וכל שום וחניכ' דאי' ליה כו' והיכא דלא כתב כהן או לוי לגמרי נראה דכשר בדיעבד היכא דאיכא חשש עיגון ואף שמהרא"י כתב להחמיר ולפסול אפילו בדיעבד וז"ל מהרר"י קאר"ו אם המגרש כהן ולא כתב בגט הכהן. בכתבי והר"ר ישראל בסימן ז' שאמר מה"רר אליעזר בשם הר"ר יעקב מווינא שיש לפוסלו אפילו בימי האמוראים כדאיתא בפרק ב' דכתובות אין מעלין משטרות ליוחסין משמע שכותבין בשטרות כהן. עכ"ל. ול"נ דאין משם ראייה אעפ"י שהיו נוהגין לכתוב בשטרות כהן מהיכי תיתי שאם לא כתב כהן בגט שיפסל מפני כך. ועוד דהא בחניכתו לחוד כשר דיעבד. והא ודאי שמו בלא כהן לא גרע מחניכתו לחוד אפילו יש שני יוסף בן שמעון בעיר אחד והאחד כהן וגירש את אשתו שלא בפני חבירו ולא כתב בגט הכהן נ"ל דבידעבד כשר. וכן נראה שהוא דעת מהר"ר ישראל להכשיר היכא דלא כתב הכהן שכתב בסימן ו'. ועוד אומר הגאון אם המגרש ישראל והשני כהן או לוי אין צריך לכתוב שום הפרש. ע"כ. ולא הבנתי דבריו איך נראה מדעת מהרר"אי להכשיר היכא דלא כתב הכהן ממה שכתב שאם המגרש ישראל וכו' שאין צריך לכתוב שום הפרש כו'. ואדרבא משמע מזה דאיכא קפידא למיכתב כהן דאי לאו הכי מה היה מוכח שהוא ישראל דלמא הוא הכהן ולא כתב הכהן. אלא ש"מ דבעי למיכתב הכהן. מ"מ אין ראיי' מזה לפסול היכא דלא כתב כהן. ומה שסגי במגרש ישראל בלי הפרש. היינו מאחר דאיכא קפידא לכתחלה לכתוב הכהן. א"כ ראוי לתלות בישראל ולומר שכתבו כדין וכהלכה. מלומר שהוא כהן ושגג או עבר אלכתחלה וכתב שלא כדין אבל מ"מ אין ראיי' כלל מדבריו להכשיר. ומ"מ יש לישבו דה"ק מדקאמר אעפ"י שמתוך הגט לא ניכר שום הפרש. א"כ ש"מ היכא דלא כתב כהן דכשר בדיעבד. דאי פסול א"כ אין הפרש גדול מזה והוא ניכר בתוך הגט שאם היה כהן בע"כ היה כותב כהן. אלא ש"מ שיכול להיות שהוא כהן ולא נכתב כהן. מ"מ סגי בהפרש מועט כזה מאחר שהדרך לכתוב כהן לכתחלה בגט אנו תולין בישראל וכדפרישית. ול"נ להביא ראיי' מדבריו להכשי' ממה שכתוב למעלה באותה התשוב' שבימי האמוראים לא היו רגילין לכתוב כהן אם לא להפריש מדאמר בב"ב בפרק גט פשוט בשני יוסף בן שמעון כו' שאם הם שניהם מכונים יכתבו כהן ומדקאמר יכתבו ולא אמר אם אחד כהן יש כאן היכר אלמא דלא בעי למיכתב אי לאו משום היכר ולכתחלה. וממילא האידנא שנוהגין לכתוב כהן ולוי כדי לברר הדבר יפה שאינה אלא מנהג לכתחלה ולא לקפידא. והיינו ממש להיפך ממה שכתב בסימן ז' שאפילו בימי האמוראים היה ראוי לפוסלו ג"כ מצאתי בסדורי גיטין שמעשה היה לפני מהרי"ל שדילג הסופר לכתוב הלוי וצוה לכתוב גט אחר ואמר מהר"יל לא צויתי לכתוב גט אחר אלא מאחר שעדיין לא ניתן. אבל אם היה הגט ניתן היה כשר וכתב עליו הכותב. ונראה להביא ראיי' מהא דפרק גט פשוט גבי שני יוסף בן שמעון ממש כמו שכתבתי וכן עיקר:

דין שאם לא הזכיר שם אבי המגרש או אבי האשה כשר. ושתוקי ובדוקי כותבין שמו לחוד ואין כותבין שם אבי אמו. והיכא שכתב שם אביו ולא כתב הכינוי צריך לכתוב גט אחר ואם קבלה הגט בדיעבד כשר אם לא נכתב הכינוי בין בבעל ובין באביו:

פסק כתב הטור בתשובה שאם לא הזכיר שם אבי האשה אלא כינויו. או אפילו לא הזכירו כלל שהוא כשר ע"כ. וה"ה שם אבי הבעל. וכ"כ הרשב"א דכל שלא מכירין שם אביו אין כותבין אלא שמו לחוד וכשר וכן הדין בשתוקי ואסופי וכן פסק מהררי"ב משום שחשיב כדיעבד. ואין לטעות ולכתוב בגט ברדלא כו' דשמא יאמרו שהוא איש אחר ששם אביו. דלא. ואינו זה. כדאשכחן בדברי התלמוד רב כהנא ברדלא אבל שתוקי ראוי היה לכתוב אלא שלא לביישו. וגם יש חילוק בין שתוקי בין בדוקי ואבא שאול היה קורא לשתוקי בדוקי. ויש כאן מקום למצוא לע"ז ולשדות ביה נרגא. לכן אין כותבין אלא שמו וכדי בזיון וקצף בזה שלא נזכר שם אביו. מאחר שכל העולם נכתבים ונזכרים בגט בשם אבותיהם והכל יודעין שהוא שתוקי אבל אין לכתוב אותו לכתחלה כמו שקורין לס"ת בשם אבי אמו שזהו כדי שלא לביישו אבל בגט איכא למיחש ללעז דמחזי כשיקרא. ומשום הכי היכא שאביו משומד שקוראין אותו לס"ת בשם זקינו וראוי כך לעשות כדאשכחן גבי רבה בר בר חנה וכן עושין בשטרות. אפילו הכי בגיטין אין כותבין אלא שם אבי ישראל וכל שום וחניכה דאית ליה כדי דלא למחזי למהוי כשיקרא. כמו שנפרש לקמן. והא דמקילינן לגבי שם אביו ואביה דוקא היכא דלא ידעינן. אבל היכא דידעינן צרי' לכתוב השם וחניכא כמו על המגרש גופא. וכן עשה מהרי"ל הלכ' למעש' שהחזיר הגט לאחוריו לפי שלא היה כתוב שם כינוי של אבי המגרש. וכן פסק מהר"ריי. ודוקא שקבלה הגט אז הוא כשר בדיעבד אם לא נכתב הכינוי וה"ה אף במגרש עצמו כך הדין ואפילו היכא דכתבינן וכל שום וחניכא. מ"מ כתבינן נמי להדיא הכינוי משום שופרא דמילתא בין במגרש בין באבי המגרש. והיכא דיש לאבי המגרש שם אחד במקום הנתינה ושם אחד במקום הכתיבה ולא נכתבו שניהם פסול. שמו גבי מגרש עצמו משום תקנת רבן גמליאל:

דין כששם א' בלשון עברי. דהיינו כל שמות הנזכרים בתורה ובתלמוד כותבין דמתקרי, וכששם השני בלשון לעז כותבין המכונה. לזכר כותבין דמתקרי. ולנקיבה כותבין דמתקריא באל"ף ואם הוא ביאור לשם המובהק כותבין דמתקרי ואם דומה קצת לשם המובהק כותבין המכונה. וכשכותבין המכונה אין חילוק בין זכר לנקיבה והיכא שיש לבעל כינוי וגם לא לאביו כינוי יכתבו פלוני המכונה פלוני בן פלוני המכונה פלוני. ואם כתב כינוי הבעל אחר שם אביו פסול. ומ"מ אם כבר ניתן הגט כשר. והיכא שכינוי הבעל והאב שוים. כותבין כינוי אחר שם אביו וביארנו דגבי משומד נוהגין לכתוב וכל שום וחניכה, אפילו בארצות שאין כותבין בלא משומד והיכא דיש כינוי למשומד כותבין פלוני המכונה פלוני וכל שום וחניכה והיכא שהאב משומד כותבין פלוני בן פלוני וכל שום וכו'. ואם שניהם משומדים כותבין פלוני כן פלוני וכל שום וחניכ' דאית לי ולאכהתי. ואם האשה משומדת. כותב פלונית וכל שום וחניכה כ'. ואם היא בת משומד. כותבין פלונית, בת פלוני וכל שום וכו'. ואם שניהם משומדים כותבין פלונית בת פלוני וכל שום וחניכה דאית ליך ולאבהתיך וכו':

פסק כתוב בהג"ה סמ"ק רגילין לכתוב דמתקרי כששם השני בלשון עברי וכששם השני בלשון לעז כותבין המכונה ע"כ ועברי דקאמר לאו דוקא לשון קודש אלא כל שמות המוזכרים בתורה או אפילו בתלמוד בכולן כותבין דמתקרי. חוץ משמות הבאין מלשון לועז דכותבין המכונה וכל השמו' הנשתנות על ידי חולי. לעולם כותבין דמתקרי ובלא חולי קשה להמצא שיהא לו שני שמות בלשון עברי אם לא בשתי שמות מדינות ועל ידי איזה סיבה, והנה מהררי"ק כתב, בתשובותיו דאף יהודא המכונה ליאו"ן דהיינו אריה ע"ש יהודה גור אריה. כמו שמנהג פשוט דכל ליב הוא נקרא יהודא. מ"ה אין כותבין המכונה ליאו"ן. אלא דמתקרי כי כל כינוי שבתלמוד משמע שאינו שם כלל כמו המכנה שם לחבירו וכו' דפרק הזהב. וכן הוא בע"ז ואבדתם את שמם לכנות לו שם. וכן הכינויין של שם וכו'. והאריך. ואני מצאתי בסדרי גיטין שיש לכתוב יהודא המכונה ליווא דהיינו ליב. ועיין לקמן בסימן ל"א באות הלמ"ד איך כותבין ליווא. אכן מאחר שהב"י להדיא מסבר סבר כוותיה, א"כ מי הוא זה שיחלוק עליהם בלי ראיי' לכתוב המכונה. ונ"ל דוקא בעניין זה שאינו משום קיצור השם או להחליף השם אלא הוא עניין ביאור על תועלת השם לד"א אבל אם הוא דומה קצת לשם המובהק כגון אשה ששמה שרה. בעריסה. וקורין אותה שעריל. וכן רחל ורעכיל. כמו שנכתוב לקמן בסימן כ"ו לאותם שכותבין שני שמות אין כותבין שרה דמתקרי שעריל. אלא המכונה והמכונה רעכיל או רעכלין וכן שלמן המכונה זלמן. אף שדומה קצת לעברי. ומה שכתב מהררי"ק מדכתב הסמ"ק. אבל אין צריך לכתוב יצחק דמתקרי חקין. וכן ציפורה דמתקריא פורה משמע דאי הוי צריך לכתוב הוה כתבינן דמתקרי אלמא משום שדומה לשם העברי כותבין דמתקרי לא נהירא כלל דאין לך כינוי גדול מזה כשמקצרין השם ומוציאין אותו מתיקונו ומכנין אותו בענין אחר וזהו גימגום השם וכינויו כעין כינוי נדרים שהוא קונם קונח קונס אלמא דכל כה"ג איקרי שפיר כינוי. ומהררי"ק לא דיקדק בזה. ומשמעות הסמ"ק אין ראיי' דשמא חקין ופורה היה ראוי להיות כל אחד שם בפני עצמו דחקין הוא כמו חקים. ופורה הוא מלה מלשון המקרא. ובכה"ג היה ראוי לכתוב דמתקרי. אלו אי לאו דברור להם דחקין ופורה אינם משמות אלא מקצורי השם הן. אבל לעולם. בשאר כיכוי' אפילו דומים קצת לשם העברי כותבין המכונה. והנה לזכר כותבין דמתקרי ולנקיבה כותבין דאתקריא באל"ף. וכ"כ מהררא"ו בכתביו בשם הסמ"ק. אכן מצאתי בליקוטים שיש לכתוב דאתקריה בה"י כי כן מצינו בתרגום של מגילה ונקראה בשם. וכמדומה שהוא תרגום ירושלמי. אכן במקום אחר מצאתי כתוב על הגה' זו. ואני המעתיק לא ראיתי כתוב בגיטין אלא דאתקריא באל"ף. ע"כ וכן עיקר מאחר שכותבין דיתבא באלף דקאי על עיר שהוא לשון נקיבה ה"נ כותבין דאתקריא באל"ף וכשכותבין המכונה אין חילוק בין זכר לנקיבה אלא בקריאותו של זכר קורין המכונה בסגול ולנקיבה המכונה בקמץ כמו שוטה שוטה. וכל היכא שיש כינוי לבעל. כותבין המכונה על הבעל אנא פלוני המכונה בן פלוני. ואם יש כינוי לאביו. יכתוב אנא פלוני בן פלוני המכונה פלוני. ואם יש לכל א' וא' כינוי. יכתוב אנא פלוני המכונה פלוני בן פלוני המכונה פלוני. והיכא שכתב כינוי הבעל אחר שם האב פוסלו מהרי"ל ובתשובת מוהר"ר מאיר פדאו"ה הביאו וכן בדברי מהר"ר יוסף קאר"ו ואף שמצינו שאול בן קיש מלך ישראל היינו היכא דליכא למיטעי שהרי הכל יודעין שקיש לא היה מלך על ישראל. אבל בשם כינוי איכא למיטעי. ומ"מ נראה דלא פסלינן אלא כל זמן שלא ניתן הגט עדיין ולענין זה שצריך ליתן גט אחר כמעשה שהיה אצל מהרי"ל אבל בדיעבד אין קפידא ואפילו לכתחלה היכא דאיכא למיחש לעיגונא מאחר שאשכחן בקרא בכה"ג לא קפדינן. והיכא שכינוי של בעל שייך ג"כ אאביו. כותבין לכתחלה כינוי באחרונה אחר אביו וכן מצאתי בסידורי גיטין וכתב שיש לדמותו לשאול בן קיש מלך ישראל. ובמקום אחד מצאתי. היכא ששם הבעל אליקם בן אליקם שיש לכתוב אליקם המכונה גוצלק בן אליקם המכונה גוצלק ולא דמי לשאול בין קיש. דהתם בע"כ על שאול קאי ולא אקיש ע"כ מ"מ נ"ל כדעת הראשון והוא דעת רוב האחרונים ועיקר וטעם לדבר מאחר דאשכחן בקרא שהריחוק אינו מזיק וחוזר שפיר על הבן אף שכתוב אחרי האב, וכ"ש היכא דשפיר נופל על האב ועל הבן דקאי על תרווייהו. ולא נאמר דקאי על האב לחודי'. ועוד מאחר דיש להן כינוי אחד דומה לכהן או לוי שכותבין באחרונה וקאי אתרווייהו. וא"ל דשאני גבי כהן שמוכח שקאי עליו שהרי כשאביו כהן הוא נמי כהן. זה אינו דשמא חלל הוא. ואף שיש להשיב ע"ז לא אאריך כי עיקר ההלכה ומנהג כתבתי. וגם משומד שנהגו לכתוב וכל שום וחניכה אפילו במקום שאין רגילין לכתוב בלא זה היכא שנשתמד ויש לו כינוי. כותבין אנא פלוני המכונה פלוני וכל שום וחניכה דאית לי פלוני בן פלוני. ואם אביו משומד כותבין אנא פלוני וכו' בן פלוני וכל שום וחניכא דאית ליה. אם שניהם משומדים כותבין אנא פלוני בן פלוני וכל שום וחניכה דאית לי ולאבהתי העומד וכו' למשומד' אנת אנתי פלונית וכל שום וחניכה דאית ליך בת פלוני ואם אביה משומד פלונית בת פלוני וכל שום וחניכה דאית ליה. שניהם משומדים פלונית בת פלוני וכל שום וחניכה דאית ליך ולאבהתיך כו' ואם יש כינוי כות' בין הכינוי מוקדם ואח"כ וכל שום וחניכ' כדפרישית רבי בעל. ואף שחכם אחד מן האחרונים כתב שאין לכתוב המכונה גבי משומד כי גדול אחד נתן גט למשומד והיה שמו שמעון ולא כתב המכונה זימלין. אף שגדול אחד שסידר גט למהר"ר טעביל שגירש אשתו בת מהר"ר זימלין כתב בת שמעון המכונה זימולין. ודוחק לומר דפליגי. אלא בודאי גבי משומד שאני מאחר דלא נכתב כינוי שלו המכונה הנוס מ"ה אין מזכירין שום ניכוי וכוללין הכל בוכל שום וחניכה וכו' אבל כל האחרונים מסדרי גיטין תפסו לכתוב המכונה היכא שיש לו כינוי וכן נראה עיקר. כי כ"ע ידעי שאין להזכיר שם גיות להדיא בגט. ואין כאן שום לעז בגיטין שלא הזכירו שם המומר:

דין משומד שכתוב בגט שם אבי אביו, היכא דאיכא למיחש לעיגונא כשר. אפילו לא ניתן עדיין. וכ"ש היכא דמוחזק לקרותו לס"ת בשם אבי אביו:

כתב מהרר"יב וז"ל שמעתי ממהר"י מרבורק שנשאל שאלה זו בימי חכמי אושטרייך אם יש לכתוב במשומד בן פלוני ע"ש זקינו או לא. והשיבו לענין קריאת התורה יש לקרותו אחר זקינו כמו בר בר חנה אבל בגט יש לכתוב שם היהדות וכל שום וחניכה. ושוב כתב נ"ל ישראל ברונא דאם כתבו שם אבי אביו דהוי בדיעבד גט כדאשכחן גבי רבה בר בר חנא וכן יראה לשון חכמי אושטרייך שהשיבו אבל בגט יש לכתוב שם היהדות וכו'. ולא כתבו אבל בגט צריך לכתוב שם היהדות כו' אבל הטור כתב וז"ל א"א הרא"ש בתשובה על א' ששמו יוסף בן שמעון ונשתמד אביו והבן היה לו לגרש ולא רצה להזכיר שם אביו וכתב יוסף בן שמואל שהגט פסול. שהרואה אומר אחר מגרשה כי שם בעלה יוסף בן שמעון וזה היה יוסף בן שמואל. ומסתמא איירי בכה"ג ששמואל היה אבי אמו או אבי אביו. דאם לא כן איך בא לשמואל וא"ת מפני שדומה קצת לשם אביו בהתחלתו. א"כ ה"ל למקרי שמעי' דיותר קרוב לשמעון ודומה לו בשלש אותיות וכ"כ מהרא"י בכתביו דבהכי איירי שהיה אבי אביו ומשום דבני בנים הרי הן כבנים היה שפיר קרא שמו כך ואפילו הכי פסול מפני הטעות אכן בתשובה עיינתי ולא מצאתי שפסלו הרא"ש אלא ששלחו אליו שחכמים התירו מעשה כזה. והוא כתב וז"ל ותמה אני על המתירין נהי דיכול לשנות שמו ולקרות לו שם אחר כדאמרינן שלשה דברי' מבטלין הגזירה וי"א אף שינוי השם כמו שמצינו גבי אברהם ושרה, אבל שם אביו האיך יכול לשנות וכו' א"כ מאחר שאינו חולק להדיא עליהם אלא שתמה דברי המכשירים עיקר. כי אינו משנה שמו כלל אלא שקאי אאבי אביו והרי ראוי היא שיקרא את עצמו כך לס"ת. אלא שבגיטין צריך לברר יותר אבל בדיעבד למה לא נכשיר כה"ג. ועוד מצאתי תשובות ישינות בשם רש"י ז"ל שבא מעשה לידו באחד שהיה שמו יוסף בן יעקב. ושינה שם אביו וכתב בגט יוסף בן שמואל לפי שאביו נשתמד והשיב רש"י מאחר שהחזיק עצמו במדינות לקרות לו יוסף בן שמואל והעלה שם אביו כך לפי דבריו הוי מוחזק שמו במדינה כך ומתקנות רבן גמליאל שנהג לכתוב בגיטין פלוני בן פלוני וכל שום דאית, לי ולאהבתי הרי הגט כשר. שלא מצינו שהצריכו חכמים לחקור אחר עדים לחזק שמו ושם אביו אלא על פי עצמו והרי הוא מוחזק מ"מ כתב אי לא מפני שנישאת וכדי שלא להוציא לעז הייתי מסכים להכריח הרשע עד שיתן לה גט אחר אבל עתה אין השבון בדבר. אלא נסמוך על הדין כדת משה וישראל שהגט כשר. אלמא דרש"י הכשיר בדיעבד ואף שהיה מעשה זו אחר שנישאת וא"כ אפילו הוי גט פסול לא תצא כמו שכתב הרמב"ם ז"ל. אכן לשון רש"י משמע דהגט כשר שהרי לא כתב לא תצא. אלא כתב שהגט כשר. ומה שהשיב אם לא שנישאת כו' היינו משום שהם היו מחמירים ורצו לפסול הגט. על זה השיב להם לולי שנישאת הייתי מסכים עמכם לכופו מפני הלעז שלא יוציאו על הגט וכן משמע הלשון שהרי לא כתב לולי שנישאת לא תצא הייתי אומר שהגט כשר כו'. אלא שהיה מסכים עמהם לכוף אותו לרווחא דמילת' אף שלא מן הדין כמו שכתב בסוף. ועתה אין השבון בדבר אלא נסמוך על הדין כו'. אלמא דהכי דינא. ואם היה מעשה בא לידי הייתי מכשיר בדיעבד אף אם לא ניתן הגט היכא דאיכא למיחש לעיגונא. ועוד אומר אני דכל זו מיירי שלא קראו אותו כך לס"ת. אבל היכא שקראו כך לס"ת בשם אבי אביו וחותם כך בשטרות אפשר אף הרא"ש מודה לזה שהרי הוחזק ממש והוי שמו ממש. וא"ל כמו שכתב הרא"ש שאין יכול לשנות שם אביו. אינו משנה שמו אלא שקורא את את עצמו בשם אבי אביו. ומאחר שראוי והגון כך לס"ת. א"כ פשיטא דכשר. ועיין לקמן פרק המגרש סימן כ"ו:

דין אפילו יש למשומד בשמדותו שם המצוי בישראל. אם לא נקרא כן בין היהודים אין להזכירו בגט. ואם נקרא כן גם ביהודים אפילו היה לו ביהודים שם אחר. כותבין השם הראשון דמתקרי פלוני וכו':

פסק כתב מהררי"ב היכא דקרו ליה בשמדותו גבריאל. אמרינן האיך יש לכתוב יעקב המכונה גבריאל או לא. מי דווקא היכא דקרו ליה לוקוס או הנוס דשמות מובהקים ומוכח מילתא לא כתבינן לר"ת אבל כיון דשם של נכרי הוא והוא נמי שם המצוי בישראל הוא ולא קפדינן וכתבינן או דילמא כיון דאיקרי בגיות לא מזכירין בתורת משה. ונ"ל דלא כתבינן בפירוש כלל כיון דבתוך היהודים לא קרו ליה באותו השם אין לכתבו כלל בפירוש. אבל אם קרו ליה ג"כ בין היהודים אחר שמד באותו שם כתבינן ליה וה"ה היכא שכבר היה שמו אברה' ונשתמד וקרו ליה יעקב ושוב נשאר שמו יעקב כותבין בגט יעקב דהא אחזיק ליה שלשים יום בזה השם. וכותבין אנא אברהם דמתקרי יעקב. נאם ישראל מברונא. ודבריו ברורים ואין צריכים הכרע:

דין להכרת שם איש ואשה סגי אפילו בעד אחד או על פי אשה וקרוב סומכין. וה"ה אם מראה כתבים או שטרות מהני ואם לא בעינן שלשים יום ולשם אביו לא בעי שום עדות ולא חזקה אלא סומכין על פיו:

שנינו בפרק גט פשוט. כותבין גט לאיש אעפ"י שאין אשתו עמו וכו'. ומפרש בגמ' שאין כותבין גט עד שיכירו שם האיש והאשה. ופריך וליחוש דלמא אזיל למתא אחריתי ומחזיק לשמיה כיוסף בן שמעון. וכו'. ופי' רשב"ם לתנא דמתני' דבעי מכירין למה כותבין גט לשום אדם. אעפ"י שאנו מכירים שמו והלא שמא ראובן בן יעקב זה מעיר אחת בא לכאן והיה שמו שמעון ועתה הרגיל והחזיקו שם שיקראו לו כאן ראובן לפי שרצ' לגרש אשת ראובן בן יעקב שבמקום פלוני. ומשני רב אחאי בר חנינא הכי א"ר כל שהוחזק שמו בעיר ל' יום אין חוששין לו פי' הרשב"ם דכל כך לא היה מחליף שמו זמן מרובה פן יודע הדבר ואמרינן תו בגמרא לא אתחזיק מאי. אמר אביי דקרי ליה ועני רב זביד אמר רמאי ברמיותיה זהיר. ופי' רשב"ם ברמיותיה ידע ויזהיר לענות. הילכך אין תקנה עד דלתחזיק. והרי"ף והרא"ש השמיטו הא דלא אתחזיק מאי. משום דסבירא להו כרב זביד דאין תקנה אלא אם כן הוחזק. וכן דעת הרמב"ם בפרק כ"ד מ"ה מלוה. ומ"מ כתב לשם המגיד משנה בשם הרשב"א דלהכרת שם איש ואשה ואפילו עד א' ואפילו על פי אשה וקרוב סומכין דמילתא דעבידא לאגלויי היא וכן כתב בנימוקי יוסף בפרק גט פשוט בשם הרשב"א והרי"טבא. וכן מצאתי בשם אחרונים דאין צריכין שלשים יום אלא נאמנים אעדות כל דהוא. וה"ה אם מראה כתב שכתבו לו שטרות דמהני בפרט האידנא שמועט העם. ראוי להקל מאוד. שוב מצאתי. וכן כתב גדול אח' שנקרא מהר"ם וולד"א. ולענין שם אביו נהגו שיטו' להאמינו ע"פ:

דין מי שנשתנה שמו ע"י חולי כותבין שם השני קודם ועל שם הראשון כותבין דמתקרי. ואם כתב שניהם זה אחר זה בלא מתקרי כשר, ודוקא בשינוי שע"י חולי אבל אדם שיש לו שני שמות בלא חולי וכתב שניהם בלא מתקרי פסול ולעולם שם השני עיקר אפילו קורים אותו בשם הראשון ולא בשם השני. והיכא דנשתנ' שמו מחמ' חולי ונשלח גט למקום אחר טוב לכתוב שם השני ואח"כ שם הראשון בלא מתקרי, ואם כתבו שם השני קודם ובשם הראשון דמתקרי. ולא היו יודעים במקום הנתינה משם השני כלל פסול. אם לא שהחכם המסדר כתב לנותני הגט להודיע שנשתנה שמו ע"י חולי, ואם בדיעבד הקדימו שם הראשון ועל שם השני כתבו דמתקרי ונשלח הגט. אין לפוסלו. והיכא שלא כתבו שם השני כלל כשר ואם כתבו שם השני ולא כתבו שם הראשון כלל והעולם אין קורין אותו בשם השני ונשלח הגט למקום אחר פסול ואפילו במקום שהוא דר פסול אלא אם כן עולה לס"ת בשם השני' לחוד אז אין לפוסלו אם ניתן בגט כאן. וכל מה שכתבנו מעניין שם השני היינו שהוקכע שמו בכך או שעולם קורין אותו כך אפילו במקצתו או שעולה לס"ת או שהורגל לחתום בשטרות. אבל אם לא הוקבע לו עדיין שם זה כגון שכתב גט בחליו צריך לכתוב שני גיטין אחד בשם הראשון ואחד בשם השני. וליתנם יחד, ואשה שנשתנה שמה ע"י חולי ואין קוראין אותה אלא בשם הראשון יש לכתוב, שם הראשון וכל שום וכו' והיכא שנשתנה שמו ע"י חולי ב' פעמים וגם היה לו כינוי. יכתב אחרון אחרון קודם. ואחר ג' שמות יכתוב המכונה וכו'. והוא שעולה לס"ת או חותם בשטרות בשם כול' ועוד חילוקים אחרי' מעניין כינויים שנשתנו אחר חליו:

פסק כתב מהרא"י בת"ה מי שנשתנה שמו מחמת חולי כמו יעקב אחר משה דכותבין בגט. יעקב דמתקרי משה וה"מ בסמ"ק שכת' ואדם שנשתכ' מחמת חולי אע"פ, שקורין אותו תדיר בשם הראשון. מ"מ שם השני עיקר וכותבין אותו קודם ע"כ האי כותבין אותו קוד' משמע לפום ריהט' דכותבין יעקב משה משו' דהכי נופל שפי' לשון קודם כלו' זה אחר זה אך כי דייקינן התם מוכח דקוד' ר"ל עיקר וממילא יהא הא כקוד' דלעיל מיניה דכתב אד' שיש לו שני שמות חלוקין ואחד מהם הוא עיקר יכתבו העיקר קודם. אנ' פלוני דמתקרי פלוני וכן אשה דמתקריא הא קמן דר"ל קודם עיקר והכי אשכחן נמי בגמרא פרק השולח אחא בר הדיא דמתקרי איא מרי. ובמרדכי מרים דמתקרי שרה. אמנם אם בא לחתום בגט ודאי די בזה שיחתום יעקב משה בן פלוני עד ואין צריך כלל לחתום דמתקרי. וכן ראיתי גדול אחד מן הזקנים חתם את עצמו ברייסקי חיים אליהו בן פלוני. וקרוב בעיני שראיתי גם בתשובת הקדמונים שיש מן הגאונים שהי' להם ב' שמות חתמו את עצמן בתשובה כיוצא בזה וטעם יפה לחלק בין כתיבת גט לחתימה. דבחתימה אם לא הזכיר שמו כלל אלא שחתם בן פלוני עד כשר. כדתנן בהדיא בהמגרש. וה"נ לא נהגו לחתום בשם כינוי אפי' אם יש לו חנינה ידועה ורגילה והיינו טעמא דפירוש שמות העדים בגיטין אינו אלא מפני תיקון העולם. אפי' לר' מאיר. דאמר עידי חתימה כרתי כדאיתא בהשולח בהדיא. והיינו טעמא משום דעדים ניכרים ע"י כתב ידן בלא פירוט משא"כ בהזכר' האיש בגט דכתב סופר הוא וק"ל וכדומה לי שנהגו באושטרייך אפילו בכתיבת שם האיש בגט היו כותבין יעקב משה ולא דאתקרי כלל ואפשר משום דמנהג במדינה ההוא שעולין כך לס"ת יעקב משה. עמוד יעקב משה בן פלוני כתבו ג"כ כדרך זה בגט. כדמשמע באשר"י פרק השולח דאזלינן בכתיבת גיטין בתר עלייתו לקרות בתורה. מ"מ נ"ל עיקר כדכתיבנן לעיל ע"כ ובכתבים כתב נמי להדיא הכותב יעקב משה בלא מתקרי דלא פסלינן ליה כלל. ובעדים חותמין לכתחלה שני שמות יחד בלא מתקרי. ודוקא בחולה שנעתק משם זה אל שם אחר ומ"מ שם הראשון לא נעק' לגמרי ואדרבה כל העולם קוראים אותו בשם הראשון א"כ אותן שני שמות הוין כשם אחד דשייכי אהדדי ששם אחד הוא המורגל בו והוא מילדותו. והשני שבא לו במקרה ע"י חולי שהי' צריך לשנות שמו אבל שאר שני שמות דלא שייכי אהדדי וכתב שניהם בלא מתקרי נראה דפסול שהוא כשינה שמו שהרי אין לו שניהם כאחד וקורין אותו בזה או בזה וא"כ יאמרו אדם אחר הוא שיש לו שני שמות כאחד. ומה שכתב מהרא"י שכשר בלא מתקרי היכא דנשתנה שמו ע"י חולי ולא חילק בין קורין אותו בשם השני או לאו קורין אותו כלל בשם השני כרוב שמות' הנשתנים ע"י חולי שאין קורין אותו כלל בשם ואפילו הכי עיקר דחשבינן שם השני בבא במקרה ע"י ינוקי כמו קרה לי פסוקיך שהוא סגולה כמו נבואה וקדמוני' סמכו ע"ז ואמרו ששינוי השם הו' מן המבטלין גזר דין של אדם וא"כ לעול' הוא עיקר. ואפילו היכא ששולחין הגט למרחוק ובמקו' הנתינ' לא יודעין מזה השם שניתן לו ע"י חולי שכתב במהררי"ק דבודאי שם הנתינה עיקר וכותבין אותו מקודם. ואומר מה שכתב מהרפ"א בהג"ה סמ"ק דשם השני שבא ע"י חולי קודם, לא דיבר בזה כלל לא נהירא לחלק גם לא נהירא כלל כמו שכתב הוא שיכתוב שם הנתינה מקודם ושם השני יכתוב דמתקרי' איכא למיחש ללעז שהרי לא נקרא בשום מקום ואינו דומה למי שיש לו שני שמות כו' שנקרא בשם הכתיבה כך וא"כ יאמרו שאיש, אחר הוא דמתקרי הכי ואם היה בא מעשה לפני הייתי מצוה לכתוב שם השני עיקר ואח"כ שם הראשון ולכתוב שניהם יחד בלא מתקרי כי אז ירגישו העולם ששם הראשון הוא במקרה לו ע"י חולי. דאל"כ אין דרך להיות לאדם ב' שמות כאחד ואף שדעת מהרי"ק רחוקה מזו. ובפרט שהרחיק סברא זו שיכתבו שני שמות בלא מתקרי וחשבו לפוסלו. דעת מהרא"י עיקר שאין לחוש בזה גם לעולם שם השני שבא ע"י חולי קודם ומדבריו אל תסור כי היה גדול ומופלג בימיו וראה מעשה וקבל הלכה. וידע לתוכן מאופני מנהיגי שלו לומדי אשכנז ואושטרייך שהיו חסידים ובעלי מעשה. ולענין דיעבד נ"ל אם היו כותבין שם השני קוד' ובשם הראשון דמתקרי ולא היו יודעין מזה השם כלל במקום הנתינה כגון שמזמן קרוב נשתנה שמו ע"י חולי נראה דפסול שהרי לא ידעינן משם הראשון אם לא שכתב החכם המסדר גט זה לנותני הגט להודיע להם שנשתנה שמו ע"י חולי. ואם כתבו בדיעבד כדעת מהרי"ק שהקדימו שם הראשון אין לפוסלו בכך דשם הראשון לא גרע מחניכה וכו'. וחניכה דכשר שהרי עדין קוראין אותו בזה השם ומה שכתב דמתקרי על שם השני ואינו נקרא כן אין לפוסלו בכך שהרי נקרא כן במקר' והוקרה לו שם מן השמים ועולה כך לתורה או חותם שמו בשטרות גם אינו כ"כ לעז שבמקום שנותנו יאמרו אולי הוא כן נקרא במקום אחר. והיכא שלא כתבו שם השני כלל נ"ל ג"כ דכשר דלא גרע מחניכה וכו' וכן כתבו כל האחרונים. אכן נראה שאם כתב שם השני ולא הזכיר שם הראשון כלל והעולם אין קוראין אותו בשם השני ונשלח הגט במקום אחר שהוא פסול ואפילו במקו' שהוא דר יש לפוסלו בדיעבד אף שהו' עיקר ועולה כך לס"ת וא"כ העול' יודעי' בו מ"מ איכא למימר מאחר שהוא עולה לס"ת בשם של שניהם וכאן לא נכתבו שניהם א"כ איש אחר הוא והוי שינה שמו ממש אלא אם כן שעולה לס"ת בשם השני שאז אין לפוסלו אם ניתן הגט כאן. וכל מה שכתבנו כשנשתנה שמו מחמת חולי היינו שהוקבע שמו בכך או שהעול' קוראין אותו כך אפי' במקצת או שעולה כך לס"ת או שהורגל לחתום בשטרות, אבל אם לא הוקבע לו עדיין שם זה ורצה לכתוב הגט בחליו נראה שיש ליתן שני גיטין א' בשם הראשון ואחד בשם השני וליתנם יחד וכן נמצא בס"פ עץ החיים בשם מרפ"א שהיה נותן שני גיטין לאחד שהיה חולה והחליפו שמו בחליו והיו קוראין אותו בשם הראשון לגמרי וכו' ובע"כ איירי בכה"ג שלא הוחזק עדיין בקריאת ס"ת ובחתימת שטרו' ומהשתא לא תקשה מדברי מרפ"א הנמצא בס"פ עץ חיים לדברי מרפ"א הנמצא בסמ"ק ששם השני הנשתנה בחליו שהוא קודם אלא כדפרי' וכ"כ מהרי"ק וכתב עוד שנמצא כתוב שאשה ששמה רבקה ונשתנה שמה מחמת חולי ונקרא' חנה וכל העולם קוראין אותה רבקה בשם הראשון שאין לכתוב שם חנה בגט כלל. ופשיטא דשם רבקה לא גרע מחניכה הנזכרת וידוע שכתבו הפוסקים דסגי באותה חניכה לבד ואפילו לכתחלה והיינו טעמא מאחר שלא הוחזק' בשם השני במידי מאחר שהיא אשה ובמה אפשר לה להחזיק בשמה השני אם לא שקוראין אותה כך. ומ"מ לבי אומר לי לכתוב רבקה וכל שום וחניכה דאית לה כו' שהוא דבר כולל כל הספיקות. והיכא שנשתנה שמו ע"י חולי שני פעמי' מצאתי כתוב בסידרי גיטין מעשה שהיה באיש המגרש שהי' לו שלש שמות כי נחלה שני פעמים וגם היה לו כינוי והי' כתב בגט כך אנא משה דמתקרי' יעקב דמתקרי' שמואל המכונה הנבון בן שמואל הכהן והיה שם מוהרר נתן ובנו מהר"ר אליעזר ומה"רר ז"ק ומהרר"יו ולי הקטן מסופק בודאי שם האחרון יכתוב קודם שהוא העיקר. מיהו באותן שני שמות הנכתבים בראשונה איזה מהן קודם. ע"כ. שוב מצאתי בהג"ה שכתוב ע"ז דלעולם שם האחרון אחרון קודם וכן עיק' ונר' דוקא שנקר' בשם כול' לס"ת או שהורגל בחיתו' שטרו' בשם כולן כדפרי':

כתב מהררי"ב הר"ר בנימן כ"ץ הראיני קבל' זו בנימוקיו משה המכונה ליוא דמתקרי' יצחק המכונ' לעבליג. ונ"ל ישראל דמשה הוא שם של חוליו ואח"כ קראו לו שם כינוי אח' וקראוהו ליווא מתחל' קראוהו יצחק וכינויו לעבליג. אבל לאחר חליו, לא קראוהו כלל לעבליג, דא"כ ה"ל שני כינויין וה"ל המכונ' ליוא והמכונה לעבליג. אבל נ"ל ישראל דא"צ לכתוב שני פעמים לעבליג אלא יכתוב כך משה המכונה ליווא דמתקרי יצחק והמכונה לעבליג וע"כ דכתב וי"ו בראש התיבה ע"כ קאי ג"כ אמשה דאי איצחק לישתוק מוי"ו וע"כ אמשה נמי קאי וג"כ איצחק דאי אמשה לחודא יכתוב משה המכונה ליוא והמכונה לעבליג' וכן דעת מהר"ר ישראלין משה דמתקרי יהודא והמכונה ורומן משום דאף לאחר חליו כשקורין לו משה היו מכנן לו ורומן דאי לאו וי"ו בראש התיבה הי' משה דוקא. מתחלה כשהיה נקרא יהודא היו מכנין לו ורומן ולא עתה. וכן בגט שסידר מה"ר אנשל היה כותב שלמה דמתקרי משלם המכונה זלמן בלא וי"ו בראש התיבה יען כי לאחר חוליו כשקראוהו שלמה לא מכנין לו זלמן ע"כ:

דין נשים ששמן שערלין או שערכין וכל כיוצא בזה ונקראו כן מן העריסה ולא קראו אותה שרה אפילו בעריסה. אז אין לכתוב כלל שרה רק שעריל או שערכין ואם כתב שרה פסול. ואם נקראת בעריסה שרה ואח"כ קראוה שערלין או שערכין א"צ לכתוב רק שערכין או שערלין ומ"מ שרה נמי כשר לכתחלה מאחר שנקראת כן בעריסה:

פסק כתב מהררי"ב בתשובתו וז"ל ברוך אתה לשמי' אהובי ידידי האלוף מוהר"ר זנוויל על דבר הגט שכתב וז"ל אתתא אחת ששמה שערכין ונקראת אחר זקינתה ששמה שערלין ושם אחת היא שערכין ושערלין דעתי לכתוב בגט שרה אע"פ שמעולם לא נקראת שרה ואפילו פורתא אין קוראין לה שרה גם זקינתה לא היו קוראים אפילו פורתא שרה עכ"ל. דע אהובי שאין דעתי מסכמת עמך כלל וקרוי בעיני שינה שמה ממש כאשר אודיעך מעשה היה פה ברעגנשבורג והיה אצלינו מהרר"ז קיצינגן ומהר"ר בענדיט ומהר"ר יונה י"ץ ויתר לומדים. באשה אחת ששמה היה שערלין ובאו לכתוב שרה המכונה שערלין ודרשתי באמה שנקראה ג"כ שערלין ולא שרה ג"כ נקראת בעריכם שערלין אחר זקינתה והסכימו עמי דלא יכתבו רק שערלין ולא שרה כלל ולא שרלין רק שערלין, אח"כ שלחתי לניאושטט למהרר"י כ"ץ והשיב לי וז"ל אם נקראת האשה מעריסתה שערלין למה יכתבו שמה שרה פשיטא דהוה כמו שינה שמה עכ"ל. והשתא אפילו כתב שרה המכונה שערלין חשוב לי' כמו שינה שמה שרה לחודה דלא נקראת בה כלל לא מיבעי' דהוה שינה שמה ואפילו בדיעבד פסול כיון דלא היא ולא זקינתה נקראת שרה אפילו פורתא. ותמיהני טובא הרי ע"כ שני שמות הן שהרי כמה נשים יולדות אחת קרי לה שרה ואחת שערלין ואנן בעינן ידים מוכיחות וכיון דלא מתקרי שרה למה תכתוב שרה הרי פרק השולח דרובה קרו לה מרי' ופורתא שרה אע"ג דכתב שרה וכל שום וחניכ' פסול אפי' דיעבד מדאמ' מרי' וכל שום וחניכ' ולא שרה וכל שום וחניכה וכן כתב המיימוני פ"ג כתב השם שאין יודעין בו ביותר וכתב וכל שום וחניכה פסול וכן כותב כאן רעכלין ולא רחלין ולא רחל וכ"כ מהרי"ץ על שמות הנשי' שרלין רעכלין חנלין מנלין שרלין יש לכתוב שרה וחנלין חנה ורעכלין רחל ואין ספיקא בו וכו'. אכן נרא' בעיני תשובת מהרי"ב עיקר שהיו כמה חכמים בצוותא חדא ועלה הסכמת כולן לכתוב שערלין ולא עיקר השם כי האשה אינה עולה לס"ת ולא קפדינן בעיקר השם כמו שחילקנו בסימן כ"ט וגם הוא העיד בשם מהר"ר יעקב ווייל שכך נהג. שוב עיינתי בכתבים ומצאתי כתוב וז"ל אשר כתבת משערלין פשיטא לי דהיינו כמו יצחק חקין פי' ואין צריך לכתוב שניה' ומה בכך אם ישתכח שם שרה רגילות הוא שכינויים כאלו ישכחו שם המובהק בנשים שאין קורין אותן לעלות בתורה ע"כ. ומדברים אלו ירא' אפילו היה שמה שרה אחר זקינתה מ"מ מאחר שכל העולם אין קוראין אותה אלא בחניכ' שערלין או שערכין דיש לכתוב הכי ובודאי הוה כמו חניכת' שבירושלים שנקיי דעת היו עושין כך לכתחלה כדפרי' לעיל סימן י"ד ומ"מ שרה נמי כשר אף לכתחל' דשם המובהק לכ"ע כשר ואין שייך לכתוב המכונ' שערכין דהוי כמו יצחק חקין אבל אם לא הוי קוראים שמה בעריסה שרה אחר זקינת' וכתב שרה או אפילו תרווייהו הוי שינה שמה ופסול וכן נראה כה"ג שארקא וסירקא שאם נקראו בעריס' שכך כותבין בגט וכותבין בשין ולא בסמך לפי שהוא קרוב מאוד לשרה והא ראיי' שאם הי' שם עריסתה שרה ונקראת שארקא או שירקא שאין כותבין כלל המכונ' לפי שהן מעין שם המובהק. והיכא ששמה פערלא אין לכתוב כלל מרגליות וכן איפכא כי יש קבלה ששני שמות הן. ואם בא במקרה ששם העריסה היה מרגליות וקורין אותה פערלא בודאי אם לא היו כותבין אלא פערלא לחוד פשיטא הוי כשר להינשא אף לכתחלה דלא גרע משם חניכתו וכ"ש כה"ג דכ"ע לא ידעי בו אלא משם פערלא לחוד ולא משם עריסתה ולכן אם לא היו כותבין אלא שם העריסה מרגליות לחוד נרא' דהוי כמו שינה שמה ממש ואינו דומה לשרה ושערכין דחד הבר' הוא ומ"ה אפילו כתבו שרה לחוד כשר אבל הכא שני הברות ומשפחות חלוקות שיש משפחה ששם הנשי' מרגליות ויש ששמן פערלא ומ"ה נראה נמי דלכתחלה יש לכתוב מרגליות דמתקרי פערלא ואף שגבי שערכין כ' אפילו לכתחלה לא בעי למיכתב שם העריסה שם שרה שאני התם דהעבר' אחת היא וכ"ע ידעי דחד הוא כדפרי' משא"כ בנדון דידן ואיכא למיח' שמא יודע דשם עריסה היה מרגליות ואיכא למיחש ללעז אבל פשיטא דליכא למיחש כלל לענין דיעבד כדפרישית כתב מהרי"ב שאלוני מנורבערג. שם אשה צריט. אם יש לכתוב צאריט באלף או צרינו או צריוה ומצאתי גט בנורבערק וכתיב בו צרינו ותו לא. (עם מהרז"ק) אבל בשמה גיטיל בשוריק יש לכתוב גוטיל ואם שם האשה גויטמש לכתוב גוטא באלף בסוף וכן יוטא במלאפו"ם אבל בשם האיש גוטקינד יש לכתוב בחד תיבה ולא יפסיק בנתים ולא לכתוב גוטא קינד ב' תיבות וכן ליב קינד ולא יכתוב ליבא קינד אלא כשהוא חד תיבה כגון ליבא ודומיהן ואם שמה גיטיל לא יכתוב גוטלין אלא גוטל ואין כותבין גוטיל ביו"ד וכן אם שמה גוטלין לא יכתוב גוטל וצריך שיאמר לה בפני עדים. ויש חילוק גוטא נוטל גוטלין וכן יוטא יוטל יוטלין אשה שמה גימל וכתבנו נימא כי כן נקראת בעריסה ע"ש:

דין דיקדוק בשמות האשה ודין שם מירוש אי ידוע ששם העריסה היה מרים או שנקראת ע"פ האבות אז יש לכתוב מרים המכונה מירוש אמנם אם אי אפשר לידע שם אבות והעריסה אז כותבין מירוש לחוד:

פסק כתב מהררי"ב בתשובה אשה שנקראה מירוש אי ידעינן ששם העריסה היה מרים או שנקראת על פי האבות דשמן מרים אז יש לכתוב מרים המכונה מירוש אף שנגזר ממרים כמו אברהם המכונה אברוש וכך עשיתי מעשה אמנם אם אי אפשר לידע שם האבות ושם העריסה אז כותבין מירוש לחוד דאי כתבו מרים גרע טפי דלמא לא היה שמה מרים והיינו כדלעיל ע"כ והנה מה שכתב שכותבין מרים המכונה מירוש יפה כתב ולא מטעמא דיליה שכתב שם לחלק בין יצחק חקין משום שכל יצחק בימיהם היו קורין חקין וכל חקין היה עולה לס"ת בשם יצחק מה שא"כ בנדון זה שהרבה נקראים מרים ולא מירוש זה אינו דמי הוא הנביא שהגיד לו שכל יצחק היו קורין חקין ומהרא"י לעיל נמי כתב דשערלין ושרה הוי כמו יצחק חקין אע"ג דלאו כל שרה נקראת שערלין ומ"מ נראה דיפה פסק גבי מירוש שאינה כ"כ העברה אחת עם מרים ואף שיצחק חקין ג"כ אינו העברה אחת. מ"מ כשכותבין יצחק לחוד אין כאן דמיון לעז שיאמרו הוי שמו חקין ואיש אחר הוא שהרי כל חקין היו קורין לס"ת יצחק ואפשר כך היו חותמין בשטרות אבל גבי אשה שאינה עולה לס"ת וחותמת בשטרות לא נוכל לידע בברור שכל שם מירוש שבא ממרים ע"כ חוששין דשמא שם אחר הוא לגמרי אבל שערכין ושערלין הברתה קרובה לשרה טפי וגם קרוב הוא בפי כל שערכין ושערלין באו ממקור שרה אף שלא נוכל לסמוך על זה כדפרישית לעיל דשמא שם אחר הוא. מ"מ רובא דרובי כך הוא שנקראי' כן ע"ש שרה ומ"ה היכא שידוע שהיה שם האבות שרה או נקראה כך בעריסה אין צריך לכתוב אלא שרה ולא שערכין וכו', אבל במירוש אינו מבורר כל כך. וכתב עוד ראי' לדבריו ממה שכתב במרדכי הארוך דבילא אין צריך לכתוב בילטא. אבל משמע בילא כותבין ולא בלהה אע"ג דמשמע שנגזר בילא מבלהה ואולי בילא על שם נוי ויפוי הו' כמו בלשון כנען ואילו מירו' נמי כמו כן ע"כ:

שמעתי ממשה לורך כשגירש אשתו ובא לפני מהרי"ל והיה שם אביו כינוי זלמן ובלשון הקודש שמרי' ולא היה לו שום שם אחר והי' תמי' מהרי"ל דאין מצוי לקרות זלמן שמרי' והי' ירא שמא יש לאביו נמי שם אחר כגון שלמה או יקותיאל שרגילין לקרות בשם הקודש זלמן וצוה מהרי"ל לשנים לילך לבית החיים במגנצ"א ושם היו נטמנים אותה משפחת ומצא אבי אבי אביו גם שמו שהי' ניכר ששמו זלמן ונחרט במצבה שלו שמרי' ואז ניתן הגט ושאלו למהרי"ל מ"ט דלפעמי' נשתנ' השם הלעז לכמה שמות בלשון הקודש כגון זלמן נמצא שם הקודש שלמה יקותיאל משלם שמרי' וכהנה רבות והשיב דודאי כל שם לעז יש לו חד שם הקודש מדינא אלא לפעמים האיש ואשתו מחולקים בקריאות בניהם כל א' וא' ממשפחתו ולפעמי' נעשה פשרה ביניהם דהלעז נקרא ע"ש משפחת האשה ושם הקודש על שם משפחת האיש או איפכא וגם אני הקטן ידעתי לזקיני הר"ר מנחם ציון היה לו בן ושם אביו מהר"ר מאיר ושם חמיו מהר"ר אור"י והיו מחולקים בקריאת הבן וקראוהו שניאור כלומר שני אור, מאיר הוא אור. ואורי אור. ודין שלמה המכונה שלומקא או שלומיצא אין צריך לכתוב כלל עיין לקמן בסימן ל"ב ודע שכל קצורי השם אעפ"י שאין כותבין אותן במקום דאיכא תרי יוסף בר' שמעון כותבין כמו שכת' מהרא"י בכתבי' גבי יעקב ויעקיל וה"ה לכל השמו' האלו ודומיהן:

דין דאין צריך לכתוב אברהם המכונה אברוש. וכן אין לכתוב אברהם המכונה עברלין וכן יצחק המכונה אייזק. אכן היכא דקורא לס"ת שלתיאל וקורין לו ב"א אייזק צריך לכתוב המכונה אייזק וכן כותבין שלמה המכונה זלמן וכן מנחם המכונה מענדיל:

פסק לענין כינוי אברוש שכתב במהררי"ב דיש לכתוב אברהם המכונה אברוש לא נהירא כלל כי העברה אחת להם. וגם כל ג' אותיות ראשונות דומות לשם העיקר. וגם ידוע שכל אברוש קורין לס"ת אברהם וכן מצאתי להדיא וגדולה מזו כתבו שאין לכתוב אברהם המכונה עברלין ואף שאינה כל כך העברה אחת. מ"מ מאחר שקרוב ללשון העברי וגם שם העברי בא מאברלא שקרוב לאברהם גם ידוע שכל עברלין עולה לס"ת בשם אברהם וכן חותמין בשטרות הוי כמו יצחק חקין ואמת דלא בעינן להיות העברה אחת כי אם גבי שמות הנשים שאינן עולין לס"ת ומ"ה לא בעינן לכתוב יצחק המכונה אייזק כן הסכימו כל האחרונים אף שרב צרפתי אחד החמיר וכתב המכונה אייזק מ"מ חלקו עליו האחרונים ואמרו מאחר שהוא יצחק ממש אכן היכא דקורין לס"ת שלתיאל וקורין לו בני אדם אייזק אז צכיך לכתוב המכונה אייזק וא"ל אם כן מאחר שאינה מוכח שבא השם מיצחק ואינה העברה אחת אם כן אמאי אין כותבין יצחק המכונה אייזק. ונראה לתרץ דאזלינן בתר רובא ורובא דרובא לא תמצא אייזק כ"א מיצחק ושלתיאל שקורין אייזק הוא מיעוט דמיעוטי ומשו' הכי שלמה המכונה זלמן כותבין כי הכינוי של זלמן אינה מבורר כלל. דלפעמים הוא כינוי לשלמה ולפעמים הוא למשלם ולפעמים לשמריה ולפעמים ליקותיאל. ומשום הכי כותבין נמי מנחם המכונה מענדיל כי לפעמים הוא כינוי לזכרי' וכן כל כדומה לזה. תן לחכם ויחכם עוד. מצאתי כתוב בליקוטי גיטין וז"ל אולי יאמרו שאותן שקוראין אותו מן הוא שמו מנשה או מנוח. וא"כ אותו שכתוב בגט מנחם הוא איש אחר:

דין היכא דשם המגרש מן. ולס"ת נקרא מנחם יש לכתוב מנחם דמתקרי מן. ובקלונימוס לכתוב המכונה קלמן. אפילו גבי אבי המגרש. וגם יש לכתוב יעקב המכונה יעקל. אפילו בשם אכי המגרש. וכ"ש במגרש עצמו במקומות שנמצא הכינוי יעקל לאליקים.

פסק מהרי"ב היכא דשם המגרש מן ולס"ת קורין אותו מנחם. נראה לי שיש לכתוב המכונה מן או דמתקרי מן כיון דנגזר מן ממנחם שייך למכתב דמתקרי. ואע"ג שמן הוא כמו ציפורה פורה. מ"מ יש לחלק שאין לחבר פורה אלא אות להשלים ציפורה וכל פורה נגזר מציפורה אבל מן הוא גם כן שם כינוי למנשה למנוח. ואם כן אי כתב בגט מנחם לא מוכח מי הוא ולא הוי ידים מוכיחות כי אולי יאמרו שאותן שקורין אותו מן הוא שמו מנשה או מנוח ואם כן אותו שכתוב בגט מנחם הוא איש אחר. וק"ל בהמגרש ופרק קונם דבעינן ידים מוכיחות. הלכך יש לכתוב המכונה מן או דמתקרי מן. ונראה שטוב יותר לכתוב דמתקרי כיון שהוא תיבה דכתיבא בתורה וגם היא בקריאתה שם דבר שנאמר ויקראו שמו מן. ואולי אפשר שגם לאדם קורים לו מן. משום הכי נראה נמי דלא סגי במנחם לחודי'. והנה אותו המגרש הי' לו אביו והיה שמו קלונימו' וקורין לו קלמן והסכימו חכמי רינו"ס עם מהר"ר זיסקינד ז"ל לכתוב המכונה קלמן כיון שאינו סמוכי' יחד בתיבה קלונימוס שוב כתב דראוי לכתוב כינוי מן בתוך הגט אע"פ שהו' קיצור של מנחם דלא זו דלא ידעינן אי כינוי הוא לשם אחר למנוח למנשה אלא דלא ידעינן אי כינוי הוא מאחרי השם כמו נחמן וכן בלשון אשכנז נמי קלמן שלמן כמו ברעגנשבורג שלמן ולס"ת קורין לו יועץ וכתיב נמי בתור' שלמן ולשון אשכנז נמי זלמן אם כן לא ידעינן האי מן אי קיצור בתראי של שם הוא כמו יצחק חקין ציפורה פורה או לפני השם הוא ממנשה או מנחם הלכך צריך לכתוב המכונ' מן כדפרי' ולא דמתקרי מן דלא ידעינן אי נגזר מעברי או לשון אשכנז לפניו או לאחריו הלכך הסכמנו לכתוב המכונה מן. וגם לא הסכמנו לכתוב המכונה קלמן גבי' אבי המגרש לפי שמהר"ר זיסקינד הצריך לכתוב גבי אבי המגרש קלונימוס המכונה קלמן ומהרז"ק מנו"ר לא כתב המכונה קלמן כמו יצחק חקין והוא. הוה בתראי ובקי בגיטין הלכך באתי כמכריע גבי מגרש גופא לכתוב המכונה קלמן כדברי ממהר"ר זיסקינד ז"ל וגבי אבי המגרש לא יכתוב קלמן כמו מהרז"ך כיון דכתב באבן העזר דגבי אבי המגרש אין להקפיד ויש בו להקל וכן עשיתי מעשה. נאם ישראל מברונא. והנה מה שכתב דצריך לכתוב הכינוי מן יפה כתב דאינו כל כך מוכרח שהוא נגזר מן מנחם דשמא מאיש אחר הוא וכ"ש שיש לכתוב המכונה מניס. אבל מה שכתב לכתוב המכונה ולא דמתקרי לא נהירא לי שהרי מלה עברית היא ושם עברי הוא ולמה נאמר שהו' נגזר מלשון אשכנז דלא ידעינן ולא ניזל בתר גופא דשמא שהוא שם בפני עצמו ולענין קלונימוס לא נראה כלל דבריו דמה בכך שאינם סמוכים בתיבה של קלונימוס מ"מ לא גרע מיצחק חקין דאינו דומ' אלא בשתי תיבות אותיות אחרונות וכ"ש אייזק שהו' רחוק יותר אלא מ"מ מאחר שיודעי' שכל חקין ואייזק היו קורין לס"ת יצחק בדמיון כל דהוא סגי ה"נ גבי קלונימוס וקלמן והי' קשה בעיני לחלוק על הגדולים שהורו לכתוב קלונימוס המכונה קלמן עד שמצאתי תשובה בשם הגדול מוהר"ר ווייבוש וז"ל מה שכתבת לי שכתב לך מהררי"ב מקלמן וקלונימוס לא נתיישב אל לבי וכל אחד עושה לו סברת הכרס כמו שיחפוץ כי מה שייך לחלק אם האותיות קרובות או רחוקות אם ידוע לכל שאין הכינוי שייך כי אם על אותו שם הקודש כדרך זה שאין קלמן נקרא אלא אותו אדם הנקרא לס"ת קלונימוס אם כן מאי נ"מ אם אותיות שם הקודש מרוחקות בשם הכינוי אם לא משו' חשש בני אדם כגון נשים וריקים שאינם שומעין שנקראו לס"ת קלונימוס ולדידהו הוי שם אחר לגמרי כי שם קלונימוס נעלם מהם. אם כן ה"ה נמי במקורבות והיינו טעמא שכתב האשר"י דמשום הכי כותבין וכל שום וחניכה משום העכו"ם שמשנים קצת בדבר מועט שמות היהודים. אך בברור נראה לי שינוי גדול הוא מחמת היפוך האותיות כי הנו"ן והמ"ם מהופכים ובלשון העברי משנ' פירוש התיב' הרבה לפי היפוך האותיות וכו' והאריך והוא עיקר מאחר שנתהפכו האותיות ולא בנהו קלנם אם כן נראה ששם אחר הוא לגמרי ולכן נראה לכתוב המכונה קלונימוס אף לגבי אביו. ותמה אני על מהררי"ב נהי דלא מחמירין כולי האי גבי אביו היינו היכא דלא ידעינן. אבל היכא דידעינן אמאי לא נכתוב נמי מתקנת ר"ג כמו שתקן וכל שום כו' מפני הלעז ה"ה אשם אביו מפני הלעז וגרע מאילו לא כתבו לגמרי וכמו שכתבנו לעי' סימן ט"ז ועוד הקצרה ידינו לכתוב המכונה הלא אין שום חשש בעולם אם כותבין המכונ' אעפ"י שאינו צריך אבל היכא דלא כתבינן איכא למיחש ללעז ובפרט לפי הכרעתו שצוה לכתוב על שם של עצמו המכונה קלמן א"כ לגבי אביו איכא לעז שהרואה אומר מאחר שהדרך לכתוב המכונ' קלמן ובכאן לא נכתב בודאי כן איש אחר הוא שלא יכונה בשם קלמן. שוב מצאתי שמהרי"ל היה כותב יעקב המכונה יעקיל וגבי שם אבי המגרש לא היה כותב המכוכ' וזהו סברת מהרי"ב מ"מ הנרא' בעיני כתבתי גם נרא' בעיני שלא לכתוב כלל המכונה דלא גרע מיצחק חקין וכן מצאתי כתוב בתיקוני גיטין אלא שכתב אח"כ שבמרדכי ארוך בהלכות גיטין שמ"מ נהגו לכתוב המכונה יעקל ע"כ ונ"ל דהאי טעמא מאחר שאליקום הוא נמי מכונה יעקל. א"כ לא מוכח בגט מי הוא כי יאמרו שזה הוא. אינו הבעל דאי היה הבעל הי' שמו אליקום שהרי הוא מכונה בשם יעקל. ודומה לשלמה שכותבין המכונה זלמן כדלעיל אכן במקומו' שלא נמצא כינוי יעקל לאליקום אזלינן בתר רובא ולא כתבינן כלל המכונה כדלקמן בסימן ה':

דין היכא דנקרא שלמן בשי"ן ונקרא לס"ת שלמה. יש לכתוב שלמה דמתקרי שלמן בלא וי"ו וכן ראוי לכתוב מנחם דמתקרי נחם בלא וי"ו. ואם נקרא בלשון בני אדם נחום בחולם וכן שלמון יש לכתוב בוי"ו.

פסק היכא שנקרא בכינוי שלמן בשין ונקרא לס"ת בשם שלמה, נראה דיש לכתוב שלמה דמתקרי שלמן אף דכל שלמן בשין הוא בשם שלמה. ונמצא בשם מרדכי דאין צריך לכתוב. אכן מאחר דמצינו שם שלמן בפני עצמו. אם כן אינו ברור שמגזרת שלמה הוא ושמא שם בפני עצמו וצריך לכתבו ומשום הכי תמה אני על שמצאתי בליקוטי גיטין דיש לכתוב שלמה המכונה שלמן כי זה לא יתכן דאי חשבינן לכינוי אם כן אין צריך לכתבו דהא בודאי משלמה היא אי לאו דחיישינן ללעז שיאמרו דשם של עצמו הוא אם כן שם הכתוב בתורה הוא וצריך לכתוב דמתקרי שלמן בלא וי"ו אף שבתורה כתוב בוי"ו שלמון. מ"מ אין לכתוב שלמון חדא דשמא בא משם שלמה שהוא בלא וי"ו ועוד שלמון נמי מצינו שנקרא בשם שלמה בשי"ן בלא וי"ו. וגם את"ל שהוא משם שיש לו וי"ו מ"מ תוכל לקרוא אותו בחולם כמו שאפרש וכן ראוי לכתוב מנחם דאתקרי נחם לפי שמצינו נחם שם בפני עצמו הוא. ואף שכל נחום שבתורה ובתלמוד כתוב בוי"ו נחום. מ"מ אף בלא וי"ו תוכל לקרות נחם בחולם כמו יעקב שהוא בלא וי"ו לאפוקי אם כתב דאתקרי נחום שמא לא מקרי נחום בחולם והוי שינוי השם. ומ"מ אם נקרא בלשון בני אדם בחולם נחום וכן שלמון יש לכתוב הכי שהרי כך מתקרי:

אהובי וידידי שארי מהר"ז יצ"ו ועשיי"א. על ספיקא החדשה שהחזן אמר שקרא אותו לס"ת אהוביה בשבא ואהובייה בשני יודין והו' שינוי שע"כ נקודות הבי"ת נקרא בחירק דע אהו' שזה גוטליף ספר לפני הדברים כאשר אבאר. אח"כ קראתי לפני בני יצ"ו אשר שמו. יעקב ליווא ואמרתי לו אמור דבריך בפני בני כאשר אמר' לי וכן עשה אמר שאביו ז"ל צוה לו בפירוש לחתום שמו בשני יודין וגם ר' משה עלקאן ז"ל הזקיקו פה לחתום לו שטר וכתב לו בטינ"ד על השלחן שמו בשני יודין צוה לו לחתום בכך זימנא חדא חתם שטר חליצה בעיר גיזשאר וחתם שמו בשני יודין והשטר נשתלח למדינת לועז ושמה לא היתה ניכרת חתימת העדים והלכו לגוטינגן ורבי ליברמן י"ץ קיים החתימות שישרות הן. ומזה אין כל כך ראייה דדילמא לא קיים רק כתב ידם מ"מ רמז יש. ואח"כ בנורבערג מר"ז כהן ז"ל ומהררי"ו ז"ל ומהר"ר יועלין ז"ל כולם נתעסקו שלשה ימים על ספיקות היודין דוקא ולא על הה"א כאשר כתבת לי עד לסוף מצא מהר"ז ז"ל ראיה לשני יודין ורק"ד לבית החורף בשמחתו וכן הסכימו עמו. כל דברים אלו אמר בפני ובפני בני יצ"ו מעתה יש ראיות גדולות שעיקר שמו בשני יודין ואם בעבור קריאת החזן שקרא אותו בשב"א ולא בחיר"ק. מסתמא קרוב לודאי שהחזן לא דקדק אחריו לשאול אחר נקודת השם וכן הדרך כי זימנין סגיאין שמעתי שהחזן קורא לאיש ששמו אלעזר אליעזר או אפכא ודומיהם. ושאל פי החזן ותמצא שכן הוא אף הבעל עצמו אלא ודאי שעל פי הדקדוק לא ידע חילוק בזה ע"פ האמת. ואפשר שאעפ"י שכתב בשני יודין אפ"ה נקוד בשב"א והנה אעתיק לך פסק א' מדברי אמ"ו וז"ל ע"ד בנימין חסר או מלא. מצאתי כתוב בשם גדול ושמו שכחתי דיכתוב בגט בנימין מלא וראייתו מסוטה פרק אלו כאמרין כו' וכן הורה פה קדוש מהריש"ל ז"ל. אכן אי כתב חסר אין לפוסלו בשביל זה בדיעבד כלל כיון דרובם כתיבי במקרא חסר. וגדולה מזה כתב האשיר"י בתשובה ומייתי לה בטור באבן העזר אי כתב כסליו מלא דאין לפוסלו בשביל זה כיון דלשון העולם הוא כך אע"ג דבקרא לא אשכחן מלא דכלהו כתיב חסר וכ"ש הכא דרובא כתיב חסרים ואף רגילים רובא דעלמא לחתום בשטרות בחתימה חסרים כן העתקתי מכתב יד מהר"ם שי' עכ"ל אמ"ו ז"ל אלמא דאזלינן בתר שם התולדה אע"ג דרובה מקראי כתיב חסר ואף רובא דעלמא רגילין בחסר אפ"ה כתבינן לכתחל' מלא' כ"ש בנדון דידן אפי' הנהו דקרו לי' בשב"א וחסר יו"ד אחת דזהו משום דלא ידעי בשמו ולא דייקי ביה וא"ת דיש לחלק דבנימן בין מלא בין חסר מ"מ נקראת בחירק כגון ביד חזקה ביום צואתו וכן הוא בקריאת השבאי"ם ולכן דומה ממש זה לזה. ואשר באת לדמותו ליעקב דמתקרי יעקל. האמת טופס הגט אינו בידי אך אינני מאמין כלל ואין נכון לחלק בין יעקב ויעקל ויצחק חקין ודומיא. אך יש ליתן טעם איידי דמצינו יעקל דנקרא בשם הקודש אליקים ולכן אי כתב יעקב לבד איכא למטעי דיעקל הוא שם אחר הנקרא בקודש אליקום ולכן כתב בגט ג"כ יעקל. על ספיקא גוטליפא וגוטליף דעתו נוטה לכותבו בא' אחרי שכותב עצמו שמו כך ידעתי קודם שנתתי גט שאלתי פי מהר"ז אם לכתוב נהר ארפ"א בא' בסופו או לאו והי' דעתו לכותבו אר"ף והוכחתי לפי ע"ד לכתוב בא' בסופו אחרי שהפ"א רפוי' ולא דגושה והבאתי ראייה ממקראות רבות ושכחתי ושלחתי אז ולא רצה להשיבני יותר ע"כ עיקר תשובה זו הבאתי לדמות מילתא למילתא באם יזדמן איזה ספק בקריאת השם הדומה לזה אכן מכתיבת שם בנימין דס"ל לבעל התשובה בפשיטות לכתוב מלא. מהרא"י בת"ה כתב שיש לכתוב חסר. ולקמן אכתוב הכרעתי א"ה ושם של יעקל נתפשט המנהג שאין לכתוב המכונה כי אם היכא דאיכא חששא דתרי יוסף בר שמעון כמ"ש מהררא"י בכתבי' ואף שלפעמים נמצא יעקל כינוי לאליקום מ"מ לא שכיח כלל כמו שאין כותבין יצחק המכונה אייזק אף שהוא לפעמים כינוי לשלתיאל. א"ל במקומות שמצוי הכינו לאליקום דאז כותבין המכונה יעקל כנו שנהג מהרי"ל וכדכתבתי לעיל בסי' שלפני זה.

עתה אתחיל לכתוב נוסח כל השמות בין בלשון קורש בין בלשון לע"ז ע"ד אל"ף בי"ת:

א

אהוביה כבר כתבתי בסימן שלפני זה אברהם מן הסתם יש לכתוב בה"א אם לא שיש בקבלה לאותה משפחה שנקרא על שם אברם וחותמין כך בשטרותיהם על איזה סיבה כי לפעמים שם אביו הוא בחיים אברהם ושם אבי אשתו הוא ג"כ אברהם ומת ורוצה לקרות בכו אחריו שהוא זקינו או איפכא וכדי שלא יהי' נגד האב שהוא בחיים ויקפיד על זה כדרך האדם ולכן הי' משונה שמו אברם. וכן פסק מהררי"ב. אברוש או אברשקא אין צריך לכתוב אותו הכינוי בגט אלא כותב אברהם לחוד ואף עברלין אין לכתוב כדפרי' לעיל סימן כ"ז. אביגדור לכתוב בוי"ו היכא שחותם בשטרות מלא ויש לו קבלה בכך מאבותיו ואף שאביגדור הנאמר בקרא נקרא אביגדר בן זמר חסר וי"ו. מקרוב נשתנה וחותמין עצמם מלא. ואפשר שבאיזה סיבה נשתנה וכן אחד יחיד שעשה ר' אביגדור חתם עצמו בוי"ו וכן חתם מהר"ר אברהם בן מהר"ר אביגדור ז"ל אבל מן הסתם יש לכתוב חסר אחר לשון המקרא וכ"כ בקובץ שיש לכתוב חסר וכותבים בחד תיבה וכן עמינדב עמיהוד עמיאל צורי שדי בת שבע אביעזר אבי שלום נגזר מן אבשולם אלא דלא מסקי בשמיה אור שרגא כולהון חד תיבה הוא ועיין לקמן בסימן יו"ד גבי ידידי"ה. איחל בחי"ת ותמצאנו באות יו"ד אצל יחיאל:

אכתריאל אינו בנמצא בזמנינו כי אם כתריאל:

אלעזר מצינו במקרא ביו"ד ונקרא הלמ"ד חירק ומצינו במקרא אלעזר בלא יו"ד ונבלע בלמ"ד כמו אלעזר בן אהרן הכהן ודבר זה תלוי בקבלה אם נדגש הלמ"ד בחירק כותבין ביו"ד ואם מובלע כותבין בלא יו"ד ורוב לאזיר נקרא בס"ת אלעזר וכן חותמין בשטרות וליזר נקרא בס"ת אליעזר ומ"ה א"ל לכתוב בגט אליעזר המכונה ליזר או אלעזר המכונ' לאזר אם לא שנקרא לס"ת אלעזר בקבלה וכינוי ליזר או נקרא לס"ת אליעזר וכינוי לאזיר שאז כותבין המכונה. ראיתי גט שהובא מפוזנא שכתוב בו אליעזר המכונה ליזר ואין צריך. ובודאי דעת המסדר הי' מאחר שיש אליעזר שכינוי ליפמן א"כ צריך לברר בכינוי איזה אליעזר הוא וטעות הוא בידו דמה בכך ס"ס אותן שקוראין אותו ליזר לא יאמרו שהוא אחר שהרי כל ליזר בא מאליעזר בשלמא אם היו שמות ג"כ בשם ליזר אז הי' צריך המכונה שלא יאמרו שהוא אחר. אבל מאחר שאין זה בנמצא ליכא למיחש. שאותו הסדרן לא הי' בר סמכן אלישיב בתרי יודין וכן נמצא כתוב בד"ה ובעזרא. אלי"ה כתב מהרח"י בת"ה וז"ל נראה דכל היכא דמסתפקא לן נכתיב אליהו ולא אליה דרובן כתיב כך אליהו ולא כתיב אליה רק ב"ה מקומות ודרשו חז"ל לפי שלקח משכון משמו של אלי' שיבשר את בניו והכי פי' רש"י בפ' בחקתי אלמא דעיקר השם הוא אליהו. וא"ת והלא כתיב בד"ה ויעשיה מאליה וזכריה בני ירוחם. ואיתא בתוספות בפרק המקבל שנמצא בתשובות גאון שיש בסדר אליהו רבא שאמר לחכמי ישראל שהוא מזרעו של רחל אמרו לו תן לנו סימן לדבריך אמר להן כך כתוב ביחוסי של בנימין ויעשיה ואליה וזכריה בני יריחם. הא קמן דביחוסו מזכירו בשם אליה. מ"מ מי שקורא את בנו ע"ש הנביא הזה ז"ל תפס השם המבואר וביחוסו מבואר דאיהו הוא אל. על פי תשובת הגאון. ורוב בני אדם לא ידעי בהכי אע"ג דנמצא ג"כ אנשים אחרים בד"ה ששמם אליה היה. מ"מ מסתמא דמילתא האחרונים כולם או רובם לא נקראו אלא על שם אליהו הנביא ז"ל וכל זאת מן הסת' אבל לא במקובל כמו שמצאתי כתוב בליקוטין משמו וז"ל יש לכתוב אליהו שהוא הרוב אם לא שמקובל אותו פלוני מאבותיו שקראוהו לס"ת וכן חתם עצמו אליה אז כותבין אליה וכן מצאתי כתוב בשם מהרר"יב ונתן טעם לדבר אותו שמקובל מאבותיו בשם אליה ולא בשם אליהו ואומרי' שדי לעולם להשתמש בשתי אותיות השם י"ה ולא בשלש אותיות כגון אליהו:

אליקים בשתי יודין וכינוי גוצלק עיין באות ג':

אלכסנדר מן הסתם מצאתי כתוב אלכסנדרי ומ"מ אם ברור לו ששמו אלכסנדר כותבין בלא יו"ד והכל תלוי בקבל' ובחתימת שמו ואין כותבין המכונה סעדנרלא או סענדר כי כולם קיצור השם הוא:

אלקנה בה"א וכן נקרא ירוחם בן אלקנה. ואין צריך לכתוב אלקנה המכונה אליקא כי קיצור השם הוא:

אלימלך המכונה פילטא כותבין. אעפ"י שאין כותבין פלטיאל המכונה פילטא כי לשם קיצור השם הוא ורוב פילטא שם המובהק פלטיאל ודומה ליצחק אייזק כדפרי' לעיל בסימן כ"ז:

אושעיא נמצא בתלמוד כתוב באל"ף אכן עקיבא נמי נמצא כתוב בא"לף ויש הרבה שכותבין בה"א. ומצאתי בקובץ וז"ל שמעתי שמהר"ש אמר בשם מהר"ה ז"ל שכל שמות שיש ספק אם לכתוב סופו א"לף או ה"א כגון אושעי"א עקיבא שמרי' סעדי' וכיוצא בזה כותבין ה"א שבמקרא לא תמצא שום שם אלא שסופה ה"א הררז"ך ז"ל ע"כ. ומ"מ נראה היכא שיש קבלה במשפחה שכך היו חותמין משפחתו בכוונה כך ראוי לעשות כקבלתם אצל. שם הוא בדברי הימים. ואם הכינוי איצל וידוע בקבלה ששם המובהק אצל אז כותבין אצל. ואם אינו ידוע אלא על פיו שאומר כך היו קוראין אותו לס"ת אצל והוא איש נכרי. נראה שיש לכתוב איצל מאחר שאפילו לא נכתב אלא שם הכינוי לבד הוא כשר. אם כן מוטב לכתוב איצל דשמא קראוהו בטעות אצל ועיקר השם היה יצחק ונמצא שינה שמו ממש:

אשר המכונה אנשיל מצאתי:

אשר המכונה לאם או לעמיל תמצא באות הלמ"ד:

אייזק במקום שכותבין כגון לשלתיאל המכונה אייזק בשני יודי"ן אפילו היכא שכותבין המכונה אייזק ליצחק כגון איכא תרי יוסף בן שמעון וכאשר פסק מהר"אי בכתבי' שכך ראוי לעשות לכל קיצורי השם במקום דאיכא תרי יוסף בן שמעון מ"מ כותבין בשני יודי"ן ולא כותבין איזק מאחר שנגזר מיצחק שהוא בחיר"ק וכן הגוים קורין כל יצחק איזק לא משגחינן בהו אלא בתר קריא' העברים שהוא עיקר:

אליקים וכינויו געטשליק עיין באות ג'.

ב

בניה בניהו אינו בנמצא לפנינו בנימין כתב מהר"אי בת"ה וז"ל יראה דבנימין יש לכתוב חסר יו"ד בתרא. וכן נמצא כתוב ע"ש אחד מהגדולים שאמר שכל הגיטין שראה שהיה כתוב בהן בנימין נכתב חסר. ונראה דכן הוא לפום ההלכה דפרק אלו נאמרים במסכת סוטה שהחמשים אותיות על שנים עשר שבטים היו כתובים על האפוד. עשרים וחמשה על זה ועשרים וחמשה על זה. ופריך תלמודא הני חמשין נכי חדא אינון. ומשני אמר ר' יצחק הוסיפו אות אחת דכתיב עדות ביהוסף שמו. רב נחמן בר יצחק אמר כל התורה כולה בנימן חסר וכאן מלא משום דכתיב על האבן השני כתולדותם. וכתיב ואביו קרא לו בנימין. פי' כתולדותם משמע שיכתבו כמו שנכתבו בתחלת תולדותם. הא קמן דלפי מה דפריך בתחלה דנכי חדא אינון וגם לשינויא של ר' יצחק דינו של בנימן לכתוב חסר ולשינויא דרב נחמן נמי אי לאו דפריש קרא כתולדותם היה נכתב חסר ואם כן לגבי גיטין לבתר כל התורה אזלינן וגבי אפוד מסתמא טעמא יש בדבר ובאולי כדי להשלים החמשים אותיות. אך אתמהא דבמסורת דידן יש דבתורה יש שבע עשרה בנימין מלאים ובנביאים עוד יותר. וצריך לומר דכל התורה כלומר רוב התורה דרובו ככולו ואי לא הוה כ' כתולדות' היה נכתב אחר הרוב עוד נרא' להבי' ראייה מן הפייטן ר' בנימין הגדול שיסד האופני' בלולי אש ומימו' ומרומי רום חתם שמו בנימן ומצאתי אח"כ שאחד מן הגדולים הביא ג"כ ראיי' זו מן הפייט עכ"ל. וראיו' חלשו' קא חזינא מאחר שמצינו ששם הלידה היה מלא ובאפוד היה מלא ושם הבנים נקראו על שם היחס למה לא ניזול בתרייהו ולא נשגיח בתר כתיבת התורה חסר לאיזה כוונה ידוע ועוד המנהג בעו"ה כשמתה אם הילד קודם הברית שקורין אותו על שם המאורע ומסתמא קוראין אותו מלא מאחר שהוא זכר לדבר כי התם שהיה שם הלידה מלא והא לך הגה' מתיקוני גיטין וז"ל מצאתי כתוב בשם גדול ושמו שכחתי דיכתוב בגט בנימין מלא וראי' דאמרינן בסוטה פרק אלו נאמרין בנימין היה כתוב מלא על אבני האפוד מדכתיב כתולדותם ובתולדותם כתיב מלא וכן הורה פה קדוש מהריל ז"ל. אכן אי כתבו חסר אין לפוסלו דיעבד כלל כיון דרובם כתי' במקרא חסר וגדולה מזה כתב האשר"י בתשובות ומייתי לה בטור א"ע אי כתב כסליו מלא אין לפוסלו בשטר זה כיון דלשון העולם הוא כך. אע"ג דבמקרא לא אשכחן מלא דכולה כתיב חסר. ומכ"ש הכא דרובם כתיב חסרים ואף דרגילי רובא דעולם לחתום בשטרות חסרים הועתק מכתב ידי מהר"י ווייל כך כתב לי שארי מהר"ן י"ץ. נאם הקטן שמואל. ע"כ הגה' וכן מצאתי בשם הררז"ך. ואני מצאתי בקובץ שאחד מן הגדולים כתב שראה שמהר"יל פוסל הגט אפי' בדיעבד. ע"כ יראה לי להחמיר אף שמהרא"י כתב שיש לכתבו חסר. ובפרט האידנא שרובא דעלמא רגילין לחתום מלא והכינוי וואלף נכתוב לקמן באות הוי"ו:

בונמי הוא קיצור השם ואין צריך לכתוב בנימין המכונה בונמי מצאתי ה"ה שאין צריך לכתוב המכונה בינא או בינש או בונם שכולם קיצור השם הוא ובמקום דאיכא תרי יוסף בן שמעון שכותבין המכונה בינא יש לכתב' בלשון אל"ף ולא בה"א שהוא מלשון דעת ובינה וזה אין לו מקום כאן אלא מקיצור בנימין שהוא מלשון ימין אלא שהוא לעז בעלמא לשם המובהק. ע"כ ראוי לכתוב בא"לף. ומ"מ בדיעבד ליכא קפידא ברכיה שם הוא במקרא ואם נקרא ברוך ועולה לס"ת וחותם ברכיה כותבין ברכי' דמתקרי ברוך ולא אמרינן שהוא קיצור השם שהרי ברוך הוא נמי שם בפני עצמו במקרא:

בכודר אין לכתוב כי אין זה שם כינוי אלא הדרך לקרוא הבן שנולד אחר מיתת אביו ברודר מצאתי:

ברכה הוא שם מצוי שקוראין בו הילדים לסימן טוב בעלמא כמו יום טוב והדומה לו שם זה מצוי לאיש ולאשה נמי שמתה א' ואעפ"י שבדברי הימים נימצא זה השם. ובזה אני אומר שאם חותם שמו או עולה לס"ת בשם ברוך או ברכיה ונקרא ברכה לכינוי בעלמא שאין כותבין ברכה כלל כי אין זה שם מבורר במקרא גם לא מצינו שהוא כינוי לשם אחר אם כן דינו דינו כקיצור השם. אף שהוא ארוך יותר מברוך אין קפידא כמו חנה וחנינא וכמו שנאריך בזה לקמן בסי' ל"ב:

בילא הוא שם של אשה ואם כך נקראת בעריסה וא"כ קוראים אותה בילטא לא קפדינן בהכי וחשבינן לקיצור השם כמו חנה חנינא צפורה פורה כך פסק מהרר"יב וכתב עוד אעפ"י שכל בילא נגזר מבלהה לא קפדינן בהכי כמו שכותבין בגט רעכלין ולא רחל. כל זאת מדברי מהררי"ב ועיין לעיל בסימן כ"ה:

בריבא מצאתי צפורה המכונה בריבא ובודאי שם העריסה היא צפורה דא"לכ היו כותבין בריבא לחוד. ונראה במדינות פולין שמדברין לשון אשכנז גסה ראוי לכתוב פריבא:

ג

גד כותבין המכונה געדיל לפי שהוא נמי כינוי לגדליה ומ"ה כותבין נמי גדליה המכונה געדיל או גדיל:

גדליה כן פסק מהררי"ב אעפ"י שנמצא נמי גדליהו בקרא מ"מ אינו בנמצא אם לא שיש בקבלה מאבותיו בשם גדליה:

גרשון או גרשם שניהם במקרא וכתב מהרא"י בת"ה וז"ל אם יש ספק לאחד בשם מן השמות שלא יוכל לברר בדעתו האיך יכתוב אפשר לו לצאת ידי חובתו כגון לכתוב שני גיטין אחד בצורת שם זה ואחד בצורת שם זה כגון אם מסופק אם שמו גרשון או גרשם עשה אדם גדול בזמנינו ונתן שני גיטין ביד האשה בבת אחת או בזה אחר זה ואז היא מגורשת ממנו כו' וכתב עוד לעיל מיני' כל הדקדוקין אינן צריכין אלא היכא דלא ידעינן האיך חתם הוא או עלה לקרות בתורה כגון באבי האיש או באבי האשה או שהוא עצמו מסופק בשמו ע"כ ומצאתי נמי בליקוטין שמעתי ממהרז"ך ז"ל בנורבער"ג שמה"רר הילל הצריך ליתן שני גיטין לחד גברא שהיה מסופק אם שמו גרשון או גרשם ע"כ מכל הלין משמע דוקא בספק גמורה אבל אי אמר לו הבעל שכך שמו. א"צ. וכן מצאתי בשם מהרי"ב וז"ל גם ראיתי שכתיב בו גרשם חסר ולא נתן שני גיטין בשביל ספיקא דגרשון יען כי הבעל הגיד לי ששמו גרשם וכתב עוד בכתב אחרת על ספיקא גרשון גרשם אינו יודע לפרש כי לא ראיתי ליתן שני גיטין בימי והאמת ספיקא גדולה היא והבאים עם האשה אם היא סמיכה בכל שהוא בענין הראוי אפש' הייתי סומך עליהן אך כדאי את לילך אחר דעתך ושמעתי שהיא קרובה לר' ליווא לימג"א אי בדידי תליא הייתי שואל אותי ולא הייתי נותן שני גיטין. ע"כ. ומ"מ אין להקל בהן כי אם בחקירה ובדרישה ולא דרך ארעי כלל כי שני שמות ממש והוי שינוי השם ממש והא לך מה שמצאתי כתוב וז"ל ועל דבר הגט שסידר ה"רל להך גברא דמסופק ליה בשמיה אי גרשם אי גרשון ואתא עימי' מהר"ט כבר סדרתי שני גיטין להאי גברא שגירש אשתו הראשונה חד בשם גרשם וחד בשם גרשון כאשר כתבתי שאחיו מסופקים בשמי' אי גרשם אי גרשון והר"ל הנ"ל לא חש להאי ספיקא וכתב לההוא גברא גט כשגירש אשתו שניי' רק בשם גרשון לבד ואומרים עתה שהגידו לו קרובי אם המגרש שידוע להן ששמו גרשון שאם אותן קרובים קרובים למקומייכו דנשיילינהו ותשמע דבריהם האיך יודעים בודאי ששמו גרשון אחרי שהוא עצמו ואחיו מסופקים בדבר. אם תמצאו דברי נכונים יפה ונכרים דברי אמת אמאי לא נסמוך על דבריהם אחרי שהן מעידים בודאי אבל אם לא נתכוונו דבריהם או דליתנהו למוקומיינו לא מיהו הר"ל לא מהימן שכך העידו או הגידו לו הואיל ואחר מעשה אומר אין שומעין לו כדאיתא פרק הערל גבי יתר הישראלי שכל ת"ח שמורה ובא אם לאחר מעשה אמר אין שומעין לו וצריכה האשה הזאת גט אחר בשם גרשם וכשר הדבר. וכן שמעתי לפני מ' שנה מפי גברא חד דמהימן שהי' במעמד באירפורט שסידר מהר"ה ז"ל שני גיטין לחד גברא משום האי ספיקא דשם גרשון או גרשם בין כך ובין כך נראה שזה הר"ל ראוי להעבירו מלהתעסק בכל דיני גיטין וקידושין וחליצות הואיל וחזינא בו דרגיל הוא להקל ולהתיר אשת איש לעלמא בלי דקדוק יפה גוטקינד חד תיבה ולא כותבין גוטא קינד. ואם שמה גועיל בשורק יש לכותבו כך כך גוטיל ואם שם האשה גויט יש לכתוב גוטא. ואם שמה גוטל לא יכתוב גוטלין אלא גוטל ולא יכתוב גיטיל ביו"ד וכן איפכ' אם שמה בעריסה גוטלין לא יכתוב גוטל וכן יוטא יוטל יוטלין ואשה ששמה גיטיל ונקרא' ונקרא' בעריסא גימא כותבין גימא והארכתי בזה לעיל בסימן כ"ו:

גומפריכט הוא כינוי למרדכי ומצאתי יעקב הכהן המכונ' גומפריכט גוצלק הוא כינוי לאליקים וכן מצאתי ודוקא לשם בארץ אשכנז אבל בארצות שמדברים בלשון גס וקוראין געטשליק כך כותבין בגט:

ד

דוד כותבין בלא יו"ד דאזלינן בתר רובא. וז"ל מהרא"י ובשם דוד אין נראה לי כלל שום ספיקא אם כותבין מלא או חסר כיון שהוא כתוב בכל ספר תהילים בכל מקום דוד בלא יו"ד ואע"ג דבספר דברי הימים יותר משלשה פעמים דויד מלא. מ"מ כיון דס"ת לא נכתב פעם אחת מלא אלא כולן בלא יו"ד ואמרינן בפ"ק דבבא בתרא דוד כתב ספרו. פירוש הוא עצמו כתב ספרו וכיון שהוא עצמו כתוב שמו כך היאך נכתוב אנו בענין אחר. והנהו דדברי הימי' אפשר לשום דרשה נכתבו כך:

דוד המכונה דווטקי אין כותבין אבל כותבין דוד המכונה דנקי. בארץ רוסיא:

מצאתי דוד המכונה שעפטיל:

דן אין כותבין המכונה דעניל אע"פ שהיא אריכת השם הוי כמו קיצור השם דבורה כותבין מלא בוי"ו ואין כותבין דאברושא אכן אם היה שם עריסה כך כותבין דאברושא:

ה

הילל מצאתי כתוב בליקוטי' הילל מלא. ומצאתי כתוב בהגה הלל בלא יו"ד. וכן הוא בספר שופטים ולא להכריע ממה שנאמר בגמר' בלא יו"ד אין לסמוך על זה כ' לא דקדקו בזה ועקיבא שנכתב בתלמוד באל"ף ומורין לכתוב בה"א כאשר נכתוב לקמן גבי עקיבא עד שמצאתי כתוב בליקוטי גיטין וז"ל שמעתי ממהר"ר בעלח ז"ל שאומר בשם מהרי"ל ז"ל שכתוב לו אם לכתוב הילל ביו"ד או לכתוב הלל בלא יו"ד והשיב שבספר שופטים מצינו הלל בלא יו"ד דכתיב וישפוט אחריו עבדון בן הלל הפרעתוני והמסורת כתב על הלל לית כלומר לית עוד הלל בלא יוד אלא כל הלל יהיה מלא יו"ד הילל וכן רמז הילל בסוף החומש משה' לעיני' כל' ישראל' ס"ת הילל ביו"ד וכן א"ל מו"ל פנ"י המנור"ה יאירו שבעת הנרות כלומ' הלכ' כב"ה דמכאן ואילך מוסיף והולך דמעלין בקודש ואין מורידין בקודש ולהכי כותבין הילל מלא ביו"ד. ומכל מקום אם קבלה מאבותיו בכיון ידוע שלא יחתמו כן בשטרות כי אם בשם הלל חסר יוד או יעשו כקבלותיו הונא מצאתי כתוב וז"ל שמעתי הונא בה"א ונ"ל באל"ף ולפ"ז צריך שני גיטין ע"כ ולא נהירא דרוב שמות האמוראים סופם באל"ף והא לך אשר מצאתי הגה' אחת שכתב על דברי מהר"ר הילל שאמר כל היכא דמסתפק לך בשם אם א' או ה"א בסופו דאז יש לכתו' בה"א כו' משום דכל שמות שבמקרא יש ה' בסופו והבאתי לעיל באות אל"ף וכתב בהגה' ז"ל ודוקא שהשם בלשון עברי אז כותבין ה' לבסוף אבל אם השם בלשון לעז ולא מקודש כתבינן א' בסופה ולא בה"א כן מצאתי בתשובו' מהר"ר איסרלן ז"ל ה"ה ע"כ וידוע שכל שמות התנאים נחצבים מלשון הקודש ובלשון זה היו משתמשים ומשום הכי כל המשניות נעתקו בלשון צח הקודש כאלו הוא לשון המקרא ממש והאמוראים שכל שיחתם והווייתם בלשון ארמי ע"כ רוב שמות נחלבו מלשון ארמי שאינו מצח לשון הקוד' רב פפא רב הונא רבא אביי וכל עשר' בני רב פפא המוזכרי' בסדר הסתום כולהון לשון ארמי שסופו בא"לף ולא בה"א ע"כ נראה דליכא כלל ספיקא שיצטרך שני גיטין ועוד כי מצאתי כתוב ששאלו למהרי"ל על עקיבא והשיב ראיתי רבותי שכתבו בה"א ואם היה בא לידי היה כותב בא"לף כמו בה"א אלמא אפילו על שמות התנאים אמר כך א"כ בשמות האמוראים פשיטא דליכא קפידא אם כותבין בא"לף:

הושע הוא שם המקרא ובארץ רוסיא כל הושקא קורין לס"ת יהושע וכן חותמין ואפשר שכך קבלה בידם כי מן הסברא היה להם לקרות הושע ואפשר שסמכו בקריאת השם על שם הפסוק ויקרא משה להושע יהושע:

ואין כותבין יהושע המכונה הושקא כי קצור השם ממש הוא להושע וכבר כתבתי שהושע הוא יהושע ואף להושע הוא נמי דומה דלא גרע מיצחק חקין:

הוצקא הוא בלשון רוסיא כינוי להודה וכותבין יהודה דמתקרי הוצקא:

ו

ואלק הוא כינוי ליהושע וכותבין א' באמצע אבל אין כותבין א' בסוף כקבלת מהרר"ז עוד מצאתי ואמר מהרי"ל ז"ל אם שם האיש ואלק א"צ א' בסוף רק אותם שהם דגושים כגון יוטא או בילא וכן במקצת סמ"ק כתב המכונה טריכא בא"לף לבסוף אבל ואלק והדומה שאינם דגושים אין צריכים אלפי"ן בסופם ולפעמי' נקרא ועלקיל אם רגיל באותו שם לכל העולם כותבין המכונה ועלקיל ואם אינו רגיל לקרותו כך אלא ואלק אלא שאביו ואמו קוראין אותו ועלקיל על שם ילדותו מרוב חיבה או איפכ' שמקצת בני אדם קוראין אותו כך כך לקילותא בעלמא בשם ילדות אזלינן בתר רוב בני אדם ודומה לזה כינוי לאם ולעמיל וכל זאת לכתחילה ולא לעיכוב ואלף הוא כינוי לזאב שאז כותבין דמתקרי ואלף ואם הוא לבנימין כותבין המכונה וואלף וכדפרישית לעיל בסימן ב' מצאתי שכתב מהרר"יב לכתוב ב' ווי"ן וואלף ולא בב' כגון בא"לף ותימא מ"ש מואלק שכותבין בחד וי"ו ונראה דואלק דומה לפ"א כדפרי' ולולא דמסתפינא מחבראי היה נראה בעיני לכתוב במדינת פולין ורוסיא פאלק אף שיש לטעות ולקרות בדגש מ"מ הברת לשון אשכנז בארץ פולין ורוסיא היא גסה ואינה נחה כלל בוי"ו אלא שאומרים שוי"ו מסתם היא כמו פ"א רפויה ושתי ווי"ן הוא הברת וי"ו ממש ומ"ה אפי' באשכנז אינו אלא וי"ו אחת. אבל וואלף עיקר הברתו בוי"ו אפילו במדינת פולין ורוסיא ע"כ עושין אותה לגמרי רפויה בשתי ווי"ן:

מצאתי בנימין המכונה ואלבלין מהר"ם מינץ:

ואיירי בודאי שכך רגיל לקרותו לרובא דעלמא וכדפרי' לעיל ומה שכתבו בחד וי"ו היינו מפני שאינו פתוחה בקריאתה כמו וואלף:

ויבש מצאתי ונ"ל בארץ אשכנז אבל בפולין פותחין המלות וקורין ווייבש:

ורידון הוא כינוי לשלום ועיין לקמן באות השין וישל הוא בוי"ו אחת והוא כינוי למשה או לאפרים וכותבין המכונה אבל ויש הוא כינוי לאפרים לחוד. דוק ותשכח מצאתי ראובן המכונה ורידל:

וריידא מצאתי כתוב וז"ל האשכנזים כותבין ורוודא בשני ווי"ן מעשה ששלח מהר"ר ליפמן מפראגא ז"ל גט לאיגרא ושם האשה ורויידא וכתב בגט וורוודא בשני ווי"ן וכן שפת לשונם במדינת מהרי"ל והקפיד מהר"ן וכתב לו שפת לשונינו לכתוב כך דורויידא ומ"מ אם יחפוץ יתנהו כרצונו והשיב לו מהרי"ל שפת לשונם כך ורוודא וכתב בגט שני הכי ע"כ. מצאתי בקובץ ובמדינת פולין שפותחין המלות הוריתי לכתוב וריידא בלא וי"ו אחר הרי"ש וכן מצאתי בתקון הגט של מהר"י מינץ בתשובות מהר"ם מפאדוא:

ז

זכריה תמצא ג"כ בד"ה זכריהו ומ"מ מן הסת' אזלינן בתר הרוב אם לא שיש קבלה לבית אבות בשם זכריהו זכאי כך כותבין בגט אף שנמצא במקרא זכי מ"מ אזלינן בתר שמות הנמצאים בפנינו בפרט שמות הקדמונים בגמ' ר' זבאי :

זנוול בשתי ווי"ן הוא כינוי לשמואל מצאתי מהרר"י לננהוט כתב זנוול חסר יו"ד ומהרר ז"ך כתב מלא יו"ד לכ"ע ב' ווין:

וכן המסקכא לכתוב בשני ווי"ן והוא כיכוי לשמואל וכותבין שמואל המכונה זנוול אעפ"י שאין כותבין שמואל המכוני מואל או מואה דהוי קצור השם:

זוסמן הוא כינוי ליואל וגם כך לאליעזר:

זיסקינד מצאתי ונ"ל בסמך דומי' דזוסמן ואולי באותו מקום שהיו דוגשין השין אז יש לכתוב בשין על ב"פ ואפי' לא היו דוגשןן אלא שהיו קורין אותו קרוב לשי"ן מ"מ היו כותבין בשי"ן. ודומה לזה כתב מהרא"י בת"ה סימן רל"א אבל בארצו' שאין דוגשין יש לכתוב בסמ"ך שהוא מבורר במקומות שקורין אותו בחירי"ק יש לכתוב זיסקינד ביו"ד ולא בוי"ו וכן מצאתי:

זלמן הוא כינוי לכמה שמות ע"כ כותבין אותו בכל טעם אפילו לשלמה עיין לעיל בסימן כ"ז:

זעליק הוא כינוי ליעקב ראובן ולאביעזר ובכל פעם כותבין המכונה והכל לפי המקום שקוראין אותו זעליק או זעליקמן:

זעלדא היא שם האשה וכותבין בעי"ן אצל זיי"ן וכן פסק מהרא"י:

ח

חזקיה וחזקיהו יחזקיהו כתב מהרא"י וז"ל ובשם חזקי' נראה דכל היכא דמספקא לא כתבינן חזקיהו אם לא שידוע לנו כגון מהרי"ח המוזכר בחיבורי' היה שמו חזקיהו וכן כל זרע לבני משפחתו שנקראו על שמו אבל בסתמא לא אע"ג דבכל ספר דברי הימים לא נכתב אלא חזקיהו ובספר מלכים ובספר ישעי' כתוב ברוב המקומות חזקיה וכן בספר משלי כתוב אשר העתיקו אנשי חזקיה מלך יהודה ובספר תרי עשר ובספר עזרא נמצאאו ג"כ שמות אחרים חזקיה ובתלמוד נמי אשכחן יהוד' וחזקי' בני ר' חייא אמר אביי משמי' דר' חזקי' ומסתמא האחרונים נקראים על שם הראשונים כיון דתפשו האחרונים רק שם חזקי' אנו נמי נתפוש אותו בסתמא דמילתא ואף את"ל דהתלמוד קיצר הלשון יהא כן מ"מ ה"ל כחניכתו דכשר כדאיתא בתו' ואשיר"י פרק השולח דלכולי שינויא דהתם חניכה כה"ג שרי לכתחלה א"כ אפילו מי שנקרא יחזקיהו או חזקיהו אם כותבין אותו חזקיה לא הפסיד דהוי כחניכתו אבל איפכא הוי הפסד וק"ל. עכ"ל ובלקוטי מצאתי וז"ל חזקיהו הוא הרוב ע"כ היינו אפשר דקחשיב הנהו דדברי הימים אבל מהררא"י אזל בתר רוב הספרים דהיינו מלכים וישעי' ומשלי ודבריו עיקר בפרט מאחר שאין הפסד בדבר כמו שכתב ולאפוקי איפכא:

חיאל הוא שם במקרא ומן הסתם לא חיישינן להכי וא"ל א"כ צריך לכתוב יחיאל דמתקרי חיאל מאחר שהוא שם בפני עצמו משום דאין זה כינוי אלא כשאין מפיקין היו"ד נשמע נחיאל חננאל הוא שם בדברי הימים גם חנני' ע"כ יראה לדקדק היטב בחקיר' ובדרישה במשפחה שלא יטעה בין חנני' לחנניהו ובין חנניה לחננאל אזלינן בתר רוב השמות גם מצינו ר' חנני' בן עקשיא ומ"מ אם ידוע בקבלה ששמו חנניהו וקורין אותו חנניה יש לכתוב חנניהו דמתקרי חנני' ואין זה קיצור השם דהא שם בפני עצמו הוא ומ"ה אם עולה לתורה בשם חנניה או חננאל וקורין אותו חנן צריך לכתוב דמתקרי חנן לפי שהוא ג"כ שם בפני עצמו:

חנניא הוא שם המוזכר בתלמוד וכתוב בא"לף מ"מ יראה לכתבו לכתחילה בה"א כי השם הוא לשון הקודש ממש ולשון המקרא הוא ע"כ ראוי לכותבו בה"א ככל שאר השמות אבל חסדא הוא בא"לף ולא תמצא בכל המקרא לשון חסדא ושם של ארמי הוא כמו שאר שמות האמוראים ויש שנקראו חסדאי:

חייא בשני יודי"ן וא"לף בסוף כי הוא לשון ארמי דר' חייא עלה מבבל גם אי הוה בלשון הקודש היה ביו"ד אחד מלשון כעת חיה אלא מלשון ארמי והיינו בא"לף וכמו שכתוב בתלמוד:

שם האש' חנה ואם נקראת חנינ' ושם העריסה חנה א"ל לכתוב המכונה כי קיצור השם הוא נחשב כמו שרה שערכין רחל רעכלין:

ט

טוביה טוביהו ג"כ נקרא ומן הסתם לכתוב טוביה וכן נמצא שם זה בין המחברים וכן יסד הפייט טוביה עלה למרום. אם ל בקבלה למשפחתו שנקראו טוביהו וכו' וכדפרי' לעיל:

טרוישטל מצאתי כינוי למנחם ומצאתי נמי טרויסטל בסמ"ך וכן נראה בעיני עיקר:

טרינא שם האשה וכותבין טריינא באל"ף וכן מצאתי ובארצינו קוראין טריינא בשני יודי"ן וכן כותבין טוקלין הוא שם האשה והוא כינוי לרחל אפילו זקנתה קוראין לה רחל וקוראין אותה טוקלין כותבין טוקלין ובודאי שהי' שם העריסה כך:

י

ידידיה נפלה בו מחלוקת אם יש לכתוב תיבה אחת או שתי תיבות וזה לשון מהרא"י בכתבי' ושם ידידיה אם כותבין אותו תיבה אחת או שתים והבאת ראיי' מטופס דהררז"ך ז"ל שכתב פדהצור עמינדב וכה"ג תיבה אחת ואמת שכך נמצא במסורת לא דמי דאותן שמות לא אשכחן דמחלקין להו בתרי שינוי כמו ידידיה כדאיתא פרנך ערבי פסחי' אליבא דרב דנחלק לשנים ידיד חול יה ומסתמא נ"ל דומי' דהללויה בתהלים דר' חייא דהוי כתבי בתרי שינוי בדפני' רשב"ם שם. אמנם היה נראה דכיון דאמר תלמודא דפליג ריב"ל בהללויה ומצינו למימר דה"ה פליג ריב"ל אידידיה וכדריב"ל ק"ל אפוי' כנגד ר' יוחנן כמו שהוכיח ר"ת מההוא דמגילה בב"ה ובית המדרש ור' יוחנן הילכתא כותיה נגד רב ושמואל כדאיתא בפרק קמא די"ט אך לגבי ר' חייא לא ברירא לי כלל אי ס"ל כריב"ל ומ"מ נוכל לומר דקרי' דקאמר רב דידידיה נחלק לשנים ר"ל אם ירצה אבל ה"ה אם יכתוב תיבה אחת שפיר דמי וראי' מבת היענה כדקתני בתקון ס"ת ובס"ת עצמה דכותבין בחד שיטה ואע"ג דבפרק אלו טריפות מסיק בהדיא דבתרי שיטין כתבינן אלא ע"כ ר"ל אם ירצה. לכך נראה דהכותבין ידידיה וכה"ג תיבה אחד בגט לא הפסיד ע"כ. ולא הבנתי דבריו במה שכתב דשמא ריב"ל נמי פליג אהא דרב. דהא ריב"ל לא פליג אני חייא אלא משום שדורש הללויה הללוהו בהילולי' הרבה ולא שיהא יה קודש אבל בידידי' למה נחלק. ועוד אפילו בזה שפליג אין הלכה כריב"ל כדמסיק ופליג ריב"ל אי דידי' כו' דס"ל נמי יה הוא קודש כר' חייא וא"כ ממילא שכך הלכה. ועוד קשה אמאי לא פסק דלא כרב משום דר' יוחנן פליג ארב להדיא ואמר ידידיה אחת הוא וכך לשון הגמרא אמר רב חסדא א"ר יוחנן הללויה וכסיה וידידיה אחת הן והלכה כר"י לגבי רב. כל זאת קשה לי על דבריו אבל לפי האמ' נ"ל פשוט דהלכ' כרבא מדמסיק עלה רבא אמר כס יה ומכתב יה אחת הן פי' אבל לא הללוי' וידידיה והלכה כרבא דבתראי הוא אפילו פליג אר' יוחנן כ"ש אי פליג ארב חסדא ואמר שלא אמר ר' יוחנן אלא הני תרתי וא"ל דרבא לא פליג אהא דרב חסדא למעוטי אלא להוסיף מרחב יה דא"כ לא הל"ל אלא מרחב יה לחוד ועוד הא בתר הכי בעי מרחב יה לרב חסדא מאי ועמד בתיקו וא"כ מאחר דהלכה כרבא דשתי תיבות הן אפילו כתבו בשני שיטות כשר לפי סברת ועיין בפרק אלו טריפות בסוף סימן קי"ט ומהררי"ב כתב וז"ל עמינדב חד תיבה וכן עמיהוד עמיאל צורישדי חד תיבה אבל ידידי' איכא פלוגתא בפרק ערבי פסחים ומהר"י דוד שפרינץ אמר שמצא בסדר שלו משום רבינו שמחה דשתי תיבות הן אבל מהר"י מרפורק כתב הכותב חד תיבה בגט לא הפסיד. מ"מ משמע דשתי תיבות עדיף טפי. ואני אומר טוב ליתן שני גיטין עכ"ל ולי אין ספק בדבר דבוודאי אין נכון לכתוב שתי שיטות דשמא ק"ל כר' יוחנן דס"ל שהוא חד תיבה ואפילו את"ל דק"ל כרבא מ"מ למה לנו להכניס בספק פסול בכדי ועוד אומר אני דאפילו לרב דס"ל דידידי' שתי שמות אין ראוי לכותבו בשתי שיטות ואינו דומ' להללויה שהוא שתי מלות אבל הכא חד שם הוא ואין ראוי לחלקו ממש אלא לכותבו בחד שיטה ולהרחיב ביניה' כמלא או' קטנה כשיעור בין תיב' ומ"ה משני הת' כדרלעומר דשתי תיבות הוא אבל לא פסק ספרא בשתי שמי' היינו טעמא דחד שם הוא ומ"ה מאחר שמצינו שהסופר לפעמים פוסק בת היענה בשתי שיטות א"כ לאו חד שם הוא. ועוד אני אומר דשם ידידיה שנקרא על פי הנביא ברוח הקודש הוא דאפש' דכתבי אף בשני שיטות כי האחד חול והאחד הוא קודש אבל השמות שאנו קוראין דרך הדיוטות פשיטא ששם אחד הוא וחד תיבה בעינן וגדולה מזו נרא' אפילו אור שרגא מאחר שקראו שם לאדם א"כ נעשה כמלה מורכבת ואין לכותבה כלל בשתי תיבות. ועל דברי מהררי"ב אני תמה מה עלה על דעתו להצריך שני גיטין הלא היה יכול להיות יוצא ידי כל הדיעות כשיכתוב ידיד יה יעשה ריוח מעט כעין אות קטנה שזה אינו מזיק אפילו הוא תיבה אחת. ומ"מ הנראה בעיני כתבתי שהוא תיבה אחת:

יברכיהו יגדליהו שמעיהו מצינו במקרא ומ"מ בסתם לא חיישי' כלל להכי אם לא בידוע:

יום טוב המכונה ליפמן ואין לחלק יום טוב בשתי שיטות אעפ"י ששתי תיבות הן מ"מ שם אחד הוא יוסלין או יוסבין או יוסל אין צריך לכתוב יוסף המכונה כו' וה"ה יוזיפא וכן מצאתי אבל יוזל שאינו דומה לא בכתב, ולא במבטא לא ידענא אי צריך לכתוב המכונה או לא שוב מצאתי כתוב בשם מהרר"י טאושטט שהוא ראה מהררא"י הלכה למעשה שלא כתב יוסף המכונה יוזל ובוודאי ס"ל דסמ"ך וזיי"ן במבטן אחת הוא והוי קיצור השם וה"ה אין כותבין אותו וכתב עוד לשם דבתרי יוסף בן שמעון כותבין אותו וכדפרישית לעיל:

יחיאל אין כותבין המכונה חיאל כדפרישית לעיל באות ח' אבל כותבין המכונ' מיכל בכ"ף. כ"כ מהרא"י אבל אין כותבין המכונה איכל. ונראה אפי' במקום שכותבין המכונה איכל כגון היכא דאיכא תרי יוסף בן שמעון אזי כותבין איחל בחי"ת לפי שהוא נגזר מיחיאל. ומ"ה כותבין נמי יחיאל. דמתקרי איחל ואינו דומה למיכל כמו שכתב מהרא"י היינו דוקא כמו מיכל שהוא רחוק מקריאת השם כגון לבני ריינוס שקורין יחיאל ואיכל קורן כהלכתו ומ"ה כותבין המכונה דאין זה קיצו' השם אלא מן העכו"ם הוא בא. אבל איכל שאין צריך לכלול בכינוי שהוא קיצר השם אם כן איך שקוראין יחיאל קורין נמי איחל בין לבני אושטרוי"ך בא' בין לבני ריינו"ס בה' הנראה בעיני כתבתי:

יוחנן. יואש יואל. יקותיאל. המכונה קוסקו בארץ רוסיא:

יקר בלא יו"ד:

יעקב המכונה קופלמן או קיפא. אבל אין כותבין המכונה יעקיל אם לא במקימות שקוראין יעקיל לאליקים כמו שכתבתי לעיל סימן כ"ח וסימן למ"ד:

ירחמיאל כתב מהרא"י וז"ל דע כי שאלתיהו פעמים אם כך שמו. ידעתי שלא ימצא בכתיבה רק ירחמאל ואומרים להדיא ששמו ירחמיאל ודחק בלשונו החירי"ק. וכן העידו עליו מיודעיו ששמעו שעלה לקרות בתורה ירחמיאל. וכתב האשיר"י פרק השולח דבהא תליא מילתא דאין לנו אלא שם שמחזיק בו לםנינו ומה בכך אם לא נמצא בכתיבה רק בלא יו"ד אשכחן נמי איפכא שם נחמנו ימצא בכתובים אבל נחמן לא ימצא כלל ואפ"ה אשכחן כמה אמוראים נקראו רב נחמן. ואפשר ע"י שם שינוי בחולי נקרא אחד מאבותיו כך ירחמיאל לסימן טוב לאמור ירחם אותי אל וכן נחמן ר"ל מנחם לכל, וק"ל ע"כ. ובשם מהרז"ך מצאתי כתוב להדיא שמן הסתם כותבין מלא וז"ל יש לכתוב ירחמיאל ביו"ד וכן איתא במקרא חסר ומלא ומשפחה הידוע חסר יש לכותבו חסר וכה"ג עשיתי מעשה ע"כ. ירמי' חסר וי"ו מן הסתם ואף שכתב מהרי"ו וז"ל נמצא ירמיה ירמיהו יש ליתן שני גיטין ויתן של ירמיהו קוד' כי הוא העיקר והטעם דלא אזלינן בתר רובא לכתוב ירמיהו לבד כי נמצא שני בני אדם שנקראו בשינוי שני שמו' חד ירמיהו הנביא ועוד איש אחר ירמיה ע"כ ואני אומר לכתוב מן הסתם ירמיה כמו חזקיה וכמו שהכריע מהרא"י עיין לעיל באות החי"ת:

ירחם חסר וי"ו:

ישעיהו כך נמצא כתוב ישעיהו בכל ספרי מלכים וישעיהו. אכן העולם אין רגילין לקרות לשום אדם ישעיהו כ"א ישעיה לחוד ומצאתי בד"ה ישעיה. ואינו ישעיהו הנביא ואמינה מסתמא לא קראו אחריו כי ריע מזליה ובן בנו מנשה קטליה במיתא קשה ומשונה וקראו הבנים אחר ישעיה של דברי הימים. ואולי כוונו ג"כ למעלת הנביא ושינו בו קצת. ולכן מן הסתם יש לכתוב ישעיה. והיכא שהוא כינוי לסעדיה תמצא לקמן באות סמ"ך:

יוטא יוטל יוטלין יוכבד המכונה יוטלין מצאתי וצ"ל דשם העריסה היה יוכבד ואחר שם המשפחה והכינוי הוא יוטלין משום הכי כותבין תרווייהו כדפרישית לעיל בסימן כ"ו:

יכנט בכ"ף:

קודם שאכנוס במבוי הכ"ף אדבר מענין חילוקי הדברי' מתיבה אחת או משני תיבו' כי לפי הסוגיא שהזכרתי דק"ל כרבא דאמר מרחב יה וכס יה אם כן למה כותבין הסופרים על פי תיקונם כס יה כעין שני תיבות נגד הסוגיא נגד ההלכה. ואף את"ל שאין הלכה כרבא הלא אף רב חסדא בשם ר' יוחנן נמי ס"ל הכי. ועוד אין מחלוקת בכס יה מדפריך התם לרב דאמר ידידיה נחלק לשנים הללויה מהו ולא פריך כס יה משמע דאין מחלוקת בכס יה. ואין לומר מה שאמרו התם חדא היא ר"ל שלא יכול לכתוב בשני שיטות. והיינו דמסיק התם דהללוי' שתי תיבות שיכול לכתוב בשתי תיבות כמו שהיה כתוב בתהילי' דר' חייא. זה אינו. חדא דלישנא אחת היא לא משמע אלא תיבה אחת. ועוד דלפי זה משמע אבל ידידיה לרב דנחלק לשתים וכותבין בשני שיטות זהו ליתא כאשר הוכחתי מכדרלעומר שהוא שני תיבות ואין לחלק בשתי שיטות. אם לא שתפרש שכדרלעומר אין צריך לכתוב בשתי תיבות לאפוקי בת היענה שצריך שני שיטות. וכבר הוכיח מהרא"י דלית' כי לא נמצא כן בס"ת. ע"כ אומר אני אי איישר חילי אבטליני' ולהזהיר הסופרים:

כ

כלב כתריאל. בנמצא אע"פ שעיקר השם אכתריאל אולי משו' קדושת השם לא רצו לקרות בני אדם כך אלא כתריאל גם הוא סימן ורמז לתורה שהיא כתר אל ובגי' תרי"ג מצות ומ"ח בריתות שנכרתו על כל מצוה ומצוה:

כולהו הוא שם בדברי הימים וקרינן כלוהו ואי איתרמי כך שמי' כותבין כלוהי דמתקרי כלוהו:

ל

למך אינו בנמצא:

ליוא הוא כינוי ליהודה שהוא גור אריה וכותבין דמתקרי כדפרישית לעיל בפירקין וכותבין ליוא בחד וי"ו ודוקא באשכנז אבל בארצות הללו שקורין ליהודה ליב כותבין דמתקרי ליב. ואם שם המובהק לוי אין צריך כלל לכתוב המכונה ליוא לפי שהוא ממש כמו לוי:

ליב קינד ולא יכתוב ליבא קינד ויכתו' בחד תיבה מצאתי:

ליבר מן הוא כינוי המצוי ליהודה וכן לאליעזר ואף לשאר שמות כמו ליפמן שהוא כינוי לכמה שמות:

ליזר כתבתי לעיל גבי אליעזר:

לעמיל הוא כינוי לאשר ולפעמים לאם והכל לפי המקומות ואיך הם רגילין לקרותו וכמו שכתבתי לעיל גבי וואלף וואלבלין:

ליבקא באל"ף ואם כתבו ליפקא בפ"א אין זה פסול כמו ליפמן:

מ

מיכל הוא כינוי ליחיאל וכותבין המכונה מיכל בכ"ף וכבר ביארתי הכל באו' היוד גבי יחיאל:

מיכליין כתוב בשני יודי"ן בגט שתיקן מהר"ר יעקב כהן וכ"כ מהרז"ך שוב מצאתי בתיקוני גיטין מ"כלין ונראה דהכל תלוי בחילוק, קריאת המקומות שאם באותו מקום קוראין מיכלין באחרונה בחיריק כותבין ביו"ד אח"ת ואם קוראין כעין פת"ח כותבין מיכליין ואם שם העריסה מיכל אין צריך לכתוב המכונה מיכליין אלא מיכל לחוד. וה"ה שמיכליין נמי כשר. אבל אין ידוע שעיקר השם הוא מיכל אז אין לכתוב אלא מיכליין לחוד וכמו שכתבתי לעיל גבי שרה ושערכין:

מואל הוא קיצור השם לשמואל:

מיכאל כך כותבין. ואם כינוי שלו מיכל אין צריך לכתוב המכו' דקיצור השם הוא:

מנחם המכונה מענדיל:

מנחם דמתקרי מן כאשר כתבתי לעיל סימן כ"ז וכ"ח:

מצאתי מנחם המכונה מענלא:

מרדכי המכונה גו גומפרכט בלי עיי"ן מערקל הוא כינוי למרדכי וראוי היה שלא לכותבו דהוי כמו יצחק חקין אם לא מאחר שהוא כינוי זר שרוב שמות מרדכי כינויים גומפריכט וזה נשתנ'. ומ"ה כותבין המכונ' וכ"ש בארץ רוסי' שכותבין המכונה מייקו וכן. נראה מלשון מהרא"י שכתב בכתבי' סימן ו' דיחזקאל קהינול פתחיה צחריים מרדכי מערהל חיים קסהריים אלו הכינויים קרובים ג"כ ללשון עברי אבל מ"מ אינם ממש קיצור לשון כגון יעקב יעקל יצסק חקי דחד מוצא אינון. מצאתי שמעתי שמהר"ר מרקל גירש את אשתו וכתב המכונה מערקל ועמד עליו חכם אחד והוציא לעז ואמר שיש לכתוב מורקל ונידה מהר"ם ז"ל אותו החכם מכח חרם ר"ת שלא להוציא לעז על הגט ונצח אותו על פי חכמים שבאותו הדור שיפה כתב שכך קראוהו מערקל בלא חו"לם משלם חסר בדברי הימים וכן בעזרא וכן במלכים וז"ל מהררי"ב בגט שסידר מהר"ר אנשיל כתב משלם חסר וי"ו באמצע כי הפייט רבי משלם חתם שמו באפיק רנן בקרובץ משל' חסר וי"ו. אבל הבעל בעצמו היה מסופק אם חסר או מלא. ואני ישראל קבלתי מזקן אח' באולמיץ בן פ' שנה ולמד בישיב' כל ימיו ושמו משה, כהן ואמר לי שני משפחות היו במדינת. רינו"ס אחרת חתמו משולם מלא ואחת משלם חסר. ע"כ ואני אומ' מאחר שבמקרא חסר הוא. אם כן יש לכותבו חסר מן הסתם מושיל הוא כינוי למשה ואין צריך לכתוב המכונ' וכן מושמן אבל וישל שהוא כינוי למשה צריך לכתוב המכונה וישל כמו שכתוב לעיל באות וי"ו בשם הגאון מהר"ר וייבש:

מתתיהו מצאתי בשם מהררז"ך ליתן שני גיטין הראשון מתתיהו והשני מתתיה והא לך מה שכתב מהרא"י בת"ה ובשם מתתיה נרא' דבסתמא דמלתא שאין ידוע היאך עלה לקרות בתור' יש לכתוב מתתיהו ואע"ג דשם מתתיה אשכחן תרי גברי חד בעזרא וחד בד"ה מ"מ במעשה דחניכה שהוא שגור בפי כל ומזכירין אותו בכל שנה ח' ימים מתתיהו בן יוחנן כ"ג סברא לומר שעל אותו השם נקראו הבנים וסברא רחבה היא שיש לתלות שמות האחרונים שנקראו על שמות הראשונים דוקא בהני דידעי ושכיחי לאינשי להזכירם ע"כ וקצת נמי סיוע לדבריו דבד"ה מצינו ד' פעמים מתתיהו אם כן הכי הוי הרוב. מ"מ איכא למימר שמא אזלינן בתר הרוב ספרי' עזרא וד"ה. ויותר תימא על הגאון שדרכו בכל המקומות להחמיר טובא ובכאן הקיל טובא באיסורא א"א דשמא שמו היה מתתיה נמצא שינה ממש דהכינוי הוא לרוב המקומות מתתיה אבל אי כתב מתתיה כשר לכ"ע אפילו הוי שמו מתתיהו וכמו שפי' הוא גופא גבי חזקיה ע"כ נראה מן הסתם לכתוב מתתיה בפרט מאחר שנקרא בשם מתתיה ואינני כחולק על הגאון אפשר שבזמנו היו נקראין רובן בשם מתתיהו משא"כ האידנא שהוא בהיפך. ומ"מ אם חתם שמו מתתיהו או עולה לס"ת בשם מתתיהו אין ראי' כ"כ דאין לבנות עליו יסוד דשמא לא דקדק כ"כ כאשר כתבתי לעיל בסימן למ"ד:

מתניהו כך כותבין וכך נמצא כתוב. מרנא הוא שם בא"לף מירוש הוא כינוי לאשה וכבר כתבתי דינו בסימן כ"ו:

נ

נחמי' נחמן. נתנאל. אין כותבין המכונה. נעכלא שם לאשה ולפעמים נקראה נעכלין וכולן בעי"ן:

ס

סעדי' מקצת אנשים שנקראו ישעיה ועולין לס"ת בשם סעדיה כותבין סעדיה דמתקרי ישעיה ובארצות הללו לעגי שפה שקוראין לכל ישעיה שעיה נראה בעיני לכתוב סעדיה דמתקרי ישעיה אבל אי אין עולין בשם סעדיה פשיטא שכותבין ישעיה ותו לא אפילו נקרא שעיה:

סנדרליין בארץ אשכנז ובמקומות הללו סנדרלא. עובדיה כ כותבין מן הסתם ונמצא נמי בקרא עובדיהו ומ"ה אם יש לו כך קבלה כותבין עובדיהו:

ע

עזיאל ולא עוזיאל וכן נמצא בקרא. עוזר וקורין לו לס"ת עזרא מצאתי כתוב וז"ל אשר דמית עזרא ועוזר ליצחק חקין לכאורה בלי דקדוק נראה בעיני דלא דמי כי חקין איננה מלה בפני עצמה בלשון הקודש רק כינוי לשם יצחק וכן בנימין בונמי לכן אין לחשוב אותה תיבה רק לקיצור השם ולכן אין צריך להזכיר בפני עצמו. אבל עוזר היא תיבה בפני עצמה בלשון הקודש ויש לו פתרון פירוש אחר מעזרא כי עזרא הוא באל"ף בסוף התיב' ואינו לשון עזרה בה"א בפני עצמה לכן אין להחשיבה לקצור השם רק למלה אחרת. ולכאורה יש לכתוב עזרא דמתקרי עוזר ועוד שמות רבות יש באותו לשון משונה כל חד וחד מחבריה עזרא עזרי' אליעזר אביעזר עזריאל השומע שקורין לו עוזר ואפילו אם יודע בוודאי שהוא כינוי לשם אחר הדומה לו מי יודע לאיזה אחד מן השמות הנ"ל יכונה ונקצרים לכן נראה לפרש שיש לכותבו בבירור אך האמת לא דקדקתי בדבר ע"כ בשם הגאון מהר"ר ווייבש וה"ה לעזריה וקורין לו עוזר וכמו שכתב נמי מהרי"ב וז"ל ועל שם האיש עזריה וקורין עוזר נ"ל שיש לכתוב עזריה בה"א ויש לכתוב עזריה דמתקרי עוזר ול"ד ליצחק חקין דפשוט היה דכל חקין קורין לס"ת יצחק וחותמין בשטרות יצחק אבל עוזר אשכחן דחתו' בשטרות וקוראין לס"ת רק בשם עוזר אלמא שם בפני עצמו הוא ואשכחן במקרא נמי שם עוזר מ"מ הכא יש לכתוב עזריה דמתקרי עוזר בוי"ו דילמא לישתמע עזר. אבל אין לחוש לעזרא אע"ג דעזריה הוא עזרא כדמוכח בעזרא בכמה דוכתי וכן פי' רש"י בריש פירקי אבות דעזרי' הוא עזרא דעלה מבבל. וכן ר' אלעזר בן עזריה הוא מתיחס על שם עזרא שהיה עשירי לעזרא ונקרא עזריה ותוס' מביאין אותו בפ' שני דייני גזירו' מ"מ אין לחוש אע"ג דעיקר שמו עזרא אך נתוסף לו ה"א במקו' אלף לישוע ה' כמו להושע יהושע מ"מ אין לחוש דאשכחן בד"ה עזריה ואין עזרא בכלל דעזרא הוא מאנשי כנסת הגדולה וכו' עכ"ל:

עמינדב חד תיבה וכן עמיהוד עמיאל:

עקיבא אם לכתוב בה"א או באל"ף דע שמצאתי כתו' וז"ל עקיב' מסופק אם כותבין באל"ף בסוף או בה"א ושניהם יש להם ראיות ע"כ יש ליתן שני גיטין כמו שכתוב בספר עץ חיים ע"כ. מה שכתב יש פנים לכאן ולכאן היינו שכתב וז"ל שמעתי משם הר"ר שמואל מבענבערק זצ"ל מהא דאמרינן בקר' תחת הנחש' אביא כסף נדרש על ר' עקיב' וחביריו הרוגי מלחמה מנ"ל ואמר מורי ר"ת קודם האי קרא וגואלך אביר יעקב הם תיבות של ר' עקיבא נמצא לדידי' עקיב' באלף. אבל הר"ר יצחק א"ז מאושטריי"ך חולק עליו בזה דאמרי' במדרש אור' זרוע' לצדיק' ולישרי' לב' שמחה' זה הפסוק נאמר על ר' עקיבה דאסופי תיבות דהאי קרא רמוז ר"ע א"כ ש"מ דכתבינן ליה עקיבה בה"א ולא בא"לף. ומרוב חיבה שמצא אותו צדיק רמוז באותו פסוק קרא הרב ר' יצחק בר משה הספ' שחיבר אור זרוע העתקתי מקובץ ע"כ. שוב מצאתי כתוב וז"ל הר"ר בערא סג"ל אמר בשם מהרי"ל שנשאל לו היאך כותבין עקיבא בא"לף או בה"א והשיב מהרי"ל שראה מרבותיו שכתב בה"א ואפשר אם היה בא לידו היה כותב אותו בא"לף כמו בה"ה ע"כ. ובתיקון גט נמי מצאתי שמעתי שמהר"י אמר בשם מהר"ה ז"ל שהוא מוהר"ר הילל שכל שמות שיש ספק אם יש לכותבו סופו אל"ף או ה"א שיש לכתוב ה"א כגון אושעיה עקיבה שמריה סעדיה וכיוצא בזה שבמקרא לא תמצא שום שם אלא שסופו ה"א ע"כ:

וכן נראה לכתוב לכתחילה בה"א מאחר שיש פנים לכאן ולכאן והקדמונים הכריעו לכתוב בה"א למה לא ניזול בתרייהו ודוקא לכתחלה אבל בדיעבד פשיטא דכשר אף בא"לף מאחר שהוא נח מה חילוק יש במבטא בין הוא א"לף או ה"א כי אין דין ס"ת בכאן שיהא שייך בו פסול בתיבה ולהצריך שני גיטין וזהו דע' מהרי"ל שאמר שאי' לחוש כלל שאפילו כתבו בא"לף כשר כמו בה"א אף לכתחיל' ובדיעבד פשיטא דאין קפידא כלל:

פ

פלטיאל פילטא הוא כינוי לאלימלך ומ"ה אי בא במקרה שיהא כינוי לפלטיאל כותבין נמי פלטיאל המכונה פילטא כמו לאלימלך:

פדה צור יש לכתו' בחד תיבה פינחס במסורת כולו מלא ויש במסורת כלו מלא בר מחד ופשיטא שיש לכותבו מלא ומ"מ נ"ל בדיעבד כשר דרובא דרובא כותבין בכתבי' חסר ומסורת א' נמי מסייע לנו ובפרט לפי מה שכתב ר' הילל סתמא שאם כתב תיבה אחת מלאה או חסרה או איפכא שאין להקפיד:

פערלא אם שם עריסה מרגליות וקוראין אותה פערלא כותבין מרגליות דמתקריא פערלא ומטעמא שפירשנו לעיל בסימן כ"ה:

צ

צורי שדי חד תיבה הוא:

צביה הוא שם הכתוב בד"ה והמסורת ב' בה"א וחד בא"לף א"כ יש לילך אחר הרוב וגם הוא לשון הקודש ושמו' יקרא כולם בה"א ומ"מ אי כתב באל"ף כשר דהא מצינו חד בא' ואין חילוק במבטא כאשר כתבתי גבי עקיבא צחריי הוא כינוי לפתחיה כאשר כתב מהרא"י בכתבים וצריך לכתוב המכונה בפרט לפי מה שאין אנו כותבין וכל שום וחניכה והאידנא שאין זה מצוי אי בא במקרה יש לכתוב המכונה צחריי אפילו במקום שכותבין וכל שום וחניכה:

צרינו בלא א"לף כאשר כתבתי לעיל בסימן כ"ו:

ק

קלונימוס המכונה קלמן כותבין אפילו גבי אבי המגרש כדלעיל בסי' כ"ח:

קופמאן הוא כינוי למשלם ויש שכותבין קויף מאן והראשון הוא עיקר:

קופל מן או קופא כינוי הוא ליעקב וכותבין המכונה:

קישמן הוא כינוי למשה וכותבין המכונה אבל א"צ לכתוב משה המכונה מושמן קהיסל הוא כינוי ליחזקאל וכותבין המכונה כו' וכן קחריי לחייה:

ר

ראובן מלא וכן מוכח מן האפוד מצאתי:

רחביה וחביה הוא כינוי שלו וקיצור השם הוא:

רעכלין רחל כתבתי לעיל בסימן כ"ה:

רחמה בלא וי"ו וכן הוא בקרא:

ש

שבתי מצאתי כתוב שבתי צ"ע אם כותבין בלא אל"ף או שבתאי ונ"ל מן התו' פ"ק דגיטין לכתוב בלא א"לף דאמרינן שיבתאי הוא רוח רע אבל שבתי הוא שם ישראל. וא"ת דילמא האי ענין שביניהם הוא הי"וד שבין שי"ן לבית הא בערוך תמצא בערך שבתא וכן בתו' בטאי שם גוי בטי שם ישראל וכן ר"פ כל הגט איתא בגמ' ר' שבתי ומהרי"ש השיב דבעזרא כתוב שבתי ע"כ. וכן העיקר ואי כתב שבתאי מן הסתם יש לחוש אפילו בדיעבד דהוי כשינה שמו ממש ואם כינוי שלו שעפס או שעפסל צריך לכתוב שבתי המכונה כי הכינוי מורה בלשון אשכנז על שם הכנוי ואינו דומה ממש לקיצור השם:

שלום בוי"ו דמתקרי ורידמן לפי שהוא ביאור לשם המובהק וכמו שכתבתי לעיל בסימן וי"ו. וכן אם שמו המובהק שמחה והכינוי ורידמן וכן מצאתי לכתוב שחור והמכנה שוורצמן ובאופן זה:

שלמה וכיניו זלמן או שלמן כותבין המכונה כדלעיל בסימן כ"ח ובסוף סימן כ"ו:

שלומציל או שלומיצא כתבתי בסי' ל"ב ואם כינוי שלמן ליועץ כותבין יועץ דמתקרי שלמן:

שמעיה בה"א ואף שנמצא שמעיהו לפעמים אזלינן בתר הרוב. שמאי כותבין האידנא ואזלינן בתר שמות הנמצאים לפנינו שמאי והילל ואף שנמצא בקרא שמי בלא אלף וכמו שכתבתי באות זיי"ן גבי זכי:

שמשון מלא:

שמריה בה"א מצאתי כתוב דלפעמים נקרא שמריהו וצריך שני גיטין. ולית מאן דמשגח ביה כי מן הסתם יש לכתוב שמריה כמו שמעיה וירמיה וחזקי' אם לא היכא שידוע שחותם שמו בוא"ו או כך עולה לס"ת שוב מצאתי כן בשם מהרי"ו:

כתב מהררי"ב שאין צריך לכתוב שמריה המכונה שמעריל:

שרי ושרה יש ליזהר בהן שלא לשנות דהוי שינה שמה ממש וכ"כ מהררי"ב דאת"ל דאברם ואברהם חד שמא הוא שרי ושרה בלי ספק שני שמות הן:

ושרה ושערכין ושעריל עיין לעיל בסימן כ"ה וכן שארקא ושירקא. שינא שונלין. מצאתי:

שפרינצא. שעפטיל הוא כינוי לדוד וכן ליעקב וכותבין בכל פעם המכונה:

שרנץ או שרענציל אין לכתוב המכונה מאחר שלא נקרא בשם זה לבד כי עם בצרוף שם המובהק:

ת

תקוה שם בד"ה:

תרצה קרא הוא:

סליק: סליק:

כתב הר"ן וז"ל משמע וודאי דר"ג כשם שעשה תיקון לשמותיהן כך עשה תיקון לעיירותיהן ובכלל איש פלוני הוא כך היה כותב בגליל מתא אנא ראובן שמארץ יהודא וכל שום שיש לו כדאמרינן ביבמות בקלוניא מתא אנא אדרולינא נהרדעא ואפשר שמתחילה מתוך שהיה מקלקל עליה בשמו ובשמה היה מקלקל אותה ג"כ בעירו ובעירה אבל כשתיקנו שיהא כותב וכל שום שיש לו מתוך שלא היה יכול להוציא לעז עליה בשמו ובשמה אף בעירו ועיכה לא היה יכול לקלקלה שהרי הגט מוכיח ששינה אותו מקומו. ומצאתי כתוב בתיקוני גיטין דשינה שם עירו ושם עירה לא איירי בשינוי ממש אלא שיש לאותה העיר שני שמות בשני מקומות ונ"ל טעמא דסוברין לשון אשכנז היא גוברת ומצוי ברוב המדינות ובפרט במלכות אדום ומ"ה הוא מנכר טפי וחשוב וקודם לשאר הלשונות ואף שבפראג הוא לשון ביה"ם שהוא כעין לשון כנען מ"מ רובא דרובא יודעי' בלשון אשכנז אבל באוב"ן שלשון הגר מצוי לשם ביותר ולשון אשכנז אין פשוט כ"כ ע"כ לשון הגרי חשוב קודם ואני אומר לאו משום חשיבות ל"א הוא אלא ששם בעי' פראג הוא עיקר השם שהרי קוראין הבהמ"יי בל' כנען פרה"י ובלשון אשכנז וחד שם הוא לשניה' מה שא"כ בשם השני מזיגרד שאינם אלא ללשונם הבהמיים לבד וראיתי בליקוטי שכתוב לשם וז"ל נראה כשיש לעיר או נהר ג' שמות שדי בשנים כמו פראג דמתקרי אזגרדי ולא כתבינן פרה"י אף שעיקר לשון כנען כן, ע"כ ולא נהירא כי מה חילוק יש בין ב' שמות לג' אלא העיקר דפראג ופרהי חד שם הוא כמו בוג ובוה דלקמן אלא שקשה לי למה לא כותבין פרהי כמו שכותבין בארץ רוסיא בזה אף שבלשון פולין נקרא בוג כדלקמן וכל זאת דוקא שנכתב בנימוסי העיר ששם העיר פראג ולא מזיגרדא או תרוויהו אבל אם עיקר השם נכתב בנימוסי מזיגרדי ולא פראג בוודאי אזלינן בתר עיקר השם ומהררי"ב גופא כתב וז"ל היכא דמסופקי' על שם העיר איך לכתוב בדיני' באתיותיה יש לילך לסופר מתא של העי' ולהעתי' ממנו אות באו' ואזי ידקדק ממנו ואז ישלח לשני' או שלש' רבני' אם יסכימו לדעתו כאשר מוסכם ביניהם כן יקום ע"כ עוד מצאתי בתיקוני גיטין וז"ל ואם אין ידוע בוודאי שם העיר יש לשאול איך כותבין הגוים בספריהם שם העיר אבל מה שכתבו נמי כשיש לעיר ב' שמות איזה לכתוב קדם היינו דווקא בששניהם כתובים בספריה'. ומהררי"ב כת' וז"ל בריש כל הגט מסיק אנא פלו' ממקו' פלו' מגרש אשתי פלונית ממקום פלוני. אלמא דכתבינן מקום במרדכי פרק השולח כתב אין צריך לכתוב המקום וע"ש ואנן פסלינן ליה ואף אם יש לעיר שני שמות צריך לכתוב תרווייהו ואם לאו פסול וכ"ש היכא דאיכא לעיר ב' שמות כגון פראגא דמתקרי מזיגרדי ובאובן כותבין ב"לא לבסוף בודן דמתקרי אובן ע"כ וכל זו לכתחילה אבל מ"מ אי לא כתב אלא שם אחד והכל מכירים אותה בשני השמות דכשר כמו שכתבתי לעיל בסימן י"ד גבי שמות האיש, ומה שכתב מהררי"ב דבפראג כותבין ל"א ובעיר אוב"ן להיפך כן מצאתי בתיקוני גיטין וז"ל והיכא שיש לעיר שני שמות אחד ל"א ואחד לשון אחר כותבין ל"א קודם כגון פראג דמתקרי מזיגרדי פי' בין שני כרכים יושבת וכן כל כה"ג ונראה דוקא כששני שמות אין ידועין בשני המקומות אלא שם אחד במקום הכתיבה ושם אחד במקום הנתינה אבל אם ידוע שני השמות כו' לא נקרא שינה שם עיר ואפילו לא כתב אלא שם אחד כשר אלא, דלכתחילה בעינן לכתוב כל השמות וכמו שפי' בשינה שמה ומ"מ נראה דלא דמי שינה שם עירו לשינה שמו דהתם כי לא כתב שמו ושמה פסול לגמרי' ואם לא כתב שם עירו ועירה כלל הגט כשר כאשר כתבתי בע"ב סימן ב':

גם אני קבלתי במקום שלא הורגל ליתן בה גיטיו ואין ידוע איך נכתוב שם העיר ונהרותיה שיש לילך ולשאול מערכאות שלהן או מכומרי העיר שהם יודעים יסוד שם העיר ונהרותיה. ומעתה אני תמה על עיר לבוב שהי' בה זקן וחכם ונהג לכתוב שאנו מנין כאן בלעמבורג דמתקרי לבו"ב וזה אינו נכון העיקר שם העיר לבוב ויסד השם על הדוכס שיסד העיר והי' שמו לב שהוא לשון ארי והאשכנזים קראוה לעמבורג כלומר ליבן בורג אם כן ראוי לכתוב בלבוב דמתקרי לעמבורג ובקראקא כשנותנין גט בקאזמר מקום דירת היהודים כותבין בקאזמר דמתקריא קאזמירו אינו נכון בעיני דעיקר שם העיר קאזמירו והוסד על שם המלך מקדמת דנא שהיה שמו קאזמירו וא"כ יש להפך ולכתוב קאזמירו דמתקריא קאזמר ועוד נרא' בעיני לכתוב המכונ' מאחר שדומה במבטא לשם המובהק וכמו שכתבתי לעיל בסימן ב'. והעיקר היה נראה בעיני לכתוב קאזמירו ותו לא דקאזמר הוא קיצור השם בל"א וכן נראה בפוזנא ופאזנני וכל זאת לפי דמיוני שמקור שם העיר קאזמירו אבל אם חקרו בערכאות שלהם ששם העיר קאזמר א"כ אין לי עליהם אלא במה שכתבו דמתקריא אלא לכתוב המכונה כפי אשר הכרעתי לעיל בסי' ב' גם יש לי לקרא תגר על מה שכותבין כלל שם השני מאחר שדומה כמעט ממש לשם המובהק אולי סברו דקיצור השם אמרו ולא אריכת השם ומ"ה כותבין שרה המכונה שערכין וכן קבלתי מחמי הגאון מהרי"ק ירושלמי שמהר"ר משה יפה כתב שלמה המכונה שלומקא דקיצור, השם אמרו ולא אריכת השם ומצאתי נמי כתוב בהגה' וז"ל מצאתי גט שכתוב בו שלמה המכונה שלומכיל ע"כ. אכן נראה בעיני שלא לחלק ושרה שנקראת שערכין יוכיח שאין כותבין המכונ' כמו שכתבתי בסוף סימן כ"ו. גם מצאתי בתיקוני גיטין שאין כותבין חנה המכונה חנינא ולא בילא המכונה בילטא מרגליות מרגלות גם חמי ז"ל לא חש לדברי מהר"ם יפה ז"ל ולא כתב בגט המכונה שלומקא שוב דקדקתי ומצאתי שאף מהררי"ב כתב שלמה המכונה שלומכיל ואף שהוא כתב דלא בעינן שרה המכונה שערכין דהוי כמו יצחק חקין צריך אני לומר מ"מ שאותה כינוי שלומכיל שלא היה בא מכח שם המובהק אלא מסיבה אחרת ומ"ה כתבו או שהיה בעיר שני יוסף בן שמעון וכתבו זה להיכר ובארץ רוסיא דמכנים כל שם שלמה שלומקא או שלומיצא אין לכתוב המכונה כלל אם לא בשני יוסף ב"ש. וחלילה שאני קורא תגר כדי להוציא לעז על גיטין הראשונים דבודאי אין בו חשש פסול ואיני אלא כמתמיה ולכתחילה אחוה דעתי כי תורה היא וללמוד אני צריך ולא לשעבר כלל אלא להבא מכאן והלאה נחזור לראשונו' בבריסק דליטא כותבין נמי עיקר שם העיר בריסטי ולא כותבין דמתקריא בריסק. והיינו כמו שפי' לעיל אכן תמה אני שכותבין מתא דיתבא על נהר בוה דמתקרי בוג על לא דבר שידוע שבלשון רוסיא כל גימ"ל קורין אותו בה"א וכל מה שברוסיא הוא בה"א בפולין קוראין בג' ומ"ה אותו הנהר בפולין קוראין אותו בוג וברוסיא קורין אותו בוה ואין זה שתי שמות כלל לומר שאעפ"י שמכירין אותו בשתי השמות שמ"מ ראוי לכתוב כולן כדפי' לעיל גבי שמות האיש הת' ס"ס שתי שמות איכא אבל הכא שם אחד ממש איכא ולא דמי למה שכותבין נמי שם העיר בל"א אעפ"י שאין אלא לשון אחד מ"מ הוא ביאור לשם המובהק וחלוקים במבטא מה שא"כ הכא ממש שם אחד הוא ומ"מ אין בזה קריאת תגר אפילו לכתחיל' בפרט מאחר שכבר נהוג לכתוב כך והוא לבאר ביותר אעפ"י שאינה צריך מ"מ אין בזה חשש ונזק לגט:

מדאמרינן שינה שם עירו כו' משמע שראוי לכתוב בגט לשון עיר. ואנו נוהגין לכתוב מתא ולא עיר. ויש שכותבין במדינ' ועתה אומר לך טעם ויסוד למנהגי' שנהגו בכל המקומו'. וזהו אשר העתקתי מתקוני גיטין וז"ל במדינת מגנ"צא בספרד ובאשכנ' ובהרבה מקומו' כשהעיר גדולה כותבין במדינת פלוני' ובגליל צרפת אינ' נוהגין כן משו' דמשמע מדינ' לשון ארץ א' כמו בצרפת ובקופיצא וטראדיא' קורין מדינ' על דרך לעז פייאס אמנ' אביא ראיי' לדבריה' שמצינו עיר גדול' נקראת מדינה וראיי' מפ' שני דנזיר שבמדינה ר"ל ירושלי' וקור' לירושלי' מדינ' ועוד ראיי' מקרא ואני בעילם המדינה ועוד ראיי' מפ"ב דתרומו' ר' יהוד' אומר תורמין בצלים מן המדינה על הכפרי' אבל לא מן הכפרים על המדינה ועוד פ"ק דמגילה ר' שמעון בשם ר' שמואל. משפחה ומשפחה אלו הכפרים מדינ' ומדינה אלו הכרכים עיר ועיר אלו העיירות. ואולם ע"כ לא נהגו בגליל צרפת דלא ידעי שיעור עיר הראוי' להקרא מדינה וכותבין מתא דמפקא מכרך ומפקא מכפר הן העיר גדולה הן העיר קטנה כותבין מתא פלונית דגרסינן פרק עושין פסין מתוותא דמבלען בשבעים אמה ושיריים ונרא' דכפרים קטנים היו מדלא ידעם וקרו להו מתוותא. ובפ"ק דגיטין קרי להו לעירות גדולות מתוותא וקינא ודימונא ועדעדא דקאמר מתוותא דא"י קחשיב. וסעד לדברי ההוא דגיטין קאמר שווירי מתא דעל רכיס נהרא. והתם בכתובות קאמר בגמרא כגון מתא מחסיא דמפקא מכרך ומפקא מכפר. ולפי נוסחות שלנו גיטין שכותבין בעיירות גדולות שעל שמם נקראה המדינה כותבים מדינת קלוניא על שמה נקראה מדינת קולין כותבין קלוניא וכן במעגנצא על שמה נקרא' מדינ' מגנצ' וכן בטריד' בורנקבורט כותבין וורנקבורט מתא אעפ"י שג"כ מקו' גדול הוא הואיל ולא נקרא המדינה על שמו כותבין ורנקבורט מתא ואם ישאל השואל כשכותבין הגט במעגנצא או בקלוניא בטרידא כותבין מדינ' מגענצא או במדינ' קלוניא דיתבא על נהר כו' וכשכותבין גט בורנקבורט כותבין בוורנקבורט מתא דיתבא כו' וכן בבינקא מתא דיתבא כו' ולמה אין כותבין ג"כ במתא וורנקבורט או במתא בינגא או למה אין כותבין במגנצא מדינה דיתבא וי"ל דאי כותבין במעגנ"צא מדינה דיתבא כו' טעיתי לומר המדינ' עצמה יתבא על נהר בינוס ולא מגנצא עצמ' קמ"ל דמגנצא עצמה יתבא על נהר בינוס. ואי נכתוב במתא וורנקבורט דיתבא על נהר מויי"ן כלומ' שמא יש כפר הנקרא שמו ג"כ וורנקבורט והוא סמוך קצת לאות' וורנקבורט. דוגמת זה פי' התו' במתני' פ"ק דגיטין מכפר לודים ללוד הנקרא כפר לודים מפני שבני לודי' מצויין שם תדיר. וא"כ ה"א אותו כפרי' הסמוך לוורנקבורט יתבא על נהר מויין אבל המתא וורנקבורט עצמה אינה יתבא על המויין עצמה כמו שתאמר קובלינצא מתא וכפר שלפניו ג"כ ליציל קובלשנ"א הילכך כותבין מתא דיתבא על נהר מויין כלומר המתא עצמה ואין להקשות תאמר עתה איפכא ניתן בכפר וורנקבורט ואנא דיתבא על נהר מויין. וי"ל זה לא הוי סימן דכפר נגרר אגב מתא ולא מתא אגב כפר. גם אין לתמוה כשעיר גדולה כגון מגגענצא כותבין לשון הקודש מדינ' וכשכותבין שאר מקום ורנקבורט כותבין מתא ולא כותבין עיר דהא עיר ועיר היינו עיירות או אמאי אין כותבין כרך כגון במעגנצא דהא מדינ' ומדינ' אלו הכרכים כדפרישי' לעיל וי"ל כמו שפירשתי לומר דלהכי כותבין מדינה במגנצא דעל שם מגנצא נקרא מדינת מגנצא להכי לא מצי למכתב כרך אלא הכל על שם המדינה אבל עיר אין לכתוב דפעמי' עיר קצת גדול' ופעמים עיר קטנה ולא ידעינן איזה מקום איקרי עיר לכך כותבין מתא דכל עיר נקראת מתא הן גדול הן קטן והכל כמו שפירשתי ומה שכותבין שם הנהרות אין בו חיוב כלל אלא הוא סימן לשני יוסף בן שמעון ושתי עיירות ששמותן ושם הנהרות אינן שווין וכ"כ המרדכי וז"ל נראה הטעם שכותבין שם הנהרות היינו משו' סימנא וכה"ג לא תיקנו לכתוב מו"מ לרווחא דמילתא טוב למיכתב. ע"כ. וכתב מהררי"ב וז"ל הרר"א כ"ץ כתב דאפילו שינה בה כשר וכ"ש אם לא כתב כלל שם הנהר או לא כתב כלל דיתבא על הנהר דכשר וכן נראה בעיני דאפילו לדעת ר"י שכתב שאם לא כתב כלל שם העיר דכשר ומ"מ אם שינה הוא פסול דהוי כמזוייף מתוכו ולא ס"ל סברת ר"ת דבכל דבר שא"צ לכתוב שאין פוסל בו השינוי. היינו דוקא בעיר שהיו נוהגין אף בימי חכמי המשנה לכתבו ומ"ה כתב נמי במרדכי אף שכתבנו שאם לא כתב שם העיר דכשר. וכי מפני שאנו מדמין נעשה מעשה. אבל שם הנהרות שהוא טעם רחוק לסימנא ומשו' שלא יהיו שתי השמות של עיירות ולשופרא בעלמא בוודאי לא מחזי כמזוייף מתוכו כי הסופר לא דקדק בהן וכמו שכתב מהרר"יב בשם הרר"א כ"ץ. והמנהג עתה לכתוב כל הנהרות אפילו הן הרבה ולכתוב לכתחילה נמי כל השמות שיש כדפרי' לעיל וכותבין נמי נהר אפילו רחוק מן העיר יותר מתחום שבת אם ספוק העיר ממנו בין שמוליכין שם סוסים לשתות ממנו או לשרות בגדים ואם אין ספוק העיר כלל ממנו אפילו הוא בתוך העיר אין כותבין אותו. וכותבין נמי על מי מעיינות לכלול הכל ואין צריך לכתוב מי בארות ויש מקומו' שכותבין נמי מי בארות ויש מקומות שסמכו על ר"י מפרי"ש שנמנעו מלכתוב אף מי מעיינות. וכל מדינה ומדינה כמנהגה ולכתחילה ולא לעיכוב כלל:

מתני' אין אלמנה נפרעת מנכסי יתומים אלא בשבועה ומפרש תלמודא דה"ה כ"ע נמי אלא דנקיט אלמנה לרבותא מ"ד משום חינא פי' שיהא חן האנשים בעיני הנשים להנשא להן אקילו ג"כ קמ"ל דאפ"ה בעי שבועה. נמנעו מלהשביע אותה ומפרש בגמרא משום מעשה שהיה באדם שהפקיד דינר זהב אצל אלמנה אחת והניחתו בכד הקמח ואפאה אותו בפת. לימים בא בעל דינר וא"ל הב לי דינרי אמרה לו יהיה סם המות לאחד מבנים של אותה אשה אם נהנית מדינרך כלום אמרו לא היו ימים מועטים עד שמת אחד מבניה דאשתרש לה מקום דינר ונשתכרה בעיסה כעובי הדינר וכששמעו חכמים בדבר אמרו ומה מי שנשבע באמת דהא שוגג היא כך. הנשבע על השקר עאכ"ו. ומפני שעונש שבועה מרובה כל כך אפילו על דבר מועט. נמנעו מלהשביע את האלמנ' דאף היא אתי לאורויי היתרא בדבר מועט בההיא הנאה דקא מיטרחא קמי יתמי' אין משביעין אותה כדאי' בסוגיא התקין ר"ג שתהא נודרת ליתומים כל מה שירצו פי' שיבחרו להם היתומים דבר קשה להדירה בו כגון קונם מיני מזונות עלי אם נהניתי מכתובתי כלום וגובה כתובתה. ואם נתקבלה תחילה הרי היא נאסרת בכל מזון הילכך לא הדרה ושקלה ולא חשידא לעבור על נדרה ואפילו תעבור אין עונשין של נדרים חמור כל כך כעונשן של שבועות שנפרעין ממנו ומכל העולם. וכתבו התו' דאין נודרת ואוסרת כל הפירות שבעולם עלי אע"פ שחל הנדר שהרי לא נדרה שלא לאכול אלא היכא שנהנית וקבלה מכתובתה ומיד עוברת אם קבלה מ"מ אינה חוששת כיון שאינה עומדת באיסור כל ימיה שהרי אנו מתירין לה כדאמרינן גבי שינה מכין וישן לאלתר. כתב הר"ן וז"ל מדאמרינן אם נהנתי מכתובתי כלומר משמע דבלשון זה נשבעה וסגי בהכי ומכאן מי שגזל את חבירו וחבירו חייב לו ממון ומשביעו אם נפרע. שאינו יכול להישבע שלא נפרע שאותו ממון שגזל עולה לפרעון פי' אפילו היה בדעתו אח"כ לשלם את הגזילה ואישתמוטי הוא דעביד ולגבות עתה את חובו אינו יכול לישבע, וממילא שהשני יכול לישבע שפרע לו את חובו כי הגזילה שגזלו עולה לפרעון. אבל אם ראובן חייב לשמעון שבועה ופרעו וגזל ממנו שהוא שוה כדי פרעון חובו לא יכול שמעון לישבע על שטר שלא נפרע בעבור הגזילה שגזל ממנו דס"ס לשיקרא משתבע כשנשבע שלא פרעו שהרי פרע והיכא שבא לישבע שפרעו ודעתו היה על הגזיל' טוב לו שיאמ' לו ביחידי מפני החשד ידעתי שלא פרעתיך אלא הגזיל' שגזלת ממני וידוע לי חושב אני לפרעון. והיכא שטוען השני יברר לי באיך ומה שפרעת ובפרט האידנא דק"ל שצריך לברר כמו שכתבתי בריש ב"מ סימן ט"ו אפי' הוא מברר דבריו ואומר הגזילה שגזלת אותי חושב אני לפרעון נשבע על זה ונפטר במיגו דאי בעי נשבע ממש. מ"ה נראה היכא שנתקשר בשטר לישבע שפרעו במזומנים אז צריך להודות שלא פרעו וגזלו בידו ואם אינו רוצה להחזיר לו הגזילה נשבע על הגזילה וניפטר במיגו דפרעתיך במזומני' ומסיק אמר רב יודא אמר שמואל לא שנו אלא בב"ד אבל חוץ לב"ד משביעין אותה. ורבא אמר אפילו חוץ לב"ד נמי אין משביעין ופי' רש"י מפני ששבועת הדיינין שבועה של תורה היא ובנקיטת חפץ ס"ת או תפילין בידו ומשביעין בשם או בכינוי כדאשכחן גבי אברהם שים נא ידך תחת ירכי ועונשה מרובה. חוץ לב"ד שבועה דרבנן כקללת ארור ולא נקיט בידים מידי ואין עונש כ"כ לארמלתא. וכתב הר"ן ואע"פ ששבועה הבא ליפרע מנכסי יתומי' שבועת המשנה היא ואמרו הגאונים ז"ל שטכסיסה כשל תורה ואם לא נשבע וחפץ בידו נעשה כמי שטעה בדבר משנה וחוזר. תקנה תיקנו כאן להקל בכך כדרך שתקנו שתהא גובה בנדר ותקנתן של יתומים היא אם רצו מדירין אותה ואם רצו משביעין אותה שלא בב"ד וכדאמרינן בסמוך ע"כ. והנה בא לתקן ולא תיקן דא"כ למה לא תיקנו שאף בב"ד נקראת שבועת התורה שהרי התורה ציותה לדיינים שישבעו את המחוייב לישבע בב"ד וא"כ אפילו הוא שבועת דרבנן עשאוה כעין דאורייתא לישבע בנקיטת חפץ לאפוקי חוץ לב"ד דאין לשם שייכא שבועה שמשביעין מן התורה א"כ בדרבנן לא בעי כלל נקיטת חפץ. ומדברי רש"י [יראה דאף הזכרת שם לא בעי וליתא כמו שנפרש לקמן סימן ל"ו והלכה כדשמואל בדיני דמשביעין אותה חוץ לב"ד ובלא נקיטת חפץ. אבל אין לומר דאף חוץ לב"ד בעי נקיטת חפץ ומ"מ לא חמירא כ"כ דלא אלימא כ"כ שבועה חוץ לב"ד כמו בב"ד כדמוכח בב"ק גבי הא דאמר רב בפ' הגוזל קמא גבי מנה לי בידך והלה אומר אין לך בידי כלום ונשבע ובאו עדים דפטור ולקח בעליו פי' בשבועה ולא ישלם ופריך עליה מברייתא ומשני דאיירי בנשבע חוץ לב"ד דלא אלימא שבועה לאפקועי ממונא וכן פי' רש"י לשם. ובע"כ צריך לפרש כן. דלא שייך לפרש משו' דלא בעי נקיטת חפץ כי הכא דהתם איירי בכופר הכל דאף בב"ד אינו אלא היסת בעלמא ואין חילוק ביניהם בשבועה כלל אלא דהאי אלימא טפי. זה אינו נהי דאלימא לאפקועי לענין ולקח בעליו ולא ישלם דאיירי בב"ד לאפקועי מחוץ לב"ד דלא קרינן ולקח בעליו ולא ישל' ולא אפקועי ממונ' כי אתו סהדי אבל לענין עונש שבועה אין חילוק ביניהם בין הוא בב"ד בין הוא חוץ לב"ד וא"כ בע"כ צריכי' לפרש דחוץ לב"ד לא בעי נקיטת חפץ כדפי' רש"י דאז אין העונש כ"כ. ומסיק נמי א"ל רב יודא לר' ירמי' מדירה בב"ד ואשבעה חוץ לב"ד וליתי קלא וליפול באודני דבעינא כי היכא דאעביד בה מעשה פי' חפץ אני שישמע הקול באזני שהוגבתה כתובת' בימי להוציא מלבן של תלמידי דרב שלא היו מגבין כתובת אלמנה לפי שסבר שאין משביעין חוץ לב"ד ולא רצה נמי להדיר' שאמ' הנדרי' קלים בעיני ההמון ולא יחושו הנשי' לנדרך:

וכתב הרא"ש בשם ר"י דהאידנא נהיגי להשביע האלמנה אפילו בב"ד דבאותו ענין שאנו רגילין להשביע שגוזרין עליה בחרם ובשבועה שתודה על מה שקבלה בכתובתה אין העונש כ"כ מרובה כמו היכא דבשעת שבועה יוצאה שבועה מפיה לשקר דהוי כענין שבועת שוא דכתיב לא ינקה ע"כ והאידנא נהגו להשביע אותה בנקיטת חפץ ובפני ב"ד והיא נשבעת בעצמה מאין להם המנהג הזה לסתור דברי התלמוד. שוב מצאתי בנוסח השבעת כתובת' וז"ל ישבו שלשה דייני' ותקח האלמנה ספר בידה ותניח גם ידה עליו ותאמר בלשון זה הנני נשבעת בשם אלקי ישראל על דעת המקום ועל דעת יורשי בעלי ר' פב"פ ועל דעת הדיינין היושבים כאן שכל מה שישאלו לי מנכסי בעלי אודה להם האמת הידוע לי ואח"כ תחזור הספר למקומו ואז ישביעו' ב"ד שתוד' להם האמת באותה שבועה שנשבעה בפניהם שכל הנכסים שהניח אחריו בעלה פב"פ אותם הנכסים שבאו לידה כבר או הידועים לה שיבאו עוד לידה הן כסף הן שוה כסף אם יש בהן יותר מכדי פירעון כתובתה שהיה לה מבעלה וגם כוללין בשבועה זו שתודה האמת אם הנ"ל אתפסה צררי בחייו או אם נתן לה כלום בתורת פירעון כתובתה או למשכן או אם מחלה כתובתה לבעלה או אם החביאה או ממנה כתובתה או גזלה או גנבה או כסתה או הבריחה או נתנה לקרובים או לרחוקים מכל נכסי בעלה הנ"ל בין בחיים בין לאחר מיתה הן כסף או שוה כסף שנטלה יותר מכדי כתובתה שהיתה לה מבעלה הנ"ל עד כל מה שנשאר בידה לאחר מות בעלה על כל זה תודה האמת באותה השבועה וקודם השבועה תביא שטר כתובתה בב"ד ויהיו היתומים ג"כ במעמד. ואם הם קטנים יבררו להם הב"ד אפוטרופוס אם אין להם כבר אפוטרופוס ממונה ויהיה האפוטרופוס במעמד ותאמר האשה על דעת המקום ועל דעת יורשי בעלה. ע"כ וזהו ממש כדברי הרא"ש ואף שהרא"ש כתב שהן משביעין אותה לומר אמת ולא שהיא נשבעת בעצמה לומר האמת. אין חילוק בזה רק כשנשבעת שבועה עדיין לא יצא השקר מפיה דשמא חודה על האמת אין עונש' כל כך מרוב' כמו שכתב הרא"ש אח"כ וז"ל ולעניין שכנגדו חשוד על השבועה תניא בפרק כל הנשבעין אחד שבועת העדות ואחד שבועת הפקדון ואפילו שבועת שוא ופריך וליתני נמי שבועת ביטוי. ומשני כי קתני שבועה דכי קא משתבע לשיקרא קמשתבע אבל שבועת ביטוי דאיכא למימר דבקושטא קא מישתבע לא קתני משמע דלא מיקרי בכך חשוד על השבועה. ומיהו ר"ת פירש שאם הציבור הטילו חרם ואדם עובר עליו או עובר על שבועת ביטוי דאוכל ולא אוכל הוי חשוד על השבוע' והא דקאמ' התם שבועת ביטוי לא קתני לא בשביל שהוא כשר אלא ה"ק לא קתני בשביל שאינו דומה לאחרים כי אינו מונה במשנה אלא אותם שבשעת שבועה דומה לשקר. וכה"ג איירי בפ"ק דב"ק גבי ר' חייא תניא י"ג אבות ור' אושעי' תני כ"ד אבות ומפרש מר מ"ט לא קחשיב הני ואע"ג דלכ"ע כל הכ"ד אבות הן. והביא ראיי' מה"ג שהביאו ההיא דהכותב ההיא איתתא דאיתחייב שבועה בבי דינא דרבא אמרה ליה בת רב חסדא ידענא בההיא איתתא דחשידא אשבועתא וגרסי בה"ג דמפקא ש"ש לבטלה. ומפרש דעברה אשבועתה ומבטלה לה כגון שלא תאכל ככר זה ואכלה אותו אלמא משו' דעברה על שבועת ביטוי אפיך לשבועתא ומיהו אף לדברי ר"ת דחשיב חשידה על השבועה אפשר דאיתא להא דר"י דלענין עונש לא נפיש עונשה כמו היכא דיוצא שבועה לשקר מפיה ע"כ אלמא שכתב להדיא דשבועת ביטוי אינו חמור כ"כ לענין עונש וכ"כ המרדכי להדי' וז"ל והאידנא משביעין אפי' בב"ד דשבועה שלנו אינה חמורה כל כך משום דשבועה שלהם משביעין שאומרה אמת עכשיו ונמצא כשהיא משקרת בשעת שבוע' הרי זה שבועת שוא אבל השתא משביעין אותה שתאמר אמת אח"כ ממה שישאלו אותה וכשהיא משקרת לאחר השבועה הרי שבועת שקר ואינה חמורה כ"כ משום דבשעת שבוע' שמא היה בדעתה לומ' אמת תו' ע"כ:

ורבי' הרבנים אשר בעו"ה שוגים בזה ומשביעין אותה להדי' בנקיטת חפץ שלא קבלה כלום מכתובת' ואינו נכון מפני עונש השבועה כי לא אכשיר דרי:

נוסח להשבעת כתובה בקיצור אשר נהג כן מורי חמי ז"ל והעתיק מנוסח של מהרי"ק והוא מועתק מהשבעת כתובה של מר"ם ז"ל:

במותב תלתא בי דינא כחדא הוינ' ואתא לקדמנא מרת פב"פ אלמנת פב"פ הלוי ז"ל לישבע על כתובת' בפני ב"ד כתיקון חכמים והשבענו אותה בנקיטת חפץ על דעת המקום ועל דעתינו בחומר שבועה דאורייתא באפי יורשים שלא נשאר לה בידה יותר מכתובתה שוה פרוטה הן במטמוניות הן תחת הקרקע הן למעלה ושלא נתנה לאחר מתנה על מנת להחזיר ושלא מחלה כתובתה לבעלה ושלא מכרה לאחר ושלא בזבזה ושלא תפסה צרכו או שום ערמה כה"ג הכל קבלה על דעתינו בלא ערמה ומרמה וכל מה שנעשה נעשה היום כו':

ולפי מה שכתבתי שמשביעין אותה כעין שבועת ביטוי א"כ זה הלשון שכתוב בו כחומר ש"ד אינו נכון דבוודאי שבועה דאורייתא אם רוצה בעל הדבר שישבע שבועה גמורה בוודאי צריך לישבע. ובכאן הקילו עליה לעשות כעין שבועת ביטוי ע"כ נראה כמו שכתוב בנוסח אחר על דעת המקו' ועל דעתינו בלי ערמה ומרמה באפי יורשים כו' ואמת הא שכתוב בלי ערמה ומרמה יתור לשון הוא כי דעת המקום ודעתינו כולל הכל. ג"כ יש נוסחאות שכתוב והביאה לפנינו כתובתה ואלו עידי' וקיימו אותה בב"ד כו' וכל זו שלא לצורך דאפילו אין לה כתובתה כלל גובה כתובתה אלא א"כ שיש לה תוספת כתובה מיוחדת בכ"הג בעינן כתובה וקיום עדים ולא בע"א ראיתי בכמה נוסחאות שכתב שלא הגיעו לה כדי כתובתה והיינו שהנשים מותרות קצת מכתובתה דשמא קבלה קצת מכתובתה ומפני עונש שבועה עושין כך ומנהג יפה הוא:

פיסקא מדירין אות' כו' אר"ה לא שנו אלא שלא ניסת בעת גביית כתובה וליכא למיחש שאם תנשא אח"כ שיפר לה הבעל לפי שאין הבעל מיפר בקודמין דכתיב ואם בית אישה נדרה אבל ניסת לא דמיפר לה הבעל. ופרי' וליחוש דילמא אזלה לחכם ויתיר לה הנדר, ומשני צריך לפרט את הנדר באיך ומה נדרה וכשישמע החכם שהוא דבר שאינו הגון שקבלה מכתובת' וגזלה את היתומים לא יתיר לה את הנדר. ורב נחמן אמר אפילו ניסת ולא חיישינן שיפר לה הבעל דמדרינן לה ברבים וסבירא דאין לה התרה. והנה הר"יף לא הביא הא דרב נחמן לפי שס"ל כרב הונא ולקמן נפרש. וכן דעת הר"אש וז"ל הר"אש מדעת התו' אהא דרב הונא דניסת לא וא"ת ידירוה שלא תאכל ככר זה אם גבתה מכתובה כלום ותאכלנ' לאלתר בפנינו. וי"ל דלא תיחוש לעונש זה אלא בנדר שעל ידו עומדת באיסור כל הימים וא"ת ידירוה על דעת רבים שאין לה הערה י"ל דהבעל יכול להפר אפילו נדר שהודר על דעת רבים משום דכל הנודר' על דעת בעל' היא נודרת ואין לה כח לעקור דעת בעל' ולתלות בדעת אחרי' ולא עדיף מכשאומר' אינה רוצה שיפר הבעל. ואפשר אפי' אם יבטל הבעל דעתו ויתן לה רשות לידור על דעת אחרים אינו מועיל כיון דסתם אשה על דעת בעלה היא נודרת ותולה הכתוב הפרתה בבעל יכול הבעל לחזור ממה שנתן לה רשות ואינו דומה לקיי' ליכי וא"ת ידירוה בה בפני הבעל ויאמר קיים ליכי שאז אינו יכול להפר כדמוכח בפרק נערה המאורסה. וי"ל דחיישינן שמא יפר לה בלחש קודם שיאמר קיים ליכי או שמא ישאל על ההקם ואח"כ יפר לה. וא"ת ידירוה בדברים שאין בהם עינוי נפש שאין הבעל יכול להפר. וי"ל כיון שאין בהן עינוי נפש לא תחוש אם תקיימם. וא"ת בין בעל בין חכם היאך יכולי' להתיר לה שלא בפני היתומי' הא אמרינן בנדרים פרק ר"א. במדין נדרת למדין לך והתר נדרך וי"ל דוודאי לכתחילה אין להתיר שלא בפני היתומים אבל אם התיר מותר. תדע מדסמיך צדקיה שהיה צדיק גמור שהתירו לו סנהדרין שלא בפני נבוכדנצר. ועוד היה אומר ר"ת דאין צריך בפניו היכא דהנודר נדר מדעתו ולא מחמת טובה שעשה לו אלא דוקא דומיא דמשה דמחמת הנדר נתן לו יתרו את בתו. וכן צדקיה היה מסור ביד נבוכדנצר להרגו וע"י שבועה הניחו כה"ג בעינן בפניו וכן מוכח בסוטה פרק ואלו נאמרין דא"ל יוסף לפרעה אבי השביעני א"ל פרעה זיל איתשיל אשבועתך אלמא היה יכול להתיר שלא בפני יעקב. ובירושלמי דבנדרים מפרש טעמא הא דאין מתיר את הנדר אלא בפניו היינו מפני החשד ומפני הבושה שלא יחשדנו אותו שנדר בפניו שחילל נדרו בלא התרה. ומפני הבושה שהנודר מתבייש מאותו שנדר בפניו כי הוא סבר שחילל נדרו ולהני טעמא אף לכתחילה מתירין את הנדר שלא בפניו רק שיודיעו לו ההתרה וטעמא דגמרא דידן עיקר ואין לו להתיר אלא בפניו פי' בידיעתו כמו אין חבין לאדם שלא בפניו פי' כיון דהכי אמרינן בנדרי' פרק ר"א תניא המודר הנאה מחבירו אין מתירין לו אלא בפניו מנא הני מילי אמר רב נחמן דכתיב ויאמר ה' לך שוב מצרימה כי מתו כל האנשים אמר לו במדין נדרת למדין לך והתר נדרך כו' דמשמע, עיקר הטעם מאחר שנדר לדעת חבירו אין לו להתיר בלי רשותו ואע"ג דהתם קאמר המודר הנאה מחבירו וסתם מודר הנאה אינו משמע לטובתו ולדעתו אלא אדרבה מדירו בע"כ שלא ליהנות. כבר הקשה הרא"ש ז"ל לשם בפירושו וסתר פי' זה אכן לשם בפסקיו חזר בו וכתב וז"ל ואע"ג דלישנא דהמודר הנאה מחבירו לא משמע כפירוש זה. מיהו צריך לפרש כן מדמייתי עלה דההוא דצדקיהו ע"כ. וא"כ מאחר דתלמודא דידן עיקר בטלו הני טעמא דירושלמי ולא יועיל כלל מה שיודיע לו אח"כ או מה שיתיר בפניו אפילו בע"כ אלא עיקר פירושו שלא יתירו לו אלא בידיעתו כלומר ברצונו שיתרצה המודר מקודם. ותמה אני על פירושו שפי' מפני הבושה כמעט דומה למפני החשד ואולי הכי פירושו שהנודר מתבייש בפני המודר אם יבא לעשות לו טובה והנאה מהם ימנע מלעשות לו שום טובה והנא' אף אחר ההתר' שהמודר יסבור שחילל את נדרו במה שהנהוהו עתה שהרי לא ידע מהתרתו. אכן בתו' שלנו אינו כן אלא מפני הבושה שנתבייש בפניו במה שנדר הנאה ממנו. וכ"כ הר"ן ועיקר וה"פ משום שהמודר נתבייש בפניו צריך ג"כ להתיר לו בפניו כדי שיחזור ויתבייש הנודר בפניו שלא כדין עשה לו כך וכן איתא להדיא בתו' בנדרים. ולפ"ז אף לפי הירושלמי צריך דעתו מקודם תו מסיק שסבר צריך לפרט הנדר ואם לא פירש הנדר אין, התרתו התרה ולכי פריט לא שרי ליה חכם. איבעי' להו צריך לפרט את הנדר או אין צריך לפרט רב נחמן אמר אינו צריך רב פפא אמר צריך משו' איסורא פי' שמא על דבר איסור נדרה כגון על גיבוי כתובה דהיינו שאמרה תאסור עלי כל פירות שבעולם אם נהניתי או שיאמר האדם יאסרו עלי כל הפירות שבעולם אם אעשה עבירה פלונית וכתבו התו' והרא"ש אחריהן דהלכה כרב פפא דבתראה הוא וגם רב הונא סבר כוותי' וכן משמע בירושלמי דנדרים פרק השותפין אית תנויי תניא צריך לפרט את הנדר ואית תנויי תניא אין צריך לפרט את הנדר חד בר נש נדר דלא מרווח' אתא לקמי' דרב יודין בר שלום א"ל מאי אשבעי' א"ל דלא מרווחנ' א"ל וכי בר נש עביד כדין א"ל בקוביוסטא קאמינא א"ל ברוך שבחר בדברי חכמי' שאמרו צריך לפרט הנדר ומסיק תנן התם הנושא נשים בעבירה פסול עד שיגרש ותניא עלה נודר ועובד יורד ומגרש ואי אמרת אינו צריך לפרט הנדר ליחוש דילמא אזיל לגבי חכם ושריא ליה דאדרינן ליה ברבים הניחא, למ"ד נדר שהודר ברבים אין לו הפרה אלא למ"ד יש לו הפר' מאי איכא למימ' דאדרינן ליה על דעת רבים דאמר אמימר הילכתא אפילו למ"ד נדר שהודר ברבים יש לו הפרה על דעת רבים אין לו הפרה וכתב הרא"ש מדברי התו' במכות גרסינן ברוב ספרי' הלכתא נדר שהודר ברבים יש לו הפרה על דעת רבים אין לו הפרה ולפי אותה גרסא יש לפסוק דברבים יש לו הפרה וגם למאי דגרסינן הכא אפילו למ"ד נדר שהודר ברבים דהשתא לא פסק אמימר בנדר שהודר ברבים מ"מ מדלא קאמר אמימר אפי' למ"ד נדר שהודר ברבים יש לו הפרה על דעת רבים כו' אלא אמר הילכתא אלמא בא לפסוק הלכה דעל דעת רבי' אין לו הפרה ומדהוצרך לפסוק על דעת רבים אין לו הפרה מכלל דברבי' יש לו הפרה דאי אין לו הפרה כ"ש על דעת רבים, ואע"ג, דאסיקנא לעיל אליבא דרב נחמן דמדרינן ליה ברבים ולעינן דינא איתמר וק"ל כוותי' בדיני' הא פריך בתר הכי הניחא למ"ד וכו' לאו אמתני' דבכורות לחודא קאי אלא קאי נמי אדרב נחמן ומדאדרי' נמי רב אחא לההוא מקרי דרדקי על דעת רבי' משמע דקסברי דברבי' יש לו הפר' ולא איסתבר למימר לפי שלא היו רבים מצוים הוצרך על דעת רבים ורב יוסף דאמר בערבי פסחים אידור ברבים דלא אישתי שיכרא משמע דקסבר דברבים אין לו הפרה לא ק"ל הכי ע"כ שיטת הרא"ש ודבריו תמוהים מאוד מאחר דס"ל כדברי התו' דהאי הניחא דקאמר קאי נמי אדברי רב נחמן דלעיל דאמר אפי' ניסת מדירין אות' ברבים ומוקי לה במדירין אותה על דעת רבים א"כ מנ"ל דהלכ' כרב הונא וגבי בעל לא מהני דעת רבים דילמא שפיר מהני וכמו שאנו מתרצי' אליבא דרב נחמן נהי דרב הונא לא ס"ל הא מ"מ ק"ל הלכה כרב נחמן בדיני וא"כ אפי' ניסת נמי מדירין אותה והוא פסק כרב הונא שלא הביא דברי רב נחמן כלל בשלמא לדעת התו' ל"ק מידי כי אפשר הם סוברי' הלכ' כרב נחמן דאפי' ניסת מדירין אות' על דעת רבי'. אבל הרא"ש ארכביה אתרי ריכשי בפלוגתא דרב הונא ורב נחמן פסק כרב הונא ותפס דברי הרי"ף ולקמן גבי מדירין על דעת רבים תפס דברי התו' דמוקי להא דרב נחמן במדירה על דעת רבים וא"כ הוא אליבא דהילכתא דהא רב נחמן לענין דינא דכתוב' איתמר וק"ל הלכ' כרב. נחמן בדיני ומ"מ לענין הלכה נ"ל כדברי הרא"ש אבל לא מטעמי' אלא אדרבה ס"ל מדלא קאמר לעיל אדברי רב נחמן הניחא כו' ומוקי' לה בהדירה על דעת רבים ש"מ דלא שייך דעת רבים גבי אשה כלל ואין מחלוקת בזה וא"כ רב נחמן בע"כ מוקי לדבריו בהדיר' לרבים וס"ל דלית ליה הפרה ואנו ק"ל דיש לו הפרה כדפסק אמימר א"כ ממילא הלכ' כרב הונא דניסת לא מדירין אותה כדעת הרי"ף וכל המוחברי' וא"ל מאחר דרב נחמן בע"כ ס"ל כמ"ד דאין לו הפר' בנדר שהודר ברבי' א"כ מאי פריך השתא במתני' דבכורו' הניחא הא אליבא דרב נחמן קאי ואיהו ס"ל הכי לא קשה מידי דהכי פריך לרב נחמן דאמר מסברת עצמו שא"צ לפרט הנדר וקשה עלי' מתניתי' דבכורות הנושא נשים בעבירה כו' וצריך לאוקמי דאיירי במדיר ברבי' כו' וקשה הניחא למ"ד כו' ובע"כ דמ"ד דיש לו הפרה צריך לומר אליבי' דצריך לפרט את הנדר דדוחק לומר דמתני' אתיא כחד תנא ומניין לפלוגי ולומר דא"צ לפרט את הנדר ע"כ מוכרח לשנויי אליבי' מתני' דבכורות במדירה על דעת רבים אבל לעיל שאמר אפילו ניסת בע"כ לא איירי אלא במדירה ברבים וס"ל דאין לו הפרה ולא ק"ל הכי אלא כאמימר דאמר הילכת' וא"ל ס"ס מנלן דק"ל כאמימ' דילמ' הלכ' כר"נ בדיני ואיהו ס"ל דאין לו הפר' לא חיישינן לקושיא מאחר דתלמודא במכו' מייתי דברי אמימ' בלשון הילכת' ש"מ דהכי ק"ל ועוד מאחר דרבנן ור' יהודא פליגי לקמן במתני' במוציא אשתו משום נדר דס"ל לרבנן דנדר שהודר ברבים יש לו הפרה והלכה כרבנן והיינו בפני שלשה כדלקמן:

פסק כתב הטור כשב"ד או יורשין משביעין את האלמנה אין להשביע אלא חוץ לב"ד אבל מדירין אותה אפי' בב"ד וצריך שידירנה בדבר שיש בו עינוי נפש ושתהי' באיסור כל ימיה כגון שתאמר יאסר עלי דבר זה אם נהנתי שום דבר מכתובתי והוא דבר שיש בו עינוי נפש אבל אם אין בו עינוי נפש או אפי' יש בו עינוי נפש ואינה באיסור כל ימיה כגון שאומרי' לה משביעין אנו עליך שלא תאכל דבר זה אם גבית שום דבר מכתובתך והיא אוכלת אותו בפנינו לא מהני שאינה חוששת על העונש אלא בנדר של עינוי נפש שעומדת באיסו' כל ימיה ולא מהני נדרה אלא כל זמן שלא נשאת אבל אם נשאת אינה גובה בנדרה שהבעל יפר לה אפילו נדרה על דעת רבים ואפילו אם נתן לה רשות שתדור על דעת הב"ד יכול לחזור על מה שהרשה ויפר לה ע"כ משמע מדבריו דוקא להדירה אחר שנשאת הוא אבל מ"מ לא הפסידה כתובתה שיכולה לישבע חוץ לב"ד אף שהברירה ביד היתומי' להשביע חוץ לב"ד או להדירה. הכא דאי אפשר בהדרה א"כ נשבעת ולא כמו שכתב הרמב"ם בפי' המשנה שאבדה כתובתה אלא כמו שכתב אחר כך בשם רב האי שתשבע ותטול כתובתה וכן פסק הוא בספרו וכן פסק הרא"ש בתשובה עיין בפרק הנושא סימן י"ב. וזה לשון הרשב"א ומה ששאלת איזהו נוסח שבועת האלמנה אם באה לגבות כתובתה מדירין אותה בב"ד ותאסור עליה מקצת פירות בשר ויין וכיוצא בהם אם נטלה אלא כן וכן ולא תאסור עליה כל פירות שאם עשתה כן אין האיסור חל לפי שאי אפשר לחיות בלא שום פרי וכדאמרי' בר"פ אלו נדרים גבי קונם עיני בשינה:

ושבועה בנקיטת חפץ בב"ד ליכא באלמנה שהרי שנינו בפרק השולח נמנעו מלהשביע. ויש מי שאומר דמדירין אותה בב"ד ועוד משביעין אותה חוץ לב"ד שלא בנקיטת חפץ. והיינו דא"ל רב יהודא לרב ירמיה ביראה אדרה בב"ד ואשבעה חוץ לב"ד. ואני סבור דא"צ אלא או זה או זה איזה שירצו היתומ' ורב יהודא ה"ק לר' ירמיה אדרה בב"ד אם ירצו היתומי' או אשבעה חוץ לב"ד ושלא בנקיטת חפץ אם ירצו יותר היתומים בכך עכ"ל וכבר כתבתי אע"פ שהברירה ביד היתומי' כו' היינו היכא דאפשר אבל לא להפסיד כתובתה היכא דלא אפשר גם יתכן מה שאמר אדרה בב"ד ואשבעה חוץ לב"ד דה"ק אדרה בב"ד היכא דאפשר דבוודאי זו חמיר' דהא תנא דמתני' לא קתני אלא מדירין אותה והיכא דלא אפשר כגון שנשאת אשבעה חוץ לב"ד ומ"ה היתומים יכולים לעכב שלא תנשא עד שידירו עליה ומה שכתב שלא בנקיטת חפץ דמשמע אבל כל שאר דברים שצריכי' בשבועת ב"ד ה"ה נמי דבעי חוץ לב"ד בפרט הזכרת השם או כינוי ולאפוקי מפי' רש"י דלא בעי הזכרת השם ואפשר דמדמה לשבועת היסת וס"ל דלא בעי הזכרת השם אבל דעת הרמב"ם והטור אחריו דאף להיסת בעי הזכרת שם ואפילו אומ' בלשון אחר צריך לומר אהא בארור לה' אלקי ישראל או מי ששמו חנון אם יש לזה אצלי כלום או שב"ד אומרים לו כך וא"כ שבועה דרבנן אף שהיא חוץ לב"ד לא גרע. מסקינן בסוגיא ההיא איתתא דאת' לקמי' דרב הונא אמרה ליה הב לי כתובתי אמרה לה מאי איעביד לך דרב לא מגבה כתובתא לארמלתא אמר' ליה מידי האי טעמא אלא דילמא נקיטנא בידי מכתובתאי חי ה' צבאות אם נהניתי מכתובתי כלום. אמר רב הונא מודה רב בקופצת פי' רש"י ז"ל הואיל וקופצת ונשבעת תגבה וכן משמע בירושלמי דגרסינן עברה ונשבעה רב הונא אמר נשבעה נשבעה אבל ר"ח ז"ל כתב מודה רב בקופצת מעצמה ונשבעה שכיון שעברה ונשבעה משביעין אותה שבועה כתקונה על דעת ב"ד ומגבין לה כתובת' ומוכח לה מדאמרינן בפרק הגוזל קמא אור רב הונא אמר רב מנה לי בידך והלה אומר אין לך בידי ונשבע ובאו עדים פטור שנאמר ולקח בעליו ולא ישלם כיון שקבלו עליו בשבועה שוב אין משתלמין ממון ופרכינן עלה ומשנינן כאן בקפץ כאן בשלא קפץ אלמא בקפיצה לאו חשיבי שבועה. ולאו ראיי' היא דלעולם שמה שבועה והתם היינו טעמא משום דלא קרינן ביה ולקח בעליו ולא ישלם שהרי לא קבלו בעלים שבועה אלא הוא מעצמו הוא שקפץ. ויש דוחין ואומרים נהי דקופצת ונשבעת מהני ולא בעי שבועה אחרת מ"מ לא איירי הכא שלא נשבעה בלא נקיטת חפץ או בלא דעת ב"ד דלא מהני וכן כל קופץ ונשבע דאי הוי חייב שבועה לא הוי סגי ליה ה"נ בקופץ לא מהני והכא מיירי בקופצת ונשבעה על דעת ב"ד אלא שהתלמוד לא חש להאריך וכן מצאתי כתוב ודברים של טעם הם מ"מ אומר אני פשיטא דקופצת ונשבעה אפילו בלא נטילת חפץ דאין צריכה שבועה אחרת דלא גרע משבועה דחוץ לב"ד שהיא נשבעת ודיו והתם משמע דקפץ ונשבע אפילו בב"ד דמיא לשבועה שחייבו חכמי' ונשבע חוץ לב"ד ומ"ה מיושב מה שלא הביא הרי"ף והרא"ש ושום מחבר הא דמוד' רב בקופצת משום דפשיטא דמהני מאחר דס"ל דנשבעה חוץ לב"ד מהני ודוקא לרב הוי חידוש דס"ל אין משביעין חוץ לב"ד מ"מ מוד' שאם קפצ' ונשבע מהני ולאו משו' דקפצה ונשבע' עדי' אלא היינו טעמ' משו' מאחר שכבר נשבע' א"כ לית תקנה על העונש מעוות שלא יוכל לתקן הוא ומה לנו להוסי' בעונש ומ"ה נוטלת כתובתה בלי שבועה אחרת ומ"ה נראה פשוט מי שקפץ ונשבע שלא כתיקונה לא מיבעי' דאם חייב שבוע' בנקיט' חפץ וקפץ ונשבע שלא בנקיט' חפץ שחוזר ונשבע ואף הדיין שמשביע בלא נקיט' חפץ דצריך נק"ח הוי כטועה בדבר משנה וחוזר כדאי' בפרק שבועת הדיינין וה"ה אפילו נשבע בנקיטת חפץ אלא שלא נשבע על דעת ב"ד כתיקונה שחוזר ונשבע. וקופצת דהכא דאמרינן דמודה רב איירי שנשבעה על דעת ב"ד וכדפי' במרדכי אבל לא נשבעה על דעת ב"ד אפילו לשמואל לא הוי שבועה דאיכא למיחש לרמאי ואין לומר איך יעשה שבועה על שבועה דגדולה מזו מצינו מי שנתחייב שבועת היסת ונשבע ושוב בא עד אחד דצריך לחזור ולישבע שבועת התורה כמו שכתב הרא"ש בשם הר"יף בריש שבועת הדיינין אע"פי שנשבע מתחילה כראוי כ"ש היכא שלא נשבע כראוי שצריך לחזור ולישבע כראוי. אבל היכא שקפץ ונשבע ולא מיגרע מידי משבועתו אפילו נשבע חוץ לב"ד אינו חוזר ונשבע דלא מצינו דאיכא גריעותא בקפץ ונשבע או חוץ לב"ד כי אם אליבא דרב משנשבע ואח"כ באו עדים דלא קרינן בהו ולקח בעליו ולא ישלם כדפי' הר"ן:

פסק מה שמשמע בירושלמי שאין להתיר נדר של שחוק כך כתב המרדכי פרק השולח וז"ל מכאן ראיי' דאין להתיר הנדר של קוביאות דהיינו לשחוק בקוביא וגם ריב"א לא היה רוצה להתיר הנדר דקוביאות ע"כ. אכן בתו' בפרק השולח כתבו והיה אומר הר"ר טובי' זצ"ל כל נדר קוביא עתה יש להתיר כי השוחקי' אינם יכולים להתאפק ולמשול ברוחם. אבל הרשב"א כתב וז"ל שאלת מי שנדר שלא לשחוק בקוביא לזמן ידוע ובא לשאול על נדרו ואומר שירא שמא יתקפנו יצרו ולא יוכל להעמיד על עצמו ונמצא עושה שתי רעות שוחק ועובר על שבועתו. תשובה מסתברא דאין נזקקין לו דשחוק בקוביא עבירה היא ואין מתירין לו נדר לעבור ואם מפני שלא יכשילנו יצרו לעבור על שבועתו ישביע את יצרו ואין אומרים לאלו שיזדקקו לעבור עבירה קטנה כדי שלא יעשה גדולה. וכתב עוד בתשובה שמ"מ אם התירו מה שעשו עשוי. והרשט"ה אומר שלא הותר בדיעבד והוכיח בראיות ודעתי מסכמת עמו היכא דאין ראוי להתיר הוי כאלו התירו בלא פתח וחרטה שאינו מותר כלל. אכן בהגה' בתשב"ץ בשם מהר"כ מצאתי דוקא משחק בקובי' שאין לו אומנות אחרת והוא פסול לעדות מחמת כן אין להתיר לו נדרו של שחוק. אבל אדם שאין אומנתו בכך ולפעמים הוא שוחק יכולים להתיר לו. ע"כ. וכן מצאתי בשם מהר"מ מ"ץ הלכה למעשה להיתר וכ"ש להתיר משום פקוח נפש. ותמה על מה שמצאתי כתוב בשם הרשב"א וז"ל שאלת באותו שנשבע ע"ד רבים שלא ישחק לשום שחוק בעולם שיש בו מעות ונשתטה וחזר ונשתפה ולפעמים חוזר לשטותו ויום אחד שחקו לפניו ומצא מנוח ונוח לו אמר שאם יכול לשחוק במעות שימצא מנוח ורפא לו ושאלת אם מותר להתירו אם לא. תשובה מסופק אני בדבר זה דאפש' לומר שהוא מותר ויש בדבר משום פקוח נפש וכמו ששנינו המכבה את הנרוכו' מפני רוח רעה או בשביל החולה שיישן פטור. ובסוגיא דשמעתין התם בחולה שיש בו סכנ' ומותר לכתחלה וכו' ומוקצ' מרבותיי ז"ל דכל הנך דתנן במתני' סכנה יש בהם ומותר לכתחלה ושמא אם הוא מסופק מותר דספק נפשות להקל. ובפרק מפנין אמרו גבי יולדת שאם צריכה נר חברתה מדלקת ואוקמינהו בסומא ומשום דמיתבא דעתה וכו' וה"נ דאיכא רוח רעה ואפשר דאתי לידי סכנה ומשום יתובי דעתי' שרי' ליה כו' ותימא לי מה ספק יש בזו אין לך ספק פקוח נפש גדול מזו ואפילו לא יועיל אלא לשעה מ"מ מפקחין פקוח נפש אפילו לחיי שעה כדאי' ביומא ומ"ה נראה היכא דליכא חכ' או ג' הדיוטות אפילו בלא התרה שרי אבל בהתרה פשיטא ופשיטא דשרי אפילו לא הוי פקוח נפש כ"כ מ"מ אין לך מצוה גדולה מזו לרפאותי קצת מחליו ולהסיר ממשתגעותו אפילו לפרקים וכבר אמרנו דלדבר מצוה שרי להתיר אפילו על דעת רבים מצאתי כתוב מי שנדר שלא לשחוק לא ישחוק אחר עבורו שלוחו, של אדם כמותו ע"כ. ומהר"מ מ"ץ דלעיל התיר וז"ל מי שנדר שלא לשחוק בקוביא אם יכול אחר לשחוק עבורו הוי ידוע כי מהר"מ כתב דבנדרים הולכים אחר לשון בני אדם אם בלשון בני אדם שכל האומר כן ר"ל לא הוא ולא אחר בעבורו או לאו ואם לא נוכל להתברר נלך אחר לשון תורה דבכל מקום שלוחו של אדם כמותו. ואע"ג דלר' סמא דאמר היכא דאי בעי עבד והיכא דאי בעי לא עבד לא מחייב שלוחו לית הלכתא כמותו אלא כרבינא. ולפי שאני יודע מעמדך ועניינך אני רוצה להתיר שתהא מותרת זוגתך לשחוק בקוביא אבל אתה יש לך למנוע, ע"כ וקולא גדולה היא בעיני להתיר לו שאשתו תשחוק וכדאי הוא להתיר נדרו בענין זה שתשחוק אשתו דהוא מילתא דלא שכיחא ואין יצרו כל כך מתגבר בזה ובסוף ימנע עצמו מן השחוק לגמרי אבל בלא התרה לשחוק בעבורו אסרו כל הגדולים. והא לך מה שכתב רבינו ירוחם בשם ר"ת הנודר או הנשבע שלא יצחוק שום צחוק אסור להטיל גורל ולא לשום אדם בשבילו ודוקא מנה גדול נגד מנה קטנה כדאמרינן פרק שואל אין מטילין חלשים בשבת משום קוביא עכ"ל ובתשובה כתב שבסוף חזה התנופה כתב הנשבע שלא ישחוק בשום שחוק שחוק הנקרא ב"לא בלעז אפישטאר בכלל ועיקר התשובה היתה כדי להמנע מכל שחוק שמביא לידי הפסד ממון וראי' בפרק זה בורר עכ"ל ומ"מ נראה דאסור לשחוק בעבורו אכן להטיל גורלות בעבורו שאוסר וכן בתשב"ץ לא ידענו איסור מאחר דבנדרים הולכים אחר לשון בני אדם גורלות אינו בכלל ואפילו הוא עצמו שרי אף שגבי איסור שבת וי"ט דאסרינן שחוק וה"ה גורלות ואף לומר לגוי להטיל גורלות בעבורו שאני גבי נדרים דהולכים אחר לשון בני אדם. אכן אם נדר בזה הלשון שלא לשחוק שום שחוק בעול'זה הלשון כולל אפילו הטלת גורלו' אבל מה שאמר שום שחוק אינו בא לטפוי כי כך הוא לשון בני אדם בל"א איך וויל קיין שפיל ניט טון ור"ל כל מיני שחוק בין בקוביאות בין בפספסין בין שחוק קרטין בל"א אבל גורלות והמראות שבא לפרקים אינו בלשון בני אדם בכלל השחוק אבל אותם המראה שהוא ממרה עם חבירו בענין שחוק שהוא תדיר וכן המראה. אם תקדים יונך ליוני וכן בענין הסוסים אם מקדים יונים או סוס לענין המראה הוי בכלל שחוק ואסור אבל בהא ודאי שרי. כתב הרשב"א בתשובה על קהל שהסכימו והחרימו שלא לשחוק בקובי' ואח"כ רצו להתיר שאפילו כולם מסכימים להתיר אינם יכולים להתי' לפי שדבר זה מעצמו אסור ועוד נוסף עליו איסור ההסכמה והחרם והאיך יוכלו להתירו הגע עצמך סלק את החרם כמי שאינו היאך יסכימו רבי' להתיר את האסור כל מי שמסכים להיתר זה כמי שמסכים עבירה א' בכנופיא וכל שהיו הנסכמים רבים תהי' עתה ההסכמה רבת החטא והמהומה. וכתב עוד שאלת הרי שכללו בחרם שכל מי שיעבור יהי' מנודה אם יוכלו להתיר את הנדוי אם לאו כיון שנעשה לקיים החרם וכמו שאין מתירין החרם שהחרימו שלא לשחוק בקוביא כך אין מתירין הנדוי דעו כל מי שכבר עבר יכולים להתיר כדרך שמתירים שאר המנודים וכן נראה שמתירים את הנדוי אפילו מכאן ולהבא שאין היתר זה בגוף האיסור ממש בגוף השחוק אלא הקנס הוא שמתירין. ואיסור השחוק במקומו עומד:

ע"כ ודברים של טעם הן:

פסק על דעת רבים. כתב הר"ן וז"ל כשנשבע בפניהם ואמר להם על דעתכם או שאמר על דעת פלוני ופלוני או שאמר סתם על דעת רבים כולי האי גוני על דעת רבים מקרי ואין לו הפרה וכן דעת הר"מבם ז"ל בפרק יו"ד מהלכות שבועות אבל רש"י ז"ל כתב על דעת רבים כך יאמרו הרי אנו מדירין אותך על דעתינו וכ"כ רב האי גאון בתשובה וכתב בשם ר"ת דעל דעת רבים היינו, על דעת פלוני אפילו שלא בפניהם אבל על דעת רבים לא כלום היא. וכל זה אינו במשמע אלא אפילו על דעת רבים לחוד אי לו הפרה וטעם משום דכל הנשבע על דעת רבים אלימא מילתא ואי אפשר לה שתהא ניתרת ע"כ ואני אומר דבודאי מי שנשבע על דעת רבים דעתו שלא יהא לו היתר כלל מ"מ לא הודר על דעת רבים ובחרטה אחת הותר כל הנדר דס"ס אין זה אלא נדר א' ובהתרה אחת סגי. גם אם נדר על דעת פלוני ופלוני ופלוני דפשיטא ליה לר"ת דהוי נדר על דעת רבים לא נהירא דס"ס לא הודר על דעתם מאחר שלא היה בפניהם. ומ"מ נראה שאף שלא בפניהם מהני היכן שנודע להם הנדר קודם שהותר א"כ קבלו הדבר ותלוי בדעתם. וחרטה תו לא מהני אבל אם לבש חרטה קודם שנודע להם יכולים להתיר לו. גם נראה מה שכתב הטור בשם ר"ת שאם נדר בפני שלשה אפילו לא פרט אותם אלא אמר סתם על דעת רבים אין לו התרה דמסתמא על דעת רבים העומדים לפניו קאמר וכל זאת להלכה אבל למעשה אני אומר שאין להתיר שום נדר על דעת רבים כדעת הר"ן אם לא לצורך דבר גדול. ומ"מ היכא שאומר על דעת רבים ובפרט שנים יש לו הפרה אע"פי שהזכיר דעת רבים מ"מ פרט שנים אישתכח דלא דעת רבים הוא לכ"ע. ולענין אם צריך דעתם ככתבם או לא. התו' כתבו דהנודר על יחיד. יכולים להתיר לו בלא דעתם וכ"כ המגיד להדיא הנודר על דעת יחיד ואיכא למימר דוקא יחיד אבל הנודר על דעת שני' נהי דיש לו התרה מ"מ צריך נמי דעתם בהתרה אכן הרא"ש כתב להדיא שנדר על דעת יחיד או שנים יש לו התרה בלא דעתם דהא אשה על דעת בעלה היא נודרת ויכול החכם להתיר את נדרה ע"כ ואין לו ראי' בנודר על דעת שנים דאיקרי רבים ויהא לכל הפחות נדר על דעת רבי' בלא רשות וכן מסתבר בעיני ולפי זה מתישב שפיר מה שאמרו בפרק ב' דשבועות שאמר משה לישראל לא על דעתכם אני משביע אתכם אלא על דעתי ועל דעת המקום כי היכא דלא תיהוי הפרה לשבועתייכי דמשמע דעל דעת שנים קרא נדר על דעת רבים ואין לו הפרה ודחק הרא"ש וכתב מדברי התו' דלשם יש רוצי' לדקדק מכאן דבנדר על דעת רבי' היינו על דעת שני' כי הכא הקב"ה ומשה וליתא דרבים בכל מקו' הן שלשה כדאמרי' ימי' שני' רבים שלשה ומהתם גמרי לנדר שהודר ברבים בפרק השולח כו' וכל זה דוחק דא"כ לא הל"ל על דעתי כלל אלא על דעת המקום לחוד. אבל לפי מה שפי' לא קשה מידי דהכי קאמר כי היכי דלא תיהוי לכם הפרה לפי שעל דעת שנים אין לו התרה בלא דעתם וא"כ בודאי לא יסכים הקב"ה להתירו לרעה וכן עיקר בעיני:

פסק מסקינן בסוגיא הא דעת רבים אין לו הפרה וה"מ לדבר הרשות אבל לדבר מצוה יש לו הפרה דההוא מקרי דרדקי דאדרי' רב אחא דהוה פשע בינוקי ואהדרי' רבינא דלא אשכח דדייק כוותי'. וכתב הרא"ש וז"ל והא דמתירין לדבר מצוה היה אומר ר"ת דהיינו טעמא משום דסתמא ניחא להו לרבים. ולא נראה בעיני טעם מספיק דבודאי נדר על דעת רבים אין לו התרה כלל אפילו יתרצו דעתם להתיר לו הנדר כדמוכח מסוגיא דאל"כ לא הוי משני מידי לרב נחמן דס"ל אין צריך לפרט את הנדר מה מועיל שיתיר על דעת רבים שמא יפייס אותם שיסכימו דעתם להתיר לו. וכ"ש לפי מה שכתבתי דאפילו על דעת שנים צריך דעתם להתיר א"כ בשלשה לא יועיל התרה אפילו מדעתם אלא נרא' בעיני מאחר שתלה נדרו בדעת רבים דאלימא מילתא מכ"ש שיתלה דבריו בדעת קונו. וא"כ לא עדיף דעת רבים מדעת קונו ומאחר שהוא דבר מצוה ניחא לשם יתברך להתיר נדרו אפילו אותן שלשה לא יתנו דעתם והוי כאלו התנה בכך. כתב הר"ן וז"ל ר"ת גורס כך ההוא מקרי דרדקי ואמר דלא אמרינן דלדבר מצוה יש לו הפרה אלא כההיא עובדא דה"ל כעין נדרי טעות שהיו סבורים שהתינוקות יצליחו יותר בלימודן במקרי דרדקי אחר ונמצא להיפך אבל מצוה אחרת שאין הנדר טעות מחמת שאין לו התרה. והביא ראיי' מדקאמר ר' יודא לקמן בפירקין הכל מודים נדר שנדרו בו רבים לא יחזיר ומוכח לה מדכתיב גבי גבעונים ולא הכום בני ישראל כי נשבעו להם נשיאי העדה. דאלמא לא היה הפרה לשבועתן ואעפ"י שיש מצוה בהריגתן דכתיב בהו לא תחיה כל נשמה וברבים לר' יהודא בעינן דעת רבים לרבנן. ולאו ראיי' היא דכיון שחזרו בתשובה לא היה מצוה בהריגתן וכדתנא בפרק ואלו נאמרין וכתבו להן למטה למען אשר לא ילמדו אתכם לעשות. מלמד שאם חוזרין בתשובה מקבלין אותן. ולפיכך נראה דכל דבר מצוה אפילו על רבים יש לו הפרה. ע"כ וכן נראה עיקר דאי כפי' ר"ת משום נדרי טעות א"כ לא צריך שום הפרה ובגמרא משמע דיש לו הפרה ועוד דאי כדבריו אפילו בלא מצוה נמי היכא שנדרי טעות הוא כה"ג דבטל אלא נראה בעיני דלא הוי טעות כי אותו החסרון שהיה מכח התלמידים לאו חסרון הלימוד הוא שלא יוכלו לקבל הימנו הלימוד כראוי. אלא שיש לחוש לחולשת הנערי' ואותו החסרון עדיין במקומו עומד אלא שמצאו פתח וחרטה באופן שדיוק הלימוד והעיון עם הנערים עדיף מבדעת חסרון חשש החולשת ובענין זה אהדרי' רבינא בפתח וחרטה. ומאחר שהוא לדבר מצוה אבל בלא דבר מצוה לא מהני פתח וחכטה דהא אין לו התרה כלל:

פסק נדר בעת צרה קבלה בידינו שאין להתיר וכן נמצא כתוב בשם הגאון ר' יהודא חסיד ונרא' בעיני שאין זו מן הדין אלא משום סכנה שלא יחזור עליו הצרה וכן נמצא בספר חסידים אבל מן הדין יכולים להתיר, אפילו בעת צרה ויש דייקי מקרא שיכולים להתיר בעת צרה מדאמר דוד ע"ה נדרי לה' אשלם. וגומר. ומאי רבותא שלא הניח להתיר לו נדרו אע"פ שידוע שכל נדריו היו בעת צרה. עוד יש נדר שאין מתירין אם נודר שלא יתירו לו את נדרו ואם יתירו לו אזי רוצה להיות כופרן כתב המרדכי בפרק האומנין אותו שנדר ואמר שאם ישאל על נדרו אינו יהודי אסור לשאול פן יכפור. ואם נשאל בדיעבד טעון כפרה וסליחה וצריך לקבל דברי חבירות עכ"ל ובתשובות להרמב"ן סימן ע"ד כתוב על א' שנשבע ואמר על זמן שיתחרט מזה דעתו באמת שלא יאמין בשם ית' ואח"כ נתחרט ונשאל על נדרו כיון שהגביה עליו כעסו ונבל עצמו לומ' כן צרי' להוכיח ולומר שאין לשום איש מכלל ישראל ליתלות זה בשום ענין וכעין כופר הוא בשעתו ותדע שהרי זה אע"פ שלא התירו מ"מ מתחרט הוא וזה תלה אמונתו בחרטתו והרי נתחרט ומוציא על עצמו דיבה הוא כסיל וקרוב הדבר להחמיר עליו שלא ישוב לכסל זה עוד עכ"ל. והיכא שאומר שאם ישאל על נדרו יהא מנודה בשני עולמו' לפי דעת הרש"בא ז"ל יש לו התרה שכתב בתשובה שעל מי שנדה עצמו בשני עולמות אם לא יעשה כך וכך ועבר ולא עשה לשון חכמים מרפא וחכ' עוקר את הנדר ואת הנדוי מעיקרו וכאילו לא היה הנדר והנדוי כלום וענין יהודה דאיתא בהחובל מפני שהיה סבור דנדוי על תנאי אם נתקיים התנאי אין צריך הפרה וע"כ לא שאל על נדוי. הא שאל הכל היה מופר על פי שאלה לחכם כדאמרינן בפרק אלו הן הגולין נדוי על תנאי צריך הפרה עפ"י שנתקיים התנאי מנ"ל מיהודה וכו' עכ"ל. אכן המרדכי כתב בפרק האומנין וז"ל פסק הר"ר פרץ נדוי של העה"ז יש התירא ושל עוה"ב אין לו התירא. ויש מפרשים דטעם דר' פרץ משום דאכתי לא חל הנדר. ומיהו זה אין נ"ל שהרי מיד שחל הנדוי מעתה ולעולמי עולמי' ודעתי נוטה דלכך אמר הרב דאין לו הפר' שהרי נכנס בנדוי הבריות בעוה"ז ובנדוי של מקום בעוה"ב ונדוי הבריות תלוי היתירא בבריות ושל מקום תלוי היתירא במקו' וכן ביהודה מצינו שהיו עצמותיו מגולגלין בארון עד דשריי' רחומנא. ורבינו ירוחם כתב נמי שקבל מרבותיו שהמנדה עצמו בעה"ב אין לו הפרה מההיא דיהודה ולפיכך לא התירו לו לא יעקב ולא משה רבינו והיו עצמותיו מגולגלין בארון עד שהתפלל עליו משה רבינו. ע"כ. וכן נראה בעיני עיקר. אכן אם נראה ממעשיו שלא יכול לקיים נדרו ובודאי יעבור מתירין לו נדרו ונדויו דאף את"ל שאינו מועיל להיות נקי מב"ד של מעלה מ"מ לא יהא עונש כ"כ מרובה מאלו לא התירו כלל. גם בהדי כבשי' דרחמנא למה לן מה דאית לן למיעבד עבדינן:

מתני' העדי' חותמין על הגט מפני תיקון העול' ופריך מפני תיקון העול' דאוריי' היא דכתי' וכתוב בספ' וחתו' והעד עדי' אמר רבא לא נצרכא אלא לר"א דאמר עידי מסירה כרתי תקנו רבנן עידי חתימה זימנין דמייתי עדים. א"נ זימנין דאזלי עדים למדינת הים משמע דוקא מפני תקון העולם אבל מן הדין כשר בלא עידי חתימה. ולעיל בפרק שני תנן וחכמים מכשירים על נייר מחוק ועל הדפתרא. ומוקי לה כר' אליעזר דמכשיר בדבר שיכול להזדייף דסמכינן אעידי מסירה וגם נראה לכתחלה מכשר ר' אליעזר מדקאמר ת"ק לעיל בפרק ב' אין כותבין על נייר מחוק וקתני וחכמים מתירין משמע מכשירין לכתחלה וכותבין. ועוד דבדיעבד לא שייך למיתני מכשירין כדמוכח לקמן בפרק הזורק דאיכא למ"ד בגט ישן לא יגרש לכתחילה ואם גירש תנשא וקרי לי' פסול דפריך לקמן גבי שלשה גיטין פסולין ותו ליכא והאיכא גט ישן משמע דהיכא דפסול לגרש לא שייך למיתני מכשירין והא דתנן התקין רבי גמליאל שיהיו עדים חותמין על הגט לא שיהא צריך לעשות כן לכתחלה אלא תיקן ולימד לעשות כן כדי שלא יהא צריך לעידי מסירה אבל אם ירצה לכתחלה לסמוך על עידי מסירה יש לסמוך וכן פי' רש"י לעיל בפ"ק דרבי אליעזר מכשיר אפילו לכתחלה. ע"כ. וכך הוא ביאור דבריו תחילה כתב דוקא מפני התקנה הוא דחותמין אבל מן הדין כשר בלא חתימה כר"א ואע"ג דר' אליעזר אחר התקנה היה ומן התקנה משמע שלא יתנו גט בלא חתימה אין הפירוש משמע אחר התקנה אין כשר לגרש בו בלא עידי חתימה לכתחלה. ובסוף כתב ואף לכתחלה מכשיר ר"א עם חתימה שאם רצה לכתחלה לסמוך על עידי חתימה לבד הרשות בידו. ולענין דינא נראה בלא עידי חתימה אין להכשיר הגט לכתחלה שהוא כנגד התקנה דאי אפשר לפרש שאינה אלא עצה טובה מדנקט במתני' גבי אינך תקנות משמע דהא נמי תקנה ובגמ' איתא להדיא תקינו רבנן כו' משמע דתקנה הוא ועוד אי לאו הוה תקנה אלא עצה טובה מה צריך לתקנה כבר ידעינן מקרא דכתיב כתוב בספר וחתום שהוא עצה טובה אליבא דר"א כמו שפי' רש"י ואף הא"כ שכתב להכשיר בלא עידי מסירה כלל כאשר הבאתי לעיל בפ"ק סי' יו"ד היינו דוקא דיעבד כדמשמע מדבריו שהוא כשר ותנשא בו לכתחלה אבל לא כתב שכשר לגרש בו לכתחלה והיינו טעמא שהוא כנגד התקנה אם לא היכא שיש לחוש לעיגון מסתברא דשרי לגרש בו דהוי כמו דיעבד וכולי האי לא תיקנו לפסלו. ועוד אומר אני דנהגו כ"ע לחתום עדים בגט ולא שמענו אפי' מימים קדמונים שהובא גט בלא עדים. אם יתנו הגט בלא עדים אין לך לעז גדול מזה ואיכא למיחש לקלקול וגרע יות' מחתמו שלא לשמה דלא מינכרה ריעותא כל כך. וא"כ כל זמן שלא נשאת ואין לחוש לעיגונא ראוי שיכתבו גט אחר. ודוקא שנתנו הגט מאחר שנתגרשה בו מדאורייתא הוא שראוי לחוש לעיגון ותנשא בו. אבל כל זמן שעדיין לא ניתן אפילו היכא דיש לחוש לעיגון אין ראוי ליתן לכתחלה נגד התקנה ואיכא למיחש ללעז ומאחר שג"כ לר"מ פסול מדאורייתא. הנראה בעיני כתבתי:

מתניתין התקין הילל פרוסבול מפני תיקון העולם. משנה זו איתא נמי בסוף שביעית. ומייתי לה הכא בגמ' לפי שראה שנמנעו מהלות זה את זה ועברו על מה שכתוב בתורה השמ' לך פן יהי' דבר עם לבבך בליעל עמד והתקין להם פרוסבול וז' הוא גופו של פרוסבול מוסרני לכם פלוני ופלוני הדיינים שבמקו' פולו את כל חוב שיש לי אצל פלוני שאגבנו כל זמן שארצה והדיינים יחתמו שלא ינעל דלת בפני לוין. והקשה הר"ן וז"ל וא"ת והא מדאורייתא הוא וכדתניא בספרי ואשר יהי' לך את אחיך תשמט ידיך ולא של אחיך בידך יצא המלוה על המשכון והמוסר שטרותיו לב"ד שאין משמיטין יש לומר דהיכא דמסר שטרותיו ממש דאורייתא היא. אלא אתא הילל ותיקן דאע"ג דלא מסר ואפילו אינן בידו נמי כי אמר מוסרני כמאן דמסר דמי. וכן אמרינן בירושלמי אפילו נתוניה ברומי והיינו דאמרינן בירושלמי בפרק בתרא דשביעית תשמש ידיך ולא המוסר שטרותיו לב"ד מכאן סמכו לפרוסבול מן התורה. כלומר וכיון דמסירת שטרות דאורייתא תקנו אף הם פרוסבול. והכי מוכח בסוף שביעית דמסירת שטרות דאורייתא ובפרוסבול דרבנן. דתנן הת' המלוה את חבירו על המשכון והמוסר שטרותיו לב"ד אין משמיטין פרוסבול אינו משמע וזה אחד מהדברים שהתקין הילל ומדלא ערבינהו בהדי הדדי ותנא בהדי מסירת שטרות ומלוה על המשכון בחד בבא משמע דאינהו דאורייתא. ובפרוסבול תקנת הילל. וכי תימא כיון דמדאורייתא במסירת שטרות סגי למה הוצרך לתקן פרוסבול. יש לומר מפני שאין הכל רוצין למסור שטרותיהן. ועוד שלפעמים אין השטרות בידם ועוד דבפרוסבול מהני אף למלוה על פה ואע"פ דכשמתנה בשעת הלואה ע"מ שלא תשמיטם בשביעית סגי זימנין דלא דכירי למעביד:

ע"כ, וכן פי' בתוספו' לחד פירושא אליבא דרש"י ואעפ"י שבאידך פירושא ס"ל דשניהם דאורייתא אכן הראיות שהביא הר"ן ברורות גם לשון התקין פרוסבול משמע שהוא מדרבנן ופריך תלמודא ומי איכא מידי דמדאורייתא משמטת שביעית והתקין הילל דלא תשמט אמר אביי בשביעית בזמן הזה ורבי היא דתניא ר' אומר וזה דבר השמטה שמוט בשתי שמיטות הכתוב מדבר אחת שמיטת קרקע ואחת שמיטת כספים בזמן שאתה משמט קרקע אתה משמט כספים ובזמן שאי אתה משמט קרקע אי אתה משמט כספים והתקינו רבנן דתשמט זכר לשביעית ראה הילל שנמנעו מלהלוות זה את זה עמד והתקין פרוסבול פי' המחוור הא דאמר רבי בשתי שמיטות הכתוב מדבר כו' ה"פ השמיטות קרקע היינו יובל שקרקע חוזרת לבעליה וה"ק בזמן שאתה משמט קרקע דהיינו באותה שעה שהיובל נוהג אתה משמט כספים וכספים לאו דוקא דה"ה לעבודת קרקע אלא משום דבהאי קרא כתיב כל בעל משה ידו דהיינו הלואת כספים נקט' בכספים וה"ה לכל דבר שמיטה וכן הוא בירושלמי וזה דבר השמטה שמוט רבי אומר שתי שמיטות שמטה ויובל בשעה שהיובל נוהגת דבר תורה שמטה נוהגת בזמן שאין היובל נוהג אי אתה משמט כספים וכן פי' התו' והר"ן ופריך מי איכא מידי דמדאורייתא לא משמטה ומתקני רבנן דמשמט אמר אביי שב ואל תעשה הוא רבא אומר הפקר ב"ד הפקר דאמר ר' יצחק מניין שהפקר ב"ד הפקר שנאמר וכל אשר לא יבא לשלשה ימים בעצת השרים והזקנים יחר' כל רכושו וגו' והנה מסוגיא דהכא משמע דהלכה כר' ואעפ"י דהלכה כר' מחבירו ולא מחביריו ורבנן פליגי עליה מ"מ הילל לא מיתוקמ' אלא כוותי' ואע"ג דרבא לא משני הכי לא מיבעי' לחד שינויא דתו' דרב' לא קאי אקושיא קימיתא וכדקאי קאי דאתי' כר' אלא אקושי' שניי' קאי איך תקנו רבנן שמטה כו' אלא אף לכדפי' רש"י דרבא אמר לעולם בין לרבנן דפליגי אדר' ואמרי שביעית להשמט' מלוה בזמן הזה דאורייתא והתקין הילל דלא תשמט ובין לר' דאמר לאו דאורייתא ואמור רבנן תשמט לא תקשה דבדבר שבממון אין כאן עקירת דבר מן התורה במקום סייג וגדר דהפקר ב"ד הפקר בממון ע"כ אפ"ה מוכח דלא פליג אשינוייא קמא לגמרי מדלא קאמר אפי' תימא דרבנן משמע דאף איהו ס"ל דהלכה כר' אלא שמ"מ לא צריכא להא דהוי מדרבנן דאפילו אי הוה מדאוריית' מ"מ הוי שפיר תקון פרוסבול וכן דעת הרמב"ם דהלכ' כר' וכן דעת הר"ן ומסיק איבעיא להו כי התקין הילל פרוזבול לדרי' תקון או דילמא לדרי עלמא תיקן למאי נ"מ לבטוליה כלומר להושיב ב"ד על זאת אי אכשיר דרא שלא יהיו נמנעים מלהלות נבטל תקנת הילל שאפילו כתב פרוזבול ישמט ומ"מ צריך ב"ד לבטלה משום דאפילו אי אמרינן לדרי' לאו לדרי' בלחוד תיקון הא אין ב"ד יכול לבטל דברי ב"ד חבירו אלא א"כ גדול ממנו בחכמה ובמנין מאי ת"ש דאמר שמואל לא כתבי פרוזבול אלא בבי דינא דסורא או בבי דינא דנהרדעי פי' משום דאלימא לאפקועי ממונא בלא תקנת הילל מדין הפקר ב"ד הפקר ואי סבירא ליה לדרי עלמא תיקן בשאר בי דינא נמי ליכתבי דילמא כי תיקן הילל לדרי עלמא כגון בי דינא דר' אמי ורב אסי דאלימי לאפקועי ממונא אבל כ"ע לא ת"ש דאמר שמואל האי פרוזבול עולבנא דדיינו הוא כלומר חוצפת דדיינין היא שנוטלין ממון שלא כדין ואנא אי איישר חילי אבטליני' ואי ס"ד לדרי עלמא תיקן הא אין ב"ד יכול לבטל דברי ב"ד חבירו אא"כ הוא גדול ממנו בחכמה ובמנין ה"ק אי איישר חילי יותר מהילל אבטליני' ורב נחמן אמר אוקמינהי והא מקום וקאי ה"ק אימא ביה מילתא דאע"ג דלא כתוב ככתוב דמי כלומ' אי איישר חילי אושיב ב"ד ומתקי' דסתם מלוין יהיו כמוסרי' שטרותיהן לב"ד ואע"ג דלא כתב נהוי נמי כמו שכתוב וכתב הרמב"ן ובעיין לא איפשיטא אלא שהרי"ף כתב אי איישר חילי יותר מהלל משמע דס"ל דנקטינן דלדרי עלמא תיקן ואני אומר אביא לו סעד מן לשון הגמרא דמסיק באחרונה ה"ק אי איישר חילי יותר מהלל כו' ולא קאמר להאי שינויי' בל' דילמא כמו שאמר בדחוייא דשינוייא קמא דילמא כי תיקן הילל כו' אלא ה"ק דמשמע דהכיק"ל דלדרי עלמא נמי תיקן ככל סתם התקנו' שבתלמוד דבכולן לדרי עלמא נמי תיקן א"כ אין לבטלה אא"כ יהי' גדול בחכמה ובמנין יותר מהלל אף שקשה זה להיו' מ"מ כך אומרים העולם בבדיחות' כי היה מראה דעת שקשה בעיניו הפרוזבול גם מסתבר לדרי עלמא תיקן כי מסתמא לא אכשיר דרי כדפרי' בפ"ק וכי אכשיר דרי אבל הרמב"ן רצה לסעד דברי הרי"ף במה דמוכח בסוגי' דלא ק"ל כשמואל דלא כתבינן אלא בבי דינא דרב אמי ורב אסי דהא חזינן דרבנן דרב אשי מסרי מילי להדדי כו' ושאר ראיות וממיל' לדרי עלמא תיקן דאי לדריה לחוד פשיטא דלא הוי ראוי לכ"ע למכתב פרזבול דהא צריכא אפקעתא חדתא ובעינא להיות אלימא בי דינא וכדמשמע בסוגיא דלעיל דבעי לדייק מיניה דלדרי תיקן דמשמע דאי לדר' אין ספק דבעינא בבי דינא דרב אמי ורב אסי והאריך בראיות וכולן דחיות כאשר השיג עליו הר"ן וכתב שק' להוצי' מאמר דשמואל שהובא בסוגיא מידי הילכתא בלא ראיות ועיקר דעת הרמב"ם שפסק בהא דשמואל עוד אומר אני מה שעלה על דעת הרמב"ן דר"נ פליג אדשמואל שהרי אמר אי איישר חילי אקיימינה והקיל בה מאוד כו' אדרבא אני אומר לולי היה סבר כשמואל דבעי בי דינא רבה דאלימי לאפקועי ממונא מ"מ היה רוצה לתקן שיועיל אפי' בלא פרוזבול וכן עלה בידו אבל אי לא היה תולה בחשיבות בי דינא איך עלה בדעתו להוציא ממון בלא פרוזבול ואפשר אף הרי"ף מודה והא דלא הביא דברי שמואל משום דלא תימא דוקא בי דינא דרב אמי ורב אסי או דוגמתם קאמ' והאידנא לא נמצא אלא כל ב"ד חשוב בדורו קאמר וכולהו הנהו אמוראי ועובדאי שמזכי' התלמו' בענין פרוזבול כולן חשיב דדרייהו הוי ומ"ה הוי אלימי בי דינייהו כב"ד רב אמי ור"א בדרי' והא לך דברי הרא"ש וז"ל ר"נ אמר אקיימיני' הא מיקיי' וקאי ה"ק אימ' בי' מילתא דאע"פ שלא כתב בה כמו שכתב דמי כלומ' אע"פ שלא כתב פרוזבול אלא לשון הכתוב בפרוזבול אמרו בעל פה בפני הדיינים מועיל כאלו הוא כתוב ואהא סמכי אמוראי דלקמן רבנן דבי רב אשי דמסרו מילייהו להדדי רב נחמן אמר מילי לר' חייא בר אבא א"ל מר' צריכנא מידי אחרינא א"ל לא ור' חייא היה עמו אחד דשנים בעינן כדאמרינן זהו גופו של פרוזבול מוסרני לכם פלוני ופלוני הדיינין שכל חוב שיש לי אצל פלוני שאגבנו כל זמן שארצה והדיינין חותמין למטה או העדי' ור"ת ז"ל כתב בספר הישר דשביעי' נוהגת בזמן הזה והביא ראי' מדחזינן לכל הני אמוראי שמואל ורב נחמן רבא ואביי ורבנן דבי רב אשי שהיו נוהגים שמיטת כספים בבבל ואין לכתו' פרוזבול בזמן הזה שאין אנו מומחין כרב אסי ורבי אמי ושוב חזר ר"ת וכתב הוא בעצמו פרוזבול כי היה אומ' דלא בעינן אלא ב"ד חשוב שבדור וא ואשכחן נמי רבנן דבי רב אשי דמסרי מילייהו אהדדי ומשמע מתוך דבריו דחשיב כולהו רבנן דבי רב ב"ד מומחין משום דרב אשי היה גדול הדור ולא מיסתבר הכי אלא משמע דהני אמוראי בתראי לית להו הא דשמואל דאמר לא כתבינן פרוזבול אלא בבי דינא דסורא או בבי דינא דנהרדעי והכי אית ליה לרב אלפס ז"ל דלא הביא דברי שמואל אלא הא דרבנן דבי רב אשי מסרי מילייהו אהדדי ע"כ והיינו שדרך. כדרך הרמב"ן וכבר כתבתי דעת הר"ן שהו' עיקר דס"ל כהא דשמואל וכן דעת הרמב"ם והסמ"ג והיינו כדברי ר"ת ועיקר והא דמסרי מילי להדדי משמע אם הלוה למי שהלוה ולאפוקי מה שפי' הרמב"ם שני ת"ח שהלוה זה את זה ומסר דבריו לתלמידי' ואמר מוסרני לכם כל חוב שיש לי כו' וא"צ לכתוב פרוזבול מפני שהם יודעים שהשמטת כספים בזמן הזה מדבריהם ובדברים בלבד היא נדחית ופי' זר הוא. גם נראה ת"ח דהלוו זה את זה אין צריכים לשום פרוזבול שהרי צ"ל אע"פ כן וכאשר נכתוב לקמן בסוף סימן מ"ה והאידנא נרא' שאין לכתוב אלא גדול בדור ואלים בי דיני' בזמניה כרב אמי ורב אסי ולא מישתכח' ושאני ר"ת דרב גוברי' ויצא שמו וטבעו בכל העולם ותקיף, היה בהוראה משא"כ עתה וגם אם נאמר שגדול בדורו אפי' האידנא הרשות נתונה בידו לכתו' אעפ"כ הלומדים הרבה והיודעים בעו"ה מועטים ויש הרבה שלא הגיעו למעל' זו ויאמרו שהגיעו לכתר מלכות ויבאו נמי להתיר בכורות וכל שאר דברי' שאינם ראוים לכך ומ"ה נתבטל פרוזבול:

פסק מי שבא לפנינו בזמן הזה וטעון שעברהו עליו שביעית איך לדון לפוטרו או לחייבו. דע שכתב הרא"ש בתשובה והטור הביאו וז"ל ששאלת שנוהגי' בארץ הזאת לגבות שטרות שעברה עליהן שביעית, הוי יודע שתמהתי ע"ז מיום בואי לארץ הזאת וצווחתי ככרוכיא ולית דמשגח בי ואמרו כי כבר נהגו בארץ הזאת ואין לשנות המנהג ואמרתי מנהג כזה שהוא לעבור על ד"ת ולהוציא ממון שלא כדין ואמרו לי כי הרבה יפוי לשון רגילין לכתוב בשטרות שמורין על זה שלא תהא שביעית משמטתו. ודקדקתי ולא מצאתי שום תנאי ויפוי לשון שיורה על דבר זו. ומה שאמרו שכתוב בשטרות שיוכל המלוה לגבות בכל צד שיוכל בין בדרכים הדתיים ובין בדרכים שאינם דתיים אם הוא מתנה לגבות בדרכים שאינם דתיים הרי מתנה על מה שכתוב בתורה. ואני מיום בואי לכאן איני דן שלא תשמט השביעי' וגם איני סותר מנהג' אלא אני מניחם לדון כמנהגם ע"כ. וי"מ על מה שכתב שאין לילך אחר המנהג שהוא נגד הדת והטור הביאו בסי' ק"ט גבי אגב שכתב בשטר לענין מטלטלין אם המנהג שאין גובין כו' אזלינן בתר המנהג אף שמן הדין גובין ולא קשיא מידי שאני התם משום תקנת השוק יכולים הב"ד לעשות תקנה נגד דבר תורה אבל הכא כבר תיקנו רז"ל פרוזבול וכי אנחנו בתראי יש לנו לתקן בע"א לעקור שביעי' לגמרי. והנה שיטת הרא"ש בענין זה בשיטת רוב הגדולים שכולן פסקו דשמיטת כספים נוהגת בזמן הזה וז"ל הר"ן ויש מן החכמי' מקילין ואומרין שעכשיו אין שמיטת כספים נוהגת כלל ואין אנו צריכים לפרוזבול לפי שאומר דק"ל כר' דאמר שאין השמיט' נוהגת אלא בזמן שהיובל נוהג דכיון דחזינן קולא טובא בפרוזבול משמע דשמיטה בזמן הזה דרבנן היא דאי דאורייתא וכדרבנן דפליגי עליה דרבי לא היו מקילין בה כ"כ וכיון שהשמיטה תלוי' ביובל דבר תורה אף מדבריהם אינה נוהג אלא בזמן שהיובל נוהג. ובימי רבותינו היו ב"ד קבועים בא"י שהיו מקדשים היובל והיו תוקעין ומשלחין עבדים ושדות חוזרות לבעליהן זכר ליובל ולפיכך הית' שמטה נוהגת מדבריהם בין בעבודת הקרקע בין בהשמטת כספים. אבל עכשיו שאין שם ב"ד שמקדשים אותו ולא תוקעין אין היובל נוהגת כלל שדברים אלו מעבבין ביובל כדאיתא פרק קמא דר"ה וכיון שהיובל בטל לגמרי אף השמיטות אינם נוהגות כלל ואין זה נכון שהרי מימי הנשיא שתקן לנו סדר מועדות וקדשן לדורות ע"פ מנין שאנו מונין בה שוב לא היה בא"י ב"ד ראוי לקדש וכ"ש בימי רב אשי שכבר בטלו מא"י מומחי' לגמרי ואעפ"כ מצינו לו ולרבנן דדרי' דמשמטין ומכרחי נפשייהו לכתוב פרוזבול הלכך שמיטת כספי' נוהגת בכל מקו' ובכל זמן מיהו מדרבנן בעלמא הוא כיון דחזינן דמקילין כולי האי בדיני פרוזבול. ובעל התרומות כתב בשער מ"ה וז"ל איכא מ"ד דהאידנא לי' לן ב"ד הגדול ולית לן למכתב פרוזבול ואי עביד לא מהני ומסתברא דכל ג' בקיאי' בדין ובענין פרוזבול ויודעים מצות שמטה והמחום רבים עליהן באותה העיר שהם דרים בה הרי הם באותה העיר ובאותו זמן כב"ד דרב אסי וראוים להפקיע ממון בני עירם בתקנתם הנרא' להם כמו הם בדורם ע"כ. וכתב עוד באותו שער ונ"ל שהמוסר שטר לב"ד אינו כענין הפרוזבול שהפרוזבול אינו מועיל אלא בח"ל ואינו אלא בב"ד חשוב ואע"ג דכתיב בפרוזבול מוסרני לכם. כך היה אומר אבל לא היה מוסר וזהו מה שהקיל ר"ג אבל מוסר:

חזק ומועיל יותר ויכול להיות אפילו בהדיוטות הואיל ויהיו ג' בני אדם. ע"כ. והנה מה שכתב שהפרוזבול אינו נוהג אלא בח"ל כו' בודאי טעמא שבח"ל שמטת כספים דרבנן. ויכולים להפקיע אבל לא בא"י שהוא דאורייתא. ובסוגי' לא משמע כלל. גם לא מצינו רמז בתלמוד שחילק בכך ור"ג בא"י הוה וכן רב אמי ורב אסי אבל מ"מ שמעינן מיניה שנוהג עיקר שמטה בח"ל. א"כ צרי' למצוא טעם איך נתבטל המנהג האידנא לבטל דיני שמטות בלא פרוזבול ובלא מסירת שטר לב"ד. ומהרא"י כתב וז"ל אע"ג דכתב ר"י וכן מוכח מדברי ר"ת וכמה גאונים וכן מפרש רש"י בפ"ק דע"ז דשמטת כספי' נוהג בזמן הזה לא חזינן רבנן קשישאי בדורותינו דהוו מורו לנהוג עתה שמט' כספי' ואדרב' שמעתי שהי' א' טוען שמטת כספים לפטור מהלואתו והיה נחשב כא', מן המתמיהין גם אותו שהיה טוען שמטה לא היה טוען טענ' זו אלא א"כ היה לו בלאו הכי אמתלאות אח"כ שדי ביה נרגא וכי האי גונא כתב ג"כ בטור ח"מ מתשובות הרא"ש שבאותו מלכות שהיה בו הרא"ש לא רצו לדון בה ולנהוג שמטת כספים וצווח הרא"ש ככרוכיא על ככה ולא אשגחו ביה ואמרו לו דיש להם יפוי כח בשטרותיהם שכתוב בהן שיוכל המלוה לכוף ללוה בכל הדרכים בין שהם דתיים ובין שאינם דתיים. והיו רוצים לומר דעל ידי שופרא דשטרא דא היו יכולים לכוף הלוה שהרי מחל לכופו שלא כדת. וכתב הרא"ש דלא מהני דהוי מתנה על מה שכתוב בתורה ומ"מ מסיק שם דהוא היה נוהג שמטה והיה דן כך ואעפ"כ לא היה סותר מנהגם:

ע"כ ונראה למצוא קצת טעם וסברא אמאי לא נהגינן תורת שמטת כספים עתה בדורותינו משום דק"ל כרבי דשמטת כספים בזמן הזה אינו אלא דרבנן זכר לשביעית אבל בדאורייתא בזמן שאתה משמט קרקע, אתה משמט כספים. כך דרש לי' רבי בתלמודא וא"כ נוכל לומר דלא תקינו זכר לשביעית אלא בארצות שקרובים לא"י כגון בבל ומצרים וכה"ג תירץ ר"י בחד שינוייא דמהאי טעמא לא נהגינן תרומות ומעשרות בארצינו דאשכחן דהוו נהיגי בהו האמוראים בבבל דלא גזרו בח"ל רק בארצות הקרובים לא"י ולא ברחוקים. ואע"ג דחלה נוהג' בכל הארצות. וחילק בה משום דחלה דמיא טפי לחובת הגוף מלחובת הקרקע משום דבעל העיסה חייב בה ולא בעל הקרקע ולא דמי לתרומות ומעשרות דחובתם רק על בעלי הקרקע ולפ"ז כ"ש שמטת כספים שתנהוג בכל הארצו' דחובת הגוף ממש היא כדאיתא בהדיא פרק קמא דקדושין קרוב לסופו. י"ל דמ"מ הואיל ואתקש שמטת כספים לשמטת קרקע ושם שמטה חדא הוא דתרווייהו בקדושת שביעית תלוי ובזמן הזה לא נתקן אלא זכר לשביעית דמיא טפי לחובת הקרקע מחלה וכן משמע התם פ"ק דקדושין דהא אי לא הוה קרא הוי דרשינן דאפילו בזמן השמטת הקרקע לא תנהוג שמטו' בח"ל אלא בא"י והשתא נמי דרבינן קרא מ"מ דמיא נמי לחוב' הקרקע משום דשם שמטה חדא הוא כדפריש' והא דכתבו המחברי' דר"ת כתב פרוזבול בימיו וכן הא דלעי' דכתב אשיר"י דיש לנהוג תורת שמטת כספים אפשר לא ס"ל כהך שינוייא דר"י דיש לחלק בח"ל בין ארצות קרובות לרחוקי' וכן הוא האמת דר"ת תירץ ההיא דתרומות ומעשרות בע"א ולא כשינוייא דר"י אכן אנן אשינויי' דר"י סמכינן לענין שמטה וגדולה מזו אשכחן לגבי כלאים דנהוג עלמא כר' יאשיה דאינו חייב עד שיזרע חיטין ושעורין וחרצה במפולת יד וכתב ר"י דאע"ג דאיכא כמה סתמי דלא כר' יאשיה מ"מ בדורות אחרונות בימי רב נחמן בר יצחק הקילו לנהוג כר' יאשיה הא קמן דאפילו באיסור דאורייתא סמוכים דרי בתראי אחר תנא נגד כמה סתמי כ"ש במאי דתקון רבנן רק לזכר שביעית דנוכל לסמוך אחר שינויא דגאון אע"ג דגאוני קמאי לא בעי לסמוך עליו ואני אומר מה שנתפשט המנהג שאינו נוהג האידנא דיני שמט' לפי שרובי חובות הן בשטר וכותבין בו בקבל' חרם ובשבועה א"כ צרי' לקיי' שבועתו אם הגיע זמן הפרעון קוד' השמטה א"כ היה לו לשלם קודם השמטה וכל זמן שלא שילם חובו עובר על שבועתו והוא בנדוי וכ"ש אם הגיע זמן הפרעון אחר השמטה דאין השמטה משמטת כלל שהרי לא בא לכלל לא יגוש וכמו שפסק ר"ת בריש מכות ואפילו לר' אליה הזקן שפסק דמשמטה כה"ג מ"מ מאחר שקבל עליו בשבועה צריך לקיי' שבועתו כדפרי' וזהו פשיט בעיני דלא גרע קבלת שבועה מאלו התנה ע"מ שלא תשמטנו בשביעית דמהני ולכך בעיני נרא' כל ירא שמים שרוצה להלות בעל פה ובשטר בלא קבלת חרם ושבועה כאשר הרבה נמנעים להכנס בעונש חרם ושבועה א"כ יתנה להדיא מ"מ שלא תשמטנו שביעי' ואם ירצה יכתבו בשטר ואפי' לא יכתבנו בשטר אפש' שזהו נאמן במה שהתנ' כך כאשר נכתוב לקמן שוב מצאתי בתשובת הרמב"ן והיא לרשב"א וז"ל על מי שנשבע לפרוע לחבירו לזמן פלו' והגיע שמטה תוך זמן ההלוא' אין שביעית משמטת דק"ל המלו' את חבירו לעשר שני' אין שביעית משמטתו וכן אם הגיע זמן ההלואה קודם שביעית ונשבע שיפרענו ליום פלוני ולא פרעו כבר עבר על שבועתו והיינו ממש כמו שפירשתי אלא שאח"כ כתב לא נשבע זה לפרוע אלא כל זמן שהוא חייב שאלו מחל לזה את חובו אין חיוב שבוע' חל עליו כלל ואז יכול להתיר שבועתו שלא ע"פ חכ' בכענין זה שהרי זה כמו שהתקבל את חובו דאפקעתא דמלכא הוא דהפקר ב"ד הפקר דאורייתא כדיליף ליה מאלה הנחלות ע"כ גם אני חוזר מדעתי הראשונה ואומר דשבועות לא מהני אם הגיע זמן הפרעון קודם השמטה לאו מטעמא דיליה דיש התרה לשבועה זו או מכח הפקר ב"ד הפקר אלא משו' שאין כאן שום שבועה עוד לחול כי שבועה שנפרע לשלם ביומו כבר עבר עליה בשבועת ביטוי דהיינו אוכל ולא אוכל ומעוות שלא יוכל לתקן הוא אלא מאי אית לך למימר הלא כל יום עומד עדיין בשבועתו לפרעו כי לא דמיא לשבועת ביטוי כשעבר זמנו דבטלה לגמרי כי הכא נשבע לחבירו לשלם לו ליום פלוני והלאה עד שיגיע לפרעון. מ"מ כשעברה השמטה עליו. פרעו באפקעתא דמלכא בפרט לפי מה שכתבתי לעיל בסימן ל"ד דאפילו הגזילה שגזל חבירו ממנו חשוב פרעון ויכול לישבע סתם שפרעו והיינו משום דכתיב והשיב את הגזילה אשר גזל. והנה תורה צוה עליו להשמטו ולא יתבענו עוד ואפילו בא לשלמו צריך לומר משמט אני כ"ש דחשוב פרעון מן התורה ואפילו נשבע לפרעו במעות מזומנים ולא בשום פרעון אחר דבכה"ג גבי גזל לא יכול לישבע שפרעו מ"מ הכא חשיב פרעון גמור ולא גרע מאלו מחל לו החוב דאפקעתא, דמלכא הוי מחילה גמורה שהרי צ"ל משמט אני כלומר מחול לך ולא עוד שמחויב להחזיר לו שטרו כל היכא שעברה עליו השמטה מאחר שהחוב נמחל כמו שכתב הטור והוא מספר התרומו' שפסק כן בשם הרמב"ן וכן פסק הרא"ש בתשובה בשם הרמב"ן. ומ"מ אומר אני דוקא לשבועה הוא' דאמרינן אבל לקבלת חרם שהוא נדוי וארור והיא באה אפילו בתנאי כקללת חכם שבאה אפילו על תנאי כ"ש היכא שנראה כאלו שעבר על התנאי שקבל עליו לפרוע לו לדעתו ושלא לדעתו כי הכא דיצא ידי חרמו נדוי באה לחול עליו עד שיפייסנו בחובו בתשלומין גמורים ומה שכתב הרשב"א להתיר לו חליצה להתיר קבלת חרמו שקבל עליו לדעתו והפקר ב"ד הפקר לא אמרו אלא על גוף השמטה שתשמט אבל לא נגד מה שהוא בעצמו קבל עליו שלא תשמטנו דהאי קבלה לא גרע מאלו התנה תנאי בעלמא שלא תשמטנו בשביעית דלא משמט תו מסיק אמר רב יהודה אמר שמואל יתומים אין צריכים פרוזבול וכן תני רמי בר חמי יתומים אין צריכים פרוזבול ר"ג ובית דינו אביהם של יתומים:

תנן התם אין כותבין פרוזבול אלא על הקרקע ואם אין לו קרקע מזכהו בתוך שדהו כל שהוא וכמה כל שהוא אמר רב יודא בר אשי אמר רב אפילו קלח של כרוב אמר רב יודא השאילו מקום לתנור או לכירה כותבין עליו פרזבול איני והא תניא הלל אין כותבין אלא על עציץ נקוב נקוב אין שאין נקוב לא ואמאי והאיכא מקומו. לא צריכא דמנח אסיכי פי' יתדות וכתב הרא"ש וסיכי הן של בעל קרקע ופשוט מהא דרב אשי מקני לה גידמ' דדיקלי פי' גזע של דקל שנקצץ וכתוב עליו פרוזבול וכתב הרא"ש ואף ע"י אחר כדתניא לעיל מזכהו בתוך שדהו כל שהוא. מזכהו משמע ע"י אחר והקילו בפרוזבול אע"ג דחוב הוא לו עכ"ל. וכתב הר"ן ומסתברא דמאי דאמרי' מזכהו בשד' כל שהו שאם הי' שם וצוח לא מהני שאין אד' זוכה בע"כ ומיהו אם לא היה שם משמע דמהני ומכאן נ"ל דמאי דק"ל זכין לאד' שלא בפניו כל שהדבר בעצמו זכות אף שהדבר הנמשך ממנו חובה שהוא יתר על הזכות זכה וקנ' דהא הכא כשמזכהו קרקע כל שהו' מתחייב הוא בכך שאין שביעית משמטת חובו וא"פה אמרינן דמהני אלא שאפשר לדחות ולומר שאף זה מקולי פרוזבול והיכא שצוח לדברי רשי' דהאי דבעינן קרקע היינו משום דבעינן שיהא החוב כשאר שטרות שהן נגבין מן הקרקע וקרוב הדבר לנגבין כיון ביש בבתיהן הפרוזבול היה הקרקע בחזקתו מהני אבל לדברי רבי' שמשון שכתב דהיינו מפני שאז החוב כגבוי ביד ב"ד משמע דלא מהני וכן הדין אם היה לו קרקע בשעת כתיבת פרוזבול ומכרו קודם שביעית שהדבר תלוי בסברת שני הפירושים ע"כ ואעפ"י שאיני כדי להכריע וכ"ש במקו' שהר"ן לא רצה להכריע מ"מ תורה היא וללמוד אני צריך דלפי' רש"י לישנא דאין לו קרקע כו' לא משמע כפי' דא"כ ה"לל לא היה לו קרקע כו' אלא אין לו השתא משמע בשעת כתיבת הפרוזבול וכן עיקר תו מסיק ת"ר אין לו קרקע ולערב יש לו קרקע כותבין עליו פרוזבול לו ולערב אין לו ולחייב ללוה יש לו קרקע כותבין עליו פרוזבול מדר' נתן דתניא ר' נתן אומר מנין לנושה בחבירו מנה וחבירו בחבירו מנין שמוציאין מזה ונותנין לזה ת"ל ונתן לאשר אשם לו וכתב הרשב"א דהאי חייב לו אערב נמי קאי. תנן ר' חוצפית אמר כותבין לאיש על נכסי אשתו. ירושלמי כותבין לאשה על נכסי בעלה:

גרסי' תנן התם שביעית משמטת את המלוה בין בשטר בין שלא בשטר רב ושמואל דאמרי תרוייהו בשטר שטר שיש בו אחריות נכסים. שלא בשטר. שאין בו אחריות נכסים כ"ש מלוה על פה. ר' יוחנן ור' שמעון בן לקיש דאמרי תרוייהו בשטר שטר שאין בו אחריות נכסים שלא בשטר מלוה על פה. אבל שטר שיש בו אחריות נכסי' אינו משמט. תני' אידך סיים לו שדה אחת בהלואתו אינו משמט ולא עוד אלא אפי' כתב נכסיי אחראין וערבאין לך אינו משמט. ומסיק ההוא דהוי לי' שטרא דהוי כתיב בי' אחריות נכסים אתא לקמי' דר' יוחנן א"ל משמט או אינו משמט א"ל משמט א"ל רב אסי לר' יוחנן והא מר הוא דאמר אינו משמט א"ל וכי מפני שאנו מדמין נעביד מעשה פי' רש"י מדמין נראה בעינינו וכמדומין אנו כן ולא שמענו מרבותינו נעשה מעש' להוצי' ממון בידים א"ל והתניא כוותי' דמר א"ל דילמא ההוא ב"ש היא דאמר שטר העומד לגבות כגבוי דמי וכתב הר"אש דהכי הילכתא כרב ושמואל דאמרי בין בשטר שיש בו אחריות נכסים בין בשטר שאין בו אחריות נכסים משמט ואע"ג דר' יוחנן פלוג עלייהו הא הדר ביה ר' יוחנן ועבד עובדא בשטר שיש בו אחריות נכסים דמשמט ואמרינן נמי בפרק איזהו נשך אפילו משכנתא באתרא דמסלקי שביעית משמטת. ע"כ ונראה בעיני דמ"ה מייתי נמי הר"אש להאי ראי' ממשכנתא באתרי דמסלקי כו' דאל"כ לא הוה אמרינן דהדר ביה ר"י וכ"מ דאינו משמטו דאי משום דאמר וכי מפני שאנו מדמין כו' כלו' לא לפסוק שאינה משמט ולהוציא ממון. אבל מ"מ אי הוי תפס המלוה ממון תפיסתו תפיסה ואינה משמט וכן הי' עיקר דהא כר' ס"ל דאינה משמט אלא שלא רצה לעשות מעשה ולומר שאינו משמט ויגבו ממנו חובו. ברב ענן מפסק הלכ' וממשכנתא דסלקי מוכח להדיא דשביעי' משמטת לאחריות נכסי' דלא עדיף ממשכנתא כתב הר"ן וז"ל הרמב"ן ז"ל כתב דסיים לו בהלואתו נמי משמט דהא קסבר האי תנא בכל שטר אחריות נכסים שאינו משתמט ואדחי לה ואמרינן בהדיא בפרק הזהב האי משכנתא באתרי דמסלקי שביעית משמטת וכ"ש אם סיים ואפשר דמוקי לה באפותיקי מפורש ולאו מילתא היא דהא משמט כיון שיכול לסלקו בכל שעה שירצה. אבל הרמב"ם ז"ל פסק בפרק ט' מה"ל שמטה דמשמט ליה ומשמע דס"ל דלא דחינן אלא מאי דמדחי בגמ' להדיא אבל סיים לו שדה כיון דלא מדחי לא דמי אע"ג דהאי תנא בכל אחריות נכסים נמי הכי ס"ל ודילמא לטעמי' אזיל והאי דמשכנתא לאו ראי' היא שהרי לא ייחד לפרעון ואע"ג דבאפותיקי נמי מצי לסלוקי א"ה כיון ד"ר יוחנן וריש לקיש סברי אפי' באחריות סתם אע"ג דודאי מצי לסלוקי בזוזי א"ה אינו משמט ותניא כותייהו הבו דלא לוסיף עליו בסיים לו שדה כיון דלא מדחו בהדי' בגמ' עכ"ל ויפה כתב נהי דק"ל כב"ה דשטר העומד לגבות לאו כגבוי דמי בסיים לו שדה לא שמענו דפליגי ובפרט לענין שמטת כספים שהוא מדרבנן ואקילו בהו רבנן טפי כדפרי' לעיל והס"מג נמי פסק כדעת הרמב"ם:

תנן התם המלוה על המשכון והמוסר שטרותיו לב"ד אינו משמט. ירושלמי אמר שמואל אפילו על המחט והיינו כרש"בג דאמר בפרק שבועת הדיינין אפילו אינה שוה אלא פלגא אינו משמט דלא כדעת הרמב"ם דס"ל אינו משמט מה שהוא כנגד המשכון אבל מה שהוא יתר על המשכון משמט דהא מן הירושלמי משמע להדיא דלא כרבנן ורש"בג לאו דוקא עד פלגא קאמר והנה כבר כתבנו דהמוסר שטרותיו לב"ד דאורייתא אינו משמט וכן המלוה על המשכון אפילו בשעת הלואתו מדרבי יצחק וכמו שפי' התו' דמאחר שלא בשעת הלואתו קני לגמרי א"כ בשעת הלוואה אלים שעבודי' דלא משמט אבל פרוזבול אינו אלא מדרבנן וז"ל בעל התרומות ונ"ל שהמוסר שטרו לב"ד אינו כענין הפרוזבול שהפרוזבול אינו מועיל אלא בח"ל ואינו אלא בב"ד חשוב ואע"ג דכתיב בפרוזבול מוסרני לכם כך היה אומר אבל לא היה מוסר וזהו מה שהקיל ר"ג אבל מוסר חזק ומועיל יותר להיות אפילו בהדיוטות הואיל ויהא ג' בני אדם כנ"ל באמת עכ"ל ומה שמשמע לדבריו דאף מוסר שטרות הוא מדרבנן אלא שהוא חזק ומועיל כו' ואני כבר כתבתי דמוסר שטרו הוא דאורייתא ממש כמו שכתב הר"ן ומה שכתב דסגי אפילו בג' הדיוטות יפה כתב מאחר שהו' ב"ד אבל בפרוזבול בעי ב"ד חשוב בדורו ומה שכתב דאינו נוהג אלא בח"ל אין דעת המחברים כן ובודאי איהו סבר דאין הלכה כר' אלא שמטת כספים דאורייתא בא"י ולא מתוקמא תקנת הילל אליבא דהילכתא אלא בח"ל וס"ל נמי דרבא דקא משני הפקר ב"ד הפקר לא קאי אקושיא ראשונה כחד פי' דתו' וליתא לדבריו דהילכתא כר' וגם רבא בא לתרץ קושיא הראשונה אפילו לרבנן כדפרי' לעיל בסי' מ"א וא"כ אף בא"י כותבין פרוזבול גם לא מסתברא דהלל היה בא"י ותקן פרוזבול לאנשי ח"ל כתב הרא"ש בתשוב' והטור הביאו וז"ל וששאלתם אם התובע הלך והראה שטר שיש לו על חבירו והיה מתרעם ממנו קודם שביעית שלא היה יכול להשי' עמו דין ונתנו לו ב"ד הזמנ' שיזמין אותו לדין והלך והזמינו ולא הגיע לדין עד שבאת שביעי' אם יהי' זה כמוסר שטרותיו לב"ד אין לנו אלא מה שאמרו חכמי' ז"ל המוסר שטרותיו לב"ד דוקא משום דלא קרינן לא יגוש שאין צרך ליגוש שב"ד נוגשין אותו אבל בנדון זה נוגש ונוגש הוא. תו שנינו שם והקפת חנות ושכר שכיר אין משמיטין ואם עשאו מלוה משמיטין פי' הרא"ש שזוקפין למלוה לפרעון עד זמן פלוני משום דלא מינכרא במה נעשית ההלואה כ"א בענין זה וה"ה לעיל בפ' שני בסי' ח' גבי אונס קנס וכתו' משתפגום ותזקוף עליו במלוה כו' איירי נמי בכה"ג והרמב"ם תפס שיט' אחרת שחשב זקיפה במלוה משעת העמדה בדין ואפשר דנמי טעמו בהכי מאחר דזמן ב"ד שלשים יום הוי כזקיפת מלוה והקאר"ו רצה לחלק בין הכא לממון קנסות דהתם בעי משעת העמדה בדין וכתב דהתם משמע משעת העמד' בדין ולא ידעתי איך משמע לשם גם אין חילוק ביניהם ושניהם אמת אליבא דהלכתא רק אם תפרש משעת העמדה בדין צ"ל שלא כתבו פסק דין דאי כתבו אינו משמט כמו שכתב הטור והוא מספ' התרומו' שכת' וז"ל ב"ד שגמרו הדין וכתבו איש פלוני חייב לפלוני כך וכך אינו משמט שכל מעשה ב"ד כגבוי דמי. והקפת חנות פי' הרמב"ם היא האמנה במקח וממכר שבין בני אדם ובעלי החניות שיוציא עליו כל מה שצריך וכשיקבץ סך ממון יפרענו וזה הנקבץ לא יהי' נשמט מפני שאינו על דרך חוב ולא מכר לו בעל החנויות ע"מ שיהא חוב אלא מוכר לו מעט עד שנקבץ לו הכל ויתן לו ממונו ירושלמי מלוה ונעשה כפרני'. אינו משמט. כפרני' ונעשה מלוה משמט פי' המחוור כמו שכתב הרמב"ם והטור אחריו וז"ל תבעו וכפר ונשבע לו והוא בכפירתו ולאחר השמטה הודה או באו עדים אינו משמט אבל כפר ונשבע והודה אח"כ או שבאו עדים קודם סוף שביעית נעשה עליו כמלוה ומשמטת וכתב הרא"ש דהא דירושלמי איירי שלא כתבו פסק דין אבל היכא שהביא עדי' לפני ב"ד וכתבו לו פסק דין אינו משמט דהוי מעשה ב"ד וכדפרישית לעיל. כתב הרא"ש וז"ל ושביעית אינו משמטת אלא בסופה דתנן בפ' בתרא דשביעית השוחט את הפרה וחלקה בראש השנה אם היה החודש מעובר משמט פי' אלול מעובר א"כ יום ראשון של ר"ה שייך לשנה שעברה והוי סוף שמטה ומשמט וכתב עוד לקמן התו' אימתי כותבין עליו פרוזבול ערב ראש השנה של שביעית וה"ה קודם ולא בא למעט אלא בשנה שביעית דאע"ג דשביעית אינה משמטת אלא בסופה אפ"ה אין כותבין עליו פרוזבול ונתן טעם לדבר הא דאין כותבין פרוזבול בשביעית אעפ"י שאינה משמטת אלא בסופה נראה לפרש הטעם על פי מקרא מקץ שבע שנים תעשה שמטה וזה דבר השמטה שמוט כל בעל משה ידו מפשטא דקרא ילפינן דאין שביעית משמטת אלא בסופה כדכתיב מקץ ז' שנים תעשה שמטה וזה דבר השמטה שאינו אלא בסוף השבעה שמוט כל בעל משה ידו אבל מיד כשהתחילה שנת השמטה אין ב"ד בודקין לגבות שום חוב וגם המלוה עצמו אין לו ליגוש הלוה דכתיב לא יגוש את אחיו ואת רעהו כי קרא שמטה לה' מיד שנכנסה השמטה לא יגוש אבל אם יפרע הלוה מעצמו א"צ לומר משמט אני וכמו שאין נזקקין לגבות החוב כך אין נזקקין לכתוב פרוזבול מיד כשנכנסה שביעית ע"כ אכן הסמ"ג כתב והוא מדברי הרמב"ם וז"ל אין שביעית משמטת אלא בסופו שנאמר מקץ שבע שנים תעשה שמטה וזה דבר השמטה וגומר ושם הוא אומר מקץ שבע שנים במועד שנת השמטה בחג הסכות מה שם אחר שבע אף השמטת כספים אחר שבע לפיכך המלוה את חבירו בשביעית עצמה גובה כל חובו כל השנה וכשתשקע החמה בליל ר"ה של מוצאי שביעית אבד החוב ע"כ ומדקאמר גובה כל חובו משמע דגובה בב"ד כשאר ימות השנה אם לא שתחלוק מאחר שהלוה לו בשביעית לא שייך לומר שתשמטנו קצת בענין שלא יגשנו שהרי לא עברה עליו שביעית כלל וזמן עקר השמטה שהוא בסופו עדיין לא הגיע מ"ה גוב' את חובו בדין ודוחק ובתשובות הרמב"ן והיא לרשב"א כתב שבעל העיטור כתב אין כותבין פרוזבול משנכנסה שביעית. גירסא משובשת נזדמנה לו בתו' פ' בתרא דשביעית אך לפי גירסא האמיתית כיון ששביעית אינ' משמטת אלא לבסוף כל זמן שהו' גובה מוסר שטרותיו לב"ד וכתב עוד אח"כ בדקתי אחר פי' המשניות לר' שמעון ז"ל שגם הוא הביא התוספתא בנוסחא שכתבתי עכ"ל:

תו שנינו פרוזבול המאוחר פסול והמוקד' כשר ופי' הרא"ש מדברי התורה לפי שפרוזבול אינו מועיל אלא לחוב שקדם הפרוזבול נמצא שהאיחור מיפה כחו של מלוה וההקדמה מגרעת כחו. תנן התם אחד שלוה מחמש כותבין פרוזבול לכל א' ואח'. חמשה שלוו מאחד אינו כות' אלא פרוזבול אחד לכולן תנן בסוף כל הנשבעין כשם שהשביעית משמטת מלוה כך משמטת שבועה שנאמר וזה דבר השמט' שאפי' דבור משמט ומפ' בתו' דבר שהשביעית משמטתו משמטת שבועתו ודבר שאין שביעית משמטתו אינה משמטת שבועתו פי' שבועת הדיינין וכיוצא בהן דבר שאם יודה בו שביעית משמטתו משמטת שבועתו בכל שבועת השומרין והשותפין וכיוצא בהן דבר שאפילו אם יודה בו קודם שביעית אין שביעית משמטתו גם שבועה שבו אינה משמטת. ותו תנן התם ומייתי לה הכא המחזיר חוב בשביעית פי' הרא"ש כלומר אחר שביעית צריך שיאמר לו משמט אני דבתוך השביעית אין צריך לומר משמט אני כדפרישי' לעיל ורש"י פי' בשביעית בזמן שהשביעית נוהגת ואם אמר אעפ"כ. יקבל שנא' וזה דבר השמטה. וכתב הרא"ש פי' כיון דאמר לו הדבור יצא ידי חובת שמטה וז"ל הר"ן פי' רש"י ז"ל צ"ל דבור של שמטה ולפ"ז ארישא מהדר ומסיים בהך מתני' בדוכתא דשביעי' הכי כיוצא בו רוצח שגלה לעיר מקלט ורוצי' אנשי העיר לכבדו יאמר להם רוצח אני. אמרו לו אעפ"כ יקבל מהם שנאמר וזה דבר הרוצח ע"כ ולפי פי' רבינו שמשון ז"ל הכי קתני שנ' וזה דבר השמטה אסיפא מהדר דכל שאמר לו משמט אני פעם אחת סגי וכי א"ל אעפ"כ א"צ לחזור ולשנות משמט אני ומקבל ממנו מיד וכדאמרינן בירושלמי דא"ל משמט אני בשפה רפה והימין פשוטה לקבל ומסיק לי' מזה דבר כלומר דבור בעלמ' ומדכתיב וזה דריש דא"צ אלא דבור א' כדמוכח בתו' דמכות גבי רוצה דקתני לא יאמר אדם דבר וישנה שנאמר וזה דבר הרוצח אין צריך לומר אלא בדבור ראשון ומסיק אמר רב ותלי ליה עד דאמר הכי ופי' יתלהו על העץ אם גבר ידו עד שיאמר אעפ"כ וכתב הרא"ש ולא נהירא דאם כן בטלת תורת שמטה ונראה לפרש ותלי לי' כלומר יהו עיניו תלויות יושב ומצפה עד שיאמר כך. וכן מפרש בירושלמי וצ"ל משמט אני א"ר יהודא א"ר אומר לו בפיו והימין פשוטה לקבל עכ"ל וכ"כ הר"ן רק שהוא משמט קצת וז"ל ובערוך פי' תולה עיניו בו כאלו רוצה להתקבל כדי שיתבייש הלה ויאמר לו אעפ"כ וכן כתב הרמב"ם עכ"ל. וכן עיקר ופריך הא לא סגי ליה באעפ"כ דתני' כשהוא נותן לו לא יאמר בחובי אני נותן לך אלא שלי הוא ובמתנה אני נותן לך ומשני דהאי אעפ"כ נמי הכי קאמר אעפ"כ אני נותן לך ולא בחובי כו' ומסיק בסוגי' ואפילו לא אמר לו באותו פעם אעפ"כ ואחר שעה או יום או יומי' חזר ואמר אעפ"כ יקבלו הימנו ולא צריך לומר עוד בפעם שנית משמט אני. גם משמע שכל צורבא מרבנן צריך לומר ואעפ"כ ואי לא עביד הכי לא הוי בר דיעה למיחשב כצורבא מרבנן. כתב המרדכי פרק השולח שאל רבינו חזקי' לרבינו אביגדר בזה לבי נוקפו ונסתפקתי על מעשה באחד שהיה נושה בחבירו ז' שנים מכבר והוא השיב כבר השמיטם. ואמת שר"י פוסק שהשמטה נוהגת בזמן הזה אך שבשנת השמטה לא בא אליו ולא אמר משמט אני תו לא מחייב להשמיט שמטה אחרת. ולפי הענין נראה דשביעית מפקעתא דמלכא הוא אע"ג דלא אמר משמט אני זו השיב לענין השמטת כספים קבלתי משמטת מאליו אע"ג שלא אמר משמט אני אלא מצוה דרמיא עליה דכתיב וזה דבר השמטה ומ"מ אם בא להחזיר במוצאי שביעית בלשון המחזיר חוב בשביעית אמר לו משמט אני כו' אבל אם לא בא להחזיר במוצאי שביעית בלשון המחזיר חוב בשביעית אין צריך לומר לו כלום דשמוט הוא:

דומיא דקתני התם בסיפא רוצח שגלה לעיר מקלט ורצו אנשי העיר לכבדו יאמר רוצח אני משמע דלא רמי עליו לומר כן אלא אם כן רצו לכבדו וכדי למונעם צריך לומר כן הכא נמי לא רמיא עליו אלא אם כן בא להחזיר אבל הדבור אין מעכב ההשמט וראי' לדבר נולד לו בכור בעדרו מצוה להקדישו אעפ"י שכבר קדוש מאליו משעת לידה ע"כ ופשוט הוא:

אמר רב יהודא אמר רב נאמן אדם לומר פרוזבול היה לי ואבד מ"ט כיון דתקינו רבנן פרוזבול לא שביק התירא ואכיל איסורא. והיה אומר ר"ת ז"ל דמהאי טעמא נאמן אפילו שלא בשבועה. כי אתא לקמי' דרב אמר לי' מידי פרוזבול היה לך ואבד כגון זה פתח פיך לאלם. תנן וכן ב"ח שהוציא שטר חוב ואין עמו פרוזבול הרי אלו לא יפרעו. תנאי היא דתניא המוציא שטר חוב צריך שיהא עמו פרוזבול דברי ר"מ וחכמים אומרים אינו צריך. כתב הרא"ש והריף ז"ל לא הביא כל זה ומתני' דהוציא ש"ח כתבה במקומה בפרק הכותב משמע דכיון דסתם דמתניתין כר"מ וו דהלכה כוותיה מיהו נהגו העול' כרב וכן מסתברא כיון דאמוראי עבד עובדא כחכמים דבריית' יש לסמוך על זה ע"כ:

מרדכי כתב וז"ל כ' בס' התרומו' קבלתי ממורי קרובי ז"ל דוקא במקום שרגילין לכתוב פרוזבול אבל במקום שאין רגילין אינו נאמן. ואני אומר אין הלכה כרב דאמר נאמן דסתם מתניתין פרק הכותב דלא כוותיה ומי' יחידאה היא דלא כחכמים דהכא. ע"כ. ואני אומר דסתמא דהתם לא סתמא ממש הוא דהא רשב"ג פליג עלה ואומר דמסכנה ואילך גובה בלא פרוזבול ואף דרשב"ג גופי' לא סבר כרב דלא פליג אלא משעת הסכנה ואילך אבל בלא סכנה אינו מהימן מ"מ מאחר שאינו סתמא ממש דהא רשב"ג פליג ולא חשיב אלא כרבים ומאחר בסוגיא אשכחן דכר' מאיר אתי' וחכמים פליגי והלכה ברוב המקומות כחכמים ה"נ הכא וכ"ש לפי מה שפי' סימן מ' דרשב"ג לאו דוקא משעת הסכנה קאמר ומ"ה כתב הרמב"ם בפי' המשנה דהלכה כרשב"ג מ"מ קבלתי דאינו נאמן אלא במקו' שכותבין פרוזבול זהו מסתבר ובמרדכי מחלק דאינו נאמן אלא בשבועה ולא נהירא דאפילו בשבועה לא מהימן להוציא ממון ואין זה קרוי מוחזק בשטרו מאחר שהשמטה עברה עליו השטר בטל הוא וצריך להחזירו ביד הלוה כדפרי' והרא"ש כתב בתשובה והטור הביאו וז"ל מה ששאלת אם נאמן לומר פרוזבול היה לי ואבד. האמת שכתבו רבותינו שנאמן ואפילו בלא שבועה ואני לא סמכתי מעולם על זה משום דלא שכיחי האידנא כתיבת פרוזבול וגם אין איסור שמטת כספים ידוע להמון העם ולא מחזיקי' ליה איסורא לאהדורי בתר התירא ולכתוב פרוזבול וכשהיה בא לפני אחד וטען פרוזבול היה לו ואבד הייתי שואלו מה הוא פרוזבול ולמה כתבת אותו ומי הוא שכתבו לך עד שהיה נתפס בשקרו ומעולם לא זכה לפני אדם באשכנז בטענה זו ע"כ. ואני כבר כתבתי בלא חקירה ודרישה נמי לא מהימן ובודאי לרווחא דמילתא עביד כדי לברורי שיקרא כדמשמע מדבריו. גם נראה בעיני דלא אמרינן דמהימן לומר פרוזבול היה לי אלא היכא דלא מכחיש ליה לוה אבל אם בענין שהלוה מכחישו בודאי כגון שא"ל הרי הודית לי בפני עדים שלא כתבת פרוזבול והעדים הלכו למדינת הים או מתו שא"ל הלא בזה היום שאתה אומר שכתבת פרוזבול במקום זה היית עומד עמדי במקום אחר או כל כדומה לזה לא מהני טענתו דלא שביק התירא כו' אלא בטענת ודאי והלוה הוא שמה שלא יכול להכחישו. ותדע שהרי כתב הטור והוא מדברי הרמב"ם וז"ל וכן אם אמר המלוה תנאי היה בינינו שלא תשמיטנו בשביעית או הקפה היה או שאר דברים שאין שביעית משמטתו נאמן במיגו דאי בעי פרוזבול היה לי ואבד וכן כתב הר"ן בשם הרמב"ן משמע במקו' דלא מהימן לומר פרוזבול היה לי כגון האידנא דלא כתבינן פרוזבול א"כ לית מגו ולא מהימן בכל הני טענות וכ"כ רבינו ירוחם להדיא. וקשה למאי צריך למיגו בפרזבול ת"ל מטענת עצמו דלא שביק התירא ובודאי מהימן אלא משום דכל הני טענות הלוה מכחישו כי אי אפשר להיות בלא ידיעת לוה מ"ה לא הוה מהימן אי לאו משום מיגו שהיה יכול לטעון פרוזבול היה לי שלא בידיעתך. אכן מתשובת הרשב"א לא משמע הכי שכתב בשם הרמב"ן ואפילו שת"ל אין כותבין פרוזבול כשמואל. נאמן לומר ע"מ שלא תשמטנו בשביעית הלוויתי שהטענה עצמה כדאי להאמינו דכיון דאיכא תקנה לא שביק התירא ואכיל איסורא השתא בפרוזבול נאמן דאיכ' למיח' דלא איזקקו לי' בי דינא בהך טענ' לא מהימן. וכ"כ בתשוב' הרמב"ן סי' ע"ד וז"ל אפי' עכשיו שאין מורגלין בפרוזבול ולא יודעים אדם נאמן לומר תנאי היה בינינו שלא תשמיטנו שביעית מההוא טעמא גופא דרב דלא שביק התירא כו' ע"כ ור"י מפרי"ש נמי ס"ל דנאמן בטענת פרוזבול אפי' בהכחשה וממילא דנאמן נמי לומר תנאי היה בינינו בלא טענת מיגו דפרוזבול שכתב המרדכי וז"ל מעשה באחד שתבע לחבירו ר' זקוקים והלה אמר איני חייב לך אלא ק' כי הלוויתני ק' במאתים ריבית קצוצה והשיב הב' חלילה לי אך שאלתני להלות ק' זקוקים שהיית רוצה במאתים ריוח לשנה והמותר יהי' שלך והלה השיב המעשה היה כאשר טענתי ואני הרוחתי לעצמי ושלח הר"ר חזקי' הדין לפני ר"י מפרי"ש והשיב הלה נאמן כמו שטען שהלוה לו בהיתר דק"ל אדם נאמן לומר פרוזבול היה לו ואבד ופי' ר"ת אף בלא שבועה דלא שבק התורה כו' והקשה לו הר"ר יחזקי' דילמ' שאני פרוזבול משו' דאידך לא מצי מכחיש ליה דמה יודע אם כתבו ב"ד לזה אם לאו אבל בנדון זה הרי מכחישו ואומר שבאיסור הלוהו והשיב ר"י ע"כ גבי פרוזבול נמי מיירי במכחישו דהא סתמא קאמר תלמודא נאמן אדם לומר פרוזבול היה לי ואבד וק"ל דלא כתבינן פרוזבול אלא בב"ד גדול שבדור לדברי ר"ת או במקום דרב אמי ורב אסי ובמקום שידוע שלא עמד במקום דרב אמי ורב אסי או נשאל מב"ד דרב אמי ורב אסי אם כתבן וא"כ איך מצי למימר פרוזבול היה לי אלא אם כן דאמר קבלתי עליך שלשה רועי בקר במקום ב"ד זה דרב אמי ורב אסי והלה מכחי' וא"ה קאמר דנאמן לומר היה לי ואבד ואפי' בלא שבועה מטעם דלא שביק התירא כו' ובפי' רבינו שמואל בן רב ופי' הר"ם דנאמן לומר בלא שבועה ע"כ. ובודאי מיירי שהיה לו שטר עליו ונאמן דקאמר אינו אלא דלא בעי למשתבע עליה דלא הוי ריבית דבמלוה ע"פ פשיטא דנאמן הלוה במיגו דלהד"ם או פרעתיך ואפי' את"ל מאי חזית דסמכת אמיגו נסמוך אהאי דלא שביק התירא ואכיל איסורא מ"מ קשה מנ"ל להוצי' ממון מחזקתם אבל מ"מ לא נראה בעיני דברי ר"י מפרי"ש דמאן לימא לן דשייך הכא לומר לא שביק התירא כו' דשמא לא היה יכול למצוא בהיתר שיהא בטוח בריבית ב' מאות כ"א באיסור ריבית ולענין הכרע בין הני גדולים לומר דמהימן אפילו בהכחשה או לא. נראה בעיני דעת הרמב"ם עיקר וכמו שפירש רבינו ירוחם וכדעת ר' חזקי' ור"י מפרי"ש שבא לדייק דאיירי בהכחשה הלא כבר דחה אותו במרדכי וז"ל מה שהקשה ר"י אם ב"ד גדולי הדור רחוקים ממש אם אמרו שקר הוא למה יהא נאמן לומר פרוזבול היה לי ואבד נ"ל דלאו ברוחקא וקורבא תליא מילתא דהא גרסינן עלה בירושלמי דשביעית דא"ר חזקי' בר' ירמי' אפילו ברומי. פירש הדיינין יכול לומר מוסרני לכם פלוני ופלוני הדיינין שבמקום פלוני אפילו רחוקים ממנו הרבה אע"פ שאינם בפניו שפיר דמי ע"כ ואף שיש לפקפק על דחוי זו דלישנא דלא כתבינן אלא בב"ד ר' אמי ור' אסי לא משמע כן אלא צריך לכתוב בב"ד של גדולי הדור וכן הא דר"ת כתב פרוזבול מפני שהוא היה גדול הדור ולא שאחרים יכתבו עליו ומ"מ לא קשה לי מידי דמאן לימא לן דרב ס"ל הא דשמואל דאין כותבין אלא בב"ד רב אמי ורב אסי דילמא ס"ל דכ"ע כתבו ומ"מ לענין דינא נראה שאם שואלין לאותו ב"ד של גדולי הדור אם כתבו הפרוזבול ואמרו לא ידענו בזה לא הוחזק כפרן דכל מילתא דלא רמיא עלה דאינשי לא רמי עליה שלודברא. אבל אמרו להדיא, שקר הוא לא היה בפנינו פשיטא דלא מהימן אלמא דלא מהני אלא בטענת פרוזבול היה לי ואבד שהוא דבר שאנינו יכול להכחישו אבל כל הני דהוי הכחשה אינו מהימן אם לא שטענת מיגו וכל היכא דליכא מיגו כגון האידנא דלא שכיחי פרוזבול ולא מהימן בשום טענת הכחשה ועוד נראה ראי' לדברי דאינו נאמן בהכחשה בטענת פרוזבול מדפריך עלה דרב דאמר מהימן בתורת פרוזבול ממתניתן דהכותב דתנן התם שאינו גובה בלא פרוזבול ומוקי בתנאי אמאי לא משני דרב מיירי בלא הכחשה ומתניתין איירי בהכחשה דאינוו מהימן דליכא למימר דפשיטא לי' אף בהכחשה מהימן שהרי פליגי בו' אלא צריך לומר דהכחשה ליכא מאן דפליג דאינו מהימן ופשיטא הוא הוא ולא הוי צריך למיתני ור"ג לא הוי פליג לומר נאמן מסכנה ואילך מאחר דמכחישו כתב הרשב"א בתשובה שאם יצא מב"ד ולא טען פרוזבול היה לי או תנאי היה לי שלא ישמיטנו בשביעית וגם הב"ד לא פתחו לו בכך ופסקו הדין שמשמט והוא שתק בשעת פסק ודין אם שתיקתו נראה כמודה ואעפ"י שחזר לב"ד וטען אינו נאמן שאנו אומרים טענתא דשקרא אגמרי'. ובתשובה אחרת כתב אפילו ויצא מב"ד ולא טען. נראה דיכול לטעון שהרי ב"ד פותחין לו ואין חוששין שמא מתוך דבריהם ילמדו לשקר כ"ש במה שלא ידענו אם למדוהו בחוץ אחרים אם לאו עכ"ל. וכתב הקאר"ו שנראה ליישב שני הלשונות אלו שיש לחלק בין יצא מב"ד ולא טען והב"ד לא פסקו עדיין להיכא שפסקו הב"ד שמשמט ושתק דאז בודאי כשיצא וחזר וטען טענת שקר הוא בלי ספק ע"כ. ואני אומר שתשובות אחרות באחרונה כתב וחזר מן הראשונות ובודאי אפילו כתבו פסק דין יכול לחזור ולטעון דבר שאינו מכחיש טענה ראשונה שיכול לומר לא ידעתי שיועיל לי טענה זו בפרט הכא שב"ד גופו עשו שלא כהוגן שלא פתחו לו לשאול אם היה לך פרזזבול כו' שיכול לחזור ולטעון אפילו למדוהו אחרים שהרי הב"ד מלמדין אותו וכל הפסקים הללו דוקא במקום שכותבין פרוזבול כדפרי':

ודין דלא מועיל התנאי ע"מ שלא תשמטנו שביעית אלא בשביעית בבית דקאי אגברא כפי' הרא"ש או בעינן שיאמר להדיא שלא תשמיטנו אתה כדמשמע מפי' רשי' או ע"מ שלא יהא הוא מישמט כדברי הרמב"ם והסמ"ג אפרשנו אי"ה במקומו בפ"ק דמכות וכן נכתוב לשם אי"ה הא דמלוהו על עשר שנים פלוגתא דר"ת ור' אלי' הזקן:

פסק כתב רבינו ירוחם בספר מישרים ערב שפרע בעד הלוה וקודם שנתפרע מן הלוה הגיע שנת השמטה אינו גובה חובו כי כבר נעשה מלוה משעה שפרע. כך כתבו הגאונים וכ"כ הרשב"א בתשובה וז"ל שאלת שמעון לוה מעות מגוי וראובן נעשה לו ערב קבלן ועשה לו שמעון שטר בגופו של גוים שישמרנו מנזק והוצרך ראובן לפרוע לו בכח החצר ואח"כ נכנס השמטה. מי נימא שתשמיטנו שביעית אם לא. תשובה מסתברא שאם נתן לו גוי רשותו בשטר כדרך שעושים הגוים לכל ערב הפורע אומרים לו שטר חוב אינו משמט שזה אינו בא מכח קבלנותו אלא מכח שטרו של גוי שמסרו לו ואין הגוים בתורת שביעית והבא מחמת הגוי דינו כגוי ואם פרע קבלן זה לגוי ובא מכח שט"ש שעשה לו שמעון הלוה ה"ז משמט דתכף שפרע לו זה קבלנתו נתחייב לו שמעון מחמת שט"ח שחייב עצמו לו ולא עוד אלא אפילו לא כתב לו שט"ח אפ"ה כל שפרע מחמתו נתחייב לו מחמת שפרע ממון מלוה עליו וחזר עליו במלוה ולאו דוקא קבלן אלא אפילו ערב ג"כ הוא משמט לפי שמשעה שפרע חזר על הלוה כאלו חייב לערב ונעשה לו במלוה ע"פ ומשמטו. ע"כ. וכל אלו דברים של טעם הם ומוכרחים מעצמן כתב הטו' מדברי בעל התרומות וז"ל המוכר שטר לחבירו ועברה עליו שמיטה לאחר המכירה אין הלוקח חוזר על המוכר שהרי הלוקח פשע בעצמו שלא עשה פרוזבול אבל אם כבר עברה עליו שמטה כשמכרו טוענין ללוקח שהמוכר שמכרו היה לו פרוזבול ואבד שכל מה שיכול מוכר לטעון טוענין ללוקח. ואם הודה מעצמו המוכר שלא היה לו פרוזבול. אם אין למוכר נכסים אינו נאמן שאין אדם נאמן בהודאתו לחוב לאחרים. ואם יש למוכר נכסים נאמן המוכר לחוב לעצמו ומשלם ללוקח שהרי הטעהו שמכר לו שטר שנמחל שעבודו בחזקת שהוא קיים ע"כ פי' מה שפי' דטענת לא שביק התיר' כו' אינו אלא מכח טענת ודאי והלוה שמא. והכא אין כאן טענת ודאי שהרי המלוה לפנינו ואומר שלא היה לו פרוזבול נהי נמי דאינו מהימן מ"מ אין כאן ודאי ולא שייך לומר כאן דראשון מכר כל זכות שלו דהא לאחר שמטה מכרו ואין כאן מכירה כלל דשטר זה נמחל שעבודו והיה צריך להחזירו בפרט להוציא ממון בטענה שהוא ספק לפנינו ואפשר כשמת המוכר איכא למימר מסתמא לא שביק התירא כו' למכור דבר שאינו שלו ולהונות הלוקח אלא בודאי היה לו פרוזבול. אבל כשהמלוה צווח לפנינו והודה דעבד איסורא נהי דאינו מהימן לחוב מ"מ אין לו חזקה שהיה לו פרוזבול. וא"כ מאחר שהשמטה לפנינו פשוט בעיני שאינו גובה בו הלוקח ונראה דמ"מ אין להחזיר ללוה השטר דשמא היום ומחר יבואו עדים ויעידו שהי' לו פרוזבול או ימצא הפרוזבול. אלא מניחו ביד ב"ד. הנראה בעיני כתבתי ולענין יתומים פשיטא דטענינן להו כל מה שהיה יכול אביהן לטעון וכן כתב הריב"ש:

מתני' שנשבה ופדאוהו לשם עבד ישתעבד לשום בן חורין אל ישתעבד. רשב"ג אומר בין כך ובין כך ישתעבד ופריך בגמ' במאי מסקינן אילימא לפני יאוש לשום בן חורין אמאי לא ישתעבד אלא לאחר יאוש לשם עבד אמאי ישתעבד. אמר רבא לעולם לאחר יאוש ש לשום עבד ישתעבד לרבו שני לשם בן חורין לא ישתעב' לא לרבו ראשון ולא לרבו שני לרבו שני לא דהא לשם בן חורין פרקיה. לרבו ראשון לא דהא לאחר יאוש הוה. רשב"ג אומר בין לשם עבד בין לשם בן חורין ישתעבד. פי' הרי"ף והרא"ש אחריו לשם עבד ישתעבד לרבו שני. לשם בן חורין לרבו ראשון כחזקי' דאמר חזקי' מפני מה אמרו בין כך ובין כך ישתעבד שלא יהא הולך ומפיל עצמו לגייסות ומפקיע עצמו מיד רבו. ורש"י פי' בין כך ובין כך לרבו ראשון וגבי לשום עבד נמי שייך הא דחזקי' דשמא שונא לרבו ראשון א"נ כשיהי' גבי שני אינו קנוי לו אלא למעשה ידיו ולא לגופו ומציאתו מה שא"כ ברבו ראשון. והתוס' פירשו ג"כ לחד פירושא בפי' הרי"ף וכן הוכיחו מסוגיא דנהרדעי וכתב הרא"ש בשם הרי"ף וז"ל וחזינן לגאון דפסק הלכה כרבנן דק"ל יחיד ורבים הלכה כרבים. והראב"ד ז"ל כתב דהלכה כרשב"ג והביא ראי' מדאמר חזקי' מפני מה אמרו כו' ולא אמר מפני מה אמר רשב"ג. משמע דקים לי' לחזקי' דרבים נינהו דס"ל כרשב"ג, ועוד מדאמר ר' יוחנן עבד שברח מבית האסורים יוצא לחירות כו'. ואקשינן על זה והא אמר ר' יוחנן בכל מקום ששנה רשב"ג במשנתינו הלכה כמותו. ולא דחי אמוראי נינהו אליבא דר' יוחנן כדתנן בעלמא אלא משמע דהלכה כרשב"ג. ועוד דשלחו לי' נהרדעי אנו כרשב"ג ס"ל. ועוד דבירושלמי פסק בהדיא כרשב"ג. ועוד כתב דאף דעת רב אלפס ז"ל נראה כן מדכתב וגאון פסק כרבנן ולא כתב ומסתברא כוותי' אלמא דלא מיסתבר לי' פיסקא דגאון וכן דעת ר"י דהלכה בכל מקום כרשב"ג במשנתינו כפיסקא דר' יוחנן עכ"ל ולענין הלכה כרשב"ג במשנתינו כבר כתבתי בפרק שור שנגח סימן י"ד דדברי הרי"ף והרמב"ם עיקר דלא ק"ל כהאי כללא דר"י כל מקום ששנה כו' מ"מ הכא דאיתא שאר ראיות טובא ראוי לפסוק הלכה כרשב"ג דבכל ענין יחזור לרבו הראשון בין לפני יאוש כשיפדנו לשם בן חורין אבל פדאו לשם עבד והוא לאחר יאוש ישתעבד לשני. תו מסיק אמר רב שמן בר אבא א"ר יוחנן עבד שברח מבית האסורים יצא לחירות ולא עוד אלא שכופין את רבו וכותב לו גט שיחרור. פי' דוקא לאחר יאוש. ואין להקשות דר' יוחנן אדר' יוחנן דאמר הלכה כרשב"ג דאמר ישתעבד לרבו ראשון משום דחזקי' משום דהכא לא שייך למימר הא דחזקי' השתא לקטלא מסר נפשי' כשברח פי' שאלו נפל לידם היה נהרג אפי' מפיל נפשי' לגייסות בתמי' והא שהפיל עצמו לגייסות ורבו מכרו לשם ושוב ברח תמצא לקמן בסימן ס"ג:

תניא גר שמת ובזבזו ישראל נכסיו והיו בהן עבדים בין גדולים בין קטנים קנו עצמן בני חורין. אבא שאול אומר גדולים קנו עצמן בני חורין. קטנים כל המחזיק בהן זכה בהן דקטן לית לי' זכייה אפי' מדרבנן היכא דאין דעת אחרת מקנה אותו אלא שתקנו לו זכיי' במציאה מפני דרכי שלום. ר' יעקב בר אידי אמר ריב"ל הלכה כאבא שאול וכ"כ הרא"ש מדברי התו' והלכתא כאבא שאול דק"ל דריב"ל ור' יוחנן הלכה כריב"ל כמו שהביא ר"ת ממגלה מההיא דבית הכנסת מותר לעשות בית המדרש. ועוד מההוא עובדא דקדושין דגרסינן התם רב יהודא הנדואה גר שאין לו יורשים הוה חלש. על מר זוטרא לשיולי ביה חזיה דתקיף ליה עלמא טובא אמר לי' לעבדי' שלוף לי מסאני ואמטינהו לגו ביתאי. איכא דאמרי גדול הוה זה פי' למיתה וזה פי' לחיים ואיכא דאמרי קטן הוה וכאבא שאול דתניא גר שמת כו' אלמא הלכה כאבא שאול עיין לשם בסימן ל"ז ושם פי' תו מסקינן בסוגיא אמר ר"י כל המשחרר עבדו עובר בעשה שנאמר לעולם בהם תעבודו כדתניא לעולם בהם תעבודו רשות דברי ר"י ר"ע אומר חוב והלכתא כר"ע מחבירו ומ"ה פסק רב יהודא כוותיה ומסיק ההיא אמהתא דהוית בפומבדיתא דהוו קא עבדי בה אינשי איסורא אמר אביי אי לאו דאמר רב יהודא כל המשחרר עבדו עובר בעשה הוי כייפינן ליה למרה וכתב לה גיטא דחירותא רבינא אמר בהא מודה רב יהודא משום איסורא והלבתא כרבינא שהוא בתרא וכן לדבר מצוה מותר דתניא מעשה ברבי אליעזר שנכנס לבית הכנסת ולא מצא שם עשרה ושיחרר עבדו והשלימו לעשרה. ומסקינן מצוה שאני ואי עשה גמורה היא היכי דחי עשה שבתור' משום האי מצוה ויש מתרצין שלא אמרה תורה לעולם בהם תעבודו אלא משום שלא יתן להם מתנת חנם וכיון דאיכא מצוה לאו משום חנינה דידהו קא עביד אלא לצורך עצמו והוי ליה כנותן דמי עצמו. ע"כ ונראה דהא דרשב"ג לאו שכופין אותו לכך מאחר שאינה אלא מצוה אלא יכול לשחררו. אבל האי אמתא דעבדה איסורא דאיכא דבר עבירה כופין אותו כו'. וא"ל א"כ כל שפחה תפקיע עצמה בכך מאדוניה די"ל לא חיישינן דעבדה איסורא וגם לא חיישינן שישראלים יעשו עמה עבירה כל היכא דלא חזינן קלות האדון פשע במה שלא שמרה כראוי:

מסקינן בסוגיא אמר רבה בהני תלת מילי נחתי בעלי בתים מנכסיהון דמפקי עבדי לחירות' פי' ועברו בעשה. ודסיירי נכסייהו שדותיהן בשבת לידע מה הן צריכין ודקבעי סעודייהו בשבת בעידן בי מדרשא, פי' שהחכם דורש לרבים בשבת והם יושבין בסעודות והיה להם להקדים או לאחר דאמר ר' חייא בר אבא א"ר יוחנן שתי משפחות היו בירושלים אחת קבעה סעודתא בשבת ואחת קבעה סעודתא בערב שבת ושתיהן נעקרו ופי' רש"י בע"ש בליל שבת ואין כאן כבוד שבת דק"ל כבוד יום קודם לכבוד לילה והם היו מתכוונים לשם מצוה בשביל בטול בית המדרש ואיכא דמפר'. בע"ש ממש וכן בכל יום מרוב עשרם. אבל בהא מיהו איכא איסורא שיכנס לשבת כשהוא שבע בלא תאוה. ע"כ. ויש לחוש לשני הפירושים כי שניהם כאחד טובי' ובפרט מאחר שנעקרו משפחות עליה מי לא יחוש להחמיר. ומעתה אני קורא תגר על בני עמי זרע קודש שומרי שבת שאינם נזהרים בזה ויהי נקל בעיניהם להשוות סעודות בקר לסעודת ערב אלא מוסיפים בסעודה בליל שבת במיני תבשילין מסעודת בוקר ואוכלים בליל שבת דגים טובים שהיא עיקר הסעודות בענין הכיבוד ובבקר בסעודת שחרית נמי מ"מ השוו הסעודות ואנו צריכים לכבד השבת בבקר. יותר משום כבוד יום שהוא עיקר. ומיום עמדי על דעתי זאת גדרתי בעצמי שלא לאכול דגי' בליל שבת שהוא דבר חשוב ומסוים ואוכל אני אות' בבקר ואז אפילו יעשו בליל שבת כמה מעדנים לא יושוו לסעודת שחרית שיש בה דגים. ובפרק כל כתבי סימן י"ז הארכתי בזה עיין שם:

אמר רבא א"ר המקדי' עבדו יצא לחירו'. מאי טעמ' גופי' לא קדיש, פי' אינו ראוי לא לקדשי מזבח ולא לקדשי בדק הבית לדמי לא קאמ' אלא יהוי עם קדוש קאמר. ורב יוסף אמר המפקיר עבדו יצא לחירות מ"ד מקדי' כ"ש מפקיר. ומ"ד מפקיר אבל מקדי' לא לדמי קאמר. וכת' הרא"ש והלכת' כרב יוסף דרבא קאמ' גופי' ומותבינן אשמעתי' וצריך לומר דרב פליג אמתניתין וכן הא דקאמר לימא כתנאי ודחי לא לכ"ע קדיש. ותו מסיק אמר ר' זירא אמר רבי חנינא עבד שנשא את בת חורין בפני רבו יצא לחירות פי' דאי לאו דשחרריה לא הוה שביק למינסב ליה בת חורין א"ל ר' יוחנן כל כך יש בידך משמי' דר' ואני שונה הכותב שטר אירוסין לשפחתו ר' מאיר אומר מקודשת ורבי אומר אינה מקודשת. כדאמר רבא בר שילא כשרבו הניח לו תפילין. הכא נמי כשרבו השיאו אשה דאי לאו דשחרריה לא הוה מיעבד איסורא על ידו. ומי איכא דלעבדי' לא מיעבד ליה איסורא ואיהו עביד איסורא שנושא את שפחתו. א"ר נחמן בר יצחק דאמר לה צאי בו והתקדשי בו., פי' אי אמר לה התקדשי בו גרידא ודאי שיחררה מעיקרא אבל השתא דאמר לה צאי בו והתקדשי בו וזה יהי' לך שטר אירוסין ושטר שיחרור גלי מילתא דלא שיחררה אלא בהאי ר"מ סבר יש בלשון הרי את מקודשת לי לשון שיחרור וה"ק הוי ראוי' להתקדש לי בו והתקדשי בו ורבנן סברי אין בלשון הזה לשון שיחרור. והרי"ף גרס אמר רבי זירא א"ר עבד שנשא אשה בת חורין יצא לחירות ולא עוד אלא שכופין את רבו ונותן לו שטר שיחרור:

ודוקא כשרבו השיאו אשה דודאי אם לא דשחררי' לא הוה עבי' איסורא בעבדו להשיאו אשה וכתב הרא"ש דמהאי דמצרכינן ליה גט שיחרור משום שלא יאמ' האדון לא שחררתיו ועבדי הוא אבל ודאי אזלינן בתר אומדנא דדעת' דודאי שחררי' ומפקיעין אותו ממנו ומותר בבת חורין מדלא קאמר ואסור באשתו עד שישחררנו וכן מוכח בהדיא בהכותב שטר אירוסין לשפחתו ר"מ אומר מקודש' ומשמע דאשתו היא בקדושין הללו דאמרינן אי לאו דשחררה מעיקרא לא הוי עביד איסורא וגם לא מצריך לה גיטא דחירותא דלא חיישינן שמא יאמר לא שחררתיה והר"ם הלוי לא פי' כן עכ"ל. והנה מה שגרסו ולא עוד כו' אעפ"י שבגמ' שלנו אינה אין זו הפך גירסתו דשמא פשיטא לי' לתלמודא דלא עדיף מהפקירו דבעי גט שחרור א"נ לא עדיף מיוצא בשן ועין דבעי שיחרור ומה שכתב דוקא כשהשיאו לא ידענא למה דהא דאוקי תלמודא בהכי, הא לא קיימא לפי המסקנא לפי מה דפליגי ר"מ וחכמים באמר צאי וקבלי קדושין אבל בקדשי ממש כ"ע מודו שיוצא' לחירות וה"ה אם נשאת בפניו נמי וכן העבד ולא דמי לתפילין דבעינן שהניח לו רבו בעצמו דאל"כ ליכא הוכחה לשיחרור דאין איסור בהנח' תפילין וכמו שנפרש לקמן אבל היכא דאיכא איסורא ובפניו אפילו לא סייע האדון בשום מעשה הוי יוצא לחירות ומ"מ נ"ל ליישב דבריו דמסתבר ליה אי לאו דסייע הבעל בעצמו לא הוי כופין אותו לשחרר אי מערער עליה הבעל ואמר לא שחררתיו אותו אלא שלא קפדתי עליו אי בעי למעבד איסורא בגרמי'. ומ"ה היכא דסייעו דאי אפשר לומר כן וכופין אותו לגט שחרור אבל מן הסתם כל היכא דנשא בפניו ולא ערער הבעל הרי הוא יוצא לחירות דנראה דאפשר דאפילו גט שחרור לא בעי אפילו מדרבנן דמאן דחזי האי עובדא אומר מסתמא כבר שחרריה א"ל שרבו ערער עליו נהי נמי דאינו מהימן היכא דסייע מ"מ איכא למיחש שמא יאמר עבדי אתה ע"כ כופין אותו, שיתן לו גט שחרור ובזה מתיישב נמי שפיר מה שכתב בטור י"ד דאפילו נשא בפניו אינו יוצא לחירות ובטור א"ע סימן ד' כתב וז"ל ולאחר ששחררו רבו או שהפקירו או שהניח לו רבו תפילין או שהיה רבו שליח לבור וקראו לעלות לס"ת הרי הוא כישראל לכל דבריו אבל אם הוא בעצמו הניח תפילין לפני רבו או קרא לפני בתורה לא יצא לחירות ואם השיאו רבו ישראלית או אפילו הוא בעצמו נשא ישראלית לפני רבו תופסין הקדושין דודאי שחררו כיון שהניחו לישא ישראלית. וא"כ דברי הטור סתרי אהדדי ואף שלא ימלט הטור א"ע מטעות כמו שכתב והפקירו שהוא טעות סופר דהא ק"ל כר' יוחנן דאמר הפקירו יוצא לחירות וצריך גט שיחרור מדינא. ובלא גט שחרור פשיטא דאסור בבת חורין ורבינו ירוחם נמי כתב כן וכתב עליו הקאר"ו שהוא טעות סופר כי מצא במקום אחר שכתב שצריך גט שחרור. מ"מ נ"ל מה שדבריו יהיו בפירוש סותרים זה את זה ממש, והקאר"ו בא ליישב דאף שלא יצא לחירות מ"מ לענין איסור אשת איש חיישינן דא לאו דשחרריה לא הוה שביק למעבד איסורא קמי' והקדושין תופסין לו בה מספק ואסור לשהות ע"ג עד שישחררנו וחוץ לכבודו טעה בזה מאוד שהרי השוה להשיאו רבו כו'. ועוד שהרי כתב גבי נושא שפחתו שקדושין תופסין בה והתם בודאי מותר בה לגמרי. אלא בע"כ כמו שפירשתי ואז לא קשה מידי דמה שכתב בי"ד אם נשא בת חורין לפניו שאינו יוצא לחירות היינו שיכול רבו לומר לא שחררתיו ונשא שלא ברשותי אבל כל זמן שרבו אינו מערער עליו אמרינן מאומדנא דדעתי' בודאי שחררי' ומותר בבת ישראל ומ"ה קדושיו קדושין אבל השיאו אשה אע"ג שג"כ משום אומדנא. מ"מ אשת איש אלים טובא דאפילו מערער לא משגחינן ביה ואדרבה כופין אותו ליתן גט שחרור אבל בלא ערער שניהם שווים. ואין לשאול ס"ס אותו שנשא בפניו איך מותר באשתו שמא יבא ויערער. וי"ל דמן הסתם לא חיישינן להכי ואי לא מערער בגו תלתין יומין שהוא זמן ב"ד תו לא חיישינן אי נמי יש לומר שמטעין אותו ליתן גט שחרור אי לא רצה כופין אותו ואי טען נשא שלא לרצונו מוציאין אותה ממנו. ומ"מ מספקא צריכה גט דהא איכא אומדנא ששחררו אלא שהוא מערער ואין כח כח בידינו להוציא ממנו עבדו ואפשר שיוצאת בלא גט מאחר שהבעל מערער א"כ נתבטל האומדנא והוא עבד בחזקתו הראשון ואוקמינ' האשה בחזקת כשרה. ומ"מ הוא אסור בשפחה דהא כבר שויה אנפשיה חתיכה דאיסורא שאמר ששחררו וא"ל א"כ מאחר שאסור בשפחה ואסור בבת חורין א"כ נכוף האדון שיתן לו גט שחרור זה אינו דמה חייב האדון במה דשויה אנפשיה חתיכה דאיסורא ולא עוד כל עבד יפקיע את עצמו בכך שיאמר בפני ב"ד שהוא משוחרר וישויה אנפשיה חתיכה דאיסורא. ומה שכתב הרא"ש טעמא לגט שחרור לאו משו' אומדנא אלא מדרבנן ומשום שלא יאמר עבדי אתה בודאי כן הוא ולא כדעת הרמב"ם כי ראיותיו ברורות. ואף שהביא ראי' מהא דאמר ר"מ מקודשת ולפי' המסקנא לא פליגי כלל באומדנא אלא באומר צאי בו והתקדשי בו כו' הכי דייק מחלוקת ר"מ וחכמי' כו' וא"כ איך היינו מכוונים לר"מ שהיא מקודשת דס"ל כרבי הא עדיין מעוכב גט שחרור וממילא לא תפסי קדושיו קידושי' כלל דהוי כשפחה גמור' אדרבה רבי אתיא כחכמי' אלא בע"כ צריכה גט שחרור אלא מדרבנן וא"ל דמקודשת מספק כדעת הרמ"ה דהא להדיא קתני מקודשת ולא קתני מקודשת מספק. ועוד דהא משמע דלא בעי קדושי אחריני ולא בעי גט שחרור ולדעת הרמ"ה הא בעי גט שחרור מספק וקדושי אחריני כמו שכתב הרמ"ה גופי' תו מסיק נמי אמר רבי יהושע בן לוי עבד שהניח תפילין בפני רבו יצא לחירות מיתבי לוה ממנו רבו או שעשאו אפוטרופוס או שהניח תפילין בפני רבו או שקרא שלשה פסוקים בב"ה בפני רבו יצא לחירות. אמר רבה בר רב שילא כשרבו הניח לו תפילין. וכתבו התו' והרא"ש אחריהם לאו משו' דלא מיעבד ליה איסורא דמברך עלייהו ואיכא ברכה לבטלה שהרי נשים מברכות על מצות עשה שהזמן גרמא ואין מוחה בידם, ורבינו תם ז"ל פי' שיכולין לברך ואין בזה משום ברכה לבטלה. אלא משום דאין עבדים רגילי' בתפילין ואי לאו דשחרריה לא הוה מנח להו שלא יצא עליו קול שחרור ויפסיד עבדו. וכתב הרמב"ם וכותב גט שחרור וכן כל כיוצא באלו הדברים שעשה דבר שאין חייב בו אלא בן חורין יצא לחירות וכופין את רבו לכתוב לו גט שחרור. וכן אם נדר שכופין אותו לעבור עליו כגון שנדר שלא לאכול בשר וכיוצא בו שאין הנדר חל עליו והיה יכול לכופו לאכול ולא כפאו אלא אומר לו מותר לך יצא לחירות שכיון שלא כפאו במקו' שהי' יכול לכפותו גלי דעתי' שהפקיעו שעבודו. ומכאן אני אומר שהמשחרר עבדו בכל לשון והוציא דברים מפיו שמשמעו שלא נשאר עליו שעבוד כלל ושגמר בלבו לדבר זה שאינו יכול לחזור וכופין אותו לכתוב לו גט שחרור אע"פ שעדיין לא כתב ע"כ. ותוכן דבריו מהא דתנן בפרק בתרא דנזיר הפר לעבדו יצא לחירות משלים נזירתו. זו היא גירסת הרמב"ם ומפרש דתרתי קתני בהפר לעבדו יצא לחירות ועוד דמשלים נזירתו. אבל הראב"ד גורס הפר לעבדו ויצא לחירו' משלים נזירתו ומ"ה השיג על הרמב"ם וכתב עליו שנשתבש בלשון המשנה וכתב עליו בחיי ראשי לא אדע על איזה דרך יוכל לפרש כי מאחר שהוא מיפר איך גילה דעתו שהפקיע שעבודו אדרבה גילה דעתו שיש לו רשות עליו להפר את נדרו. עכ"ל פי' חדא קתני וה"ק עבד שנדר והפר לו רבו ואח"כ יצא לחירות משלים נזירתו והרמב"ם ס"ל שאע"פ שנראה מצד ההפרה שיש לו רשות עליו. מ"מ מאחר שהי' לו יד עליו לכופו ולא כפאו אלא הפר לו גילה דעתו שהפקיע שעבודו דהפרה לגבי כפי'. הפקעת שעבוד הוא. ואין הכרע לפירושו בפרט להוציא עבדו של אדם לחירות בסברא חלושה ההיא אמתא דהוי מרה שכיב מרע אמרה ליה עד אימת תשתעבד ותיזול ההיא אמתא. שקל כומתא ושדי לה אמר לה קני' הא וקני נפשיך אמר רב נחמן לא עשה ולא כלום. ומסיק משום דהוי ליה כליו של מקנה ואנן ק"ל כרב דבעינן כליו של קונה וכתב הרא"ש מכאן משמע דעבד קונה עצמו בחליפין ויש מפרשים משום דה"ל כליו של מקנה דהיינו חליפין הלכך אינו קונה עצמו. אבל אי הוי בכליו של קונה הויא קניה נפשה בתורת כסף וק"ל. הך פירושא מ"ה דאמרינן פרק קמא דקדושין גבי קידושי כסף דגמרינן קיחה קיחה משדה עפרון דה"א מה שדה מקניא בחליפין אף אשה מקניא בחליפין אי לאו משום דחליפין איתינהו בפחות משוה פרוטה ואשה בפחות משוה פרוטה לא מקניא נפשה. ומקשין עלה אלא מעתה תהא אשה נקנית בשטר וד ובחזקה. ואמאי בעי התם בשטר מנא ליה ותירץ ר"ת דלא גמרינן משדה עפרון אלא כסף או חליפין דדמי לכסף דכל היכא דכסף קני חליפין נמי קני וא"כ בעבד נמי קני בחליפין הואיל וכסף קני וניחא ליה לעבד דנקנה נפשיה בפחות מש"פ ור"ח ז"ל כתב ומפרש בקדושין שהעבד נקנה בחליפין כענין מקח וממכר ואעפ"כ אינה קונה עצמה בחליפין אלא צריכה נמי גט חירות וכתב הרמב"ן ז"ל לפי דברי רבינו חננאל כך היה מפרש כיון דהוא בכליו של מקנה לא עשה ולא כלום אף להוציאה מידי שעבוד. אבל אי הוה כליו של קונה יצאת מידי שעבוד וצריכה גט שחרור ע"כ ולא הכריע אכן הטור כתב שדעת אביו הרא"ש כדעת הר"ת מדפריך התם אמתני' דעבד נקנה כו' תנא אף בחליפין ותנא דידן דלא קתני אף משום דליתא במטלטלין קתני מילתא דאיתא במטלטלין כגון חליפין לא קתני כלומר אין כאן חידוש בקנייתו ואם איתא דנקנה ולא קנה כ"ש דה"ל למיתני אף שאינו קונה בחליפין מ"מ נקנה בחליפין ועוד דהיכא הוה שמעינן שיש חילוק בין נקנה לקונה אלא בודאי נקנה וקונה:

אתמר עולא אמר רבי יוחנן המפקיר עבדו יצא לחירות וצריך גט שיחרור פי' להתירו בבת חורין אבל בשפחה מותר כמו שהוכיחו התו' בראיות גמורות איתיבי' רבי אבא לעולא גר שמת ובזבז ישראל נכסיו והיו בהן עבדים בין גדולים בין קטנים קנו עצמן בני חורין. אבא שאול אומר גדולים קנו עצמן בני חורין. קטנים כל המחזיק בהן זכה בהן פי' דאין להם יד לזכות בעצמן וכי מיכתב גט שחרור לאלו הרי מתו בעלים אמר לו דמי האי מרבנן כדלא גמרי אינשי שמעתתא וטעמא מאי אמר רב נחמן קסבר עולא עבדי דגר כאשתו דגמרינן לה לה מאשה מה אשה משתלחה בלא גט אף עבדיו משתלחין בלא גט. א"ה ישראל שמת נמי אל יזכו בניו בעבדיו דהא כאשתו הם אמר קרא והתנחלתם אותם לבניכם אחריכם לרשת אחוזה א"ה המפקיר עבדו ומת נמי דתו ליכא נחלה לבניו לא ליבעי גט שחרור להפקיע איסורו דהא מית ליה ובניו לא זכו בהן מעולם אלמא אמר אמימר המפקיר עבדו ומת אין לו תקנה דכיון דהפקירו פקע מיניה ואיסורא הוא דפש לבעלים עליהן ואיסורא לא מוריש לבניו דאמימר קשיא., תו מסקינן אח"כ בסוגי' אחרת כי אתא רב דימי א"ר יוחנן מי שאמר בשעת מיתתו פלוני' שפחתו אל ישתעבדו בה כופין את היורשין ונותנין לה גט שחרור אמרו לפניו רבי אמי ור' אסי אי אתה מודה שנשארה בעבדות שהרי אביהן לא צוה אלא שלא ישתעבדו בה אבל לא צוה לעשות בן חורין אלא כי אתא רב שמואל בר רב יצחק אמר רבי יוחנן מי שאמר בשעת מיתתו פלונית שפחתי עשתה לי קורת רוח כופין את היורשין לעשו' לה קורת רוח מ"ט מצו' לקיים דברי המת. ופי' הרי"ף מאי קורת רוח דעבדין לה דאי אמרה האי עבידתא לא מצינא למיעבדה לא כייפינן לה וכ"כ הרמב"ם ורש"י פי' ואם לא נתקררה דעתה בלא שחרור משחררין לה וכתב הרא"ש וכן מסתבר שהדבר ידוע שקורת רוח של השפחה הוא השחרור ואדעתא דהכי צוה ומיהו לא סליק מעלי' השעבוד אלא תלה הדבר בה לפיכך צריכה גט חירות ולי נראה עיקר כפי' הרי"ף דלפ"ז הל"ל כופין את היורשים לעשות אותה בת חורין וכן נראה נמי דברי הרמ"ה שאין יכולין למוכר' אותה לאח' דהא לא איתעביד לה קורת רוח. אמ' אמימ' המפקי' עבדו אותו עבד אין לו תקנ' מ"ט גופי' לא קני איסור' הו' דאיכא גביה ואיסורא לא מצי מקני ליה. אמר לי' רב אשי לאמימר והאמ' עולא אמר רבי יוחנן ורב חיי' בר אבין אמר רב א' זה וא' זה יצא לחירות וצריך גט שחרור אמר לו צריך ואין לו תקנה א"ד אמר אמימר המפקיר עבדו ומת אותו העבד אין לו תקנה מ"ט גופי' לא קני אסורא הוא דאיכא גבי ואיסורא לברי' לא מורית אמר לי' רב אשי לאמימר והא כי אתא רב דימי אמר ר' יוחנן דרב דימי טעותא הוא א"ל מאי טעותא דלא אמרה בלשון שחרור הא אמר בלשון שחרור פי' הא אמר הרי את ב"ח לא היו קפדי ר"א ורב אסי עלה וסברי דכופין את היורשין ה"נ אמר לי' אנא כדרב שמואל בר יהודה ס"ל והקשה הר"י האמרה בלשון שיחרר תימא דלעיל קאמר אדר' יוחנן א"ה המפקיר עבדו ומת נמי יהא משתלח בלא גט דעבדו, כאשתו והכא משמע דבעי גט ושמא לעיל אתיא כרב שמואל בר יודא דהכא א"נ הכ' בעי גט מדרבנן שלא יאמר לו עבדי אתה כדאמר לקמן לחד תנא ביצא בראשי אברים ומסיק ההוא דסקרתא דעבדי דאיזדבן לגוים פי' עבדים של ישראל הוי ומכרום לגוי ותנן המוכר עבדו לגוי יצא לחירות כלו' מרוותא בתראי פי' אדוניהם האחרונים גוים אתו לקמי' דרבינא אמר להו אנא כרב דימי ס"ל א"ל, דרב דימי טעות' א"ל מאי טעות' דלא אמרה בלשון שחרור הא אמרה בלשון שחרור ה"נ והלכתא כרבינא ע"כ סוגי' השני' והנה הרי"ף לא הביא סוגיא הראשונה כל עיקר דשמעינן מינה דהמפקיר עבדו ומת, אין צריך גט שחרור ודאמימר קשיא אלא הביא אמימר וכתב דליתא מההיא עובדא דסקרתא דעבדי כו' דאמרי רבנן לרבינא והאמר אמימר כו' ואמר להו אנא כרב דימי ס"ל כו' משמע מדבריו דהמפקיר עבדו ומת דצריך גט שחרור וצריך לחלק בין ישראל המפקיר עבדו ומת לגר שמת כמו שכת' הרא"ש הרי"ף סובר דאיסורא לבריה קא מורית וצריך גט שחרור עיין בהרא"ש וההיא דאמרינן עבדו כאשתו מפרש דוקא בגר שאין לו יורשין מפקעת המיתה איסור עבדות אבל מי שיש לו יורשין מוריש ליורשיו האיסור. אבל הא דפרי' לעיל מדאמימ' אינו משמע כדבריו וגם אין הסברא נותנ' כן דהשתא עבדי שהי' להן בשעת מיתת הגר איסור וממון ובמיתת הגר זכו בעצמן ופקע הממון ילפינן מאשה שמשתלקין בלא גט כ"ש המפקיר עבדו ומת דבשעת מיתת האדון לא היה עליו רק איסור (ודמי לגמרי להך אשה שישתלח בלא בלא גט ומשום הך עובדא דסקרתא דעבדא נדחק לפרש כן לעיל פי' דמהאי עובדא משמע דבעי גט שחרור אפילו במת ולא אמרינן שהמת מפקעת ולפי' התו' שמחלקים לעיל גבי הא דרב הלל דבעו גט מדרבנן אפי' כן כל המפקיר עבדו ומת בעי גט מדרבנן ומ"ה כתב נמי הרי"ף דהוי ממש כהאי עובדא דסקרת' אבל מ"מ היה לו לרי"ף להביא סוגי' דלעיל דלא צריך גט שחרור מדאוריית' ונ"מ אי קדש' אשה דקדושיו קדושין גמורין ואי תוליד שהבן הוא כשר לבא בישראל שהרי אין צריך שחרור אלא מדרבנן וכ"ש לתירץ השני שכתב ר"י והרא"ש הביאו דשאני הכא שהיתה רשות הלוקחין עליהן בשעה שמתו בעלים הראשוני' וכה"ג אין המיתה מפקעת האיסור א"כ גבי המפקיר עבדו ומת לא בעי גט שחרור וא"כ קשה על דברי הרי"ף כמו שהשיג הרא"ש ואני אומר דצורתא דשמעתתא משמע כדברי הרי"ף דלא אמר דליתא לדאמימר משום קושיות דלעיל דאיתותב אלא שאמר שחולק עליו וס"ל כרב דימי גם לא אמר בסוגי' דאמימר לית' דאפילו גט שחרור לא בעי אלא אמר דס"ל כרב דימי דמהני גט שחרור גם לישנא דתלמודא מאי טעות' דלא, אמר בלשון שחרור הא אמר בלשון שחרור ה"נ משמע דדינא הכי דאם אמר בלשון שחרור שפיר כופין את היורשין כו' וסתמא משמע. שמן הדין בעי שחרור ומה שכתב הרא"ש אהא דכי אתא רב שמואל בר, רב יצחק אמר רבי יוחנן מי שאמ' בשע' מיתתו יעשו קורת רוח כו' אבל ההיא דרב דימי טעות היא דכיון דאמר ר' יוחנן דכופין את היורשין וכותבין לה גט שחרור אלמא דס"ל דאל ישתעבדו לא משמע להפקע' ממונו דא"כ לא נשאר עליהן רק איסורא ושמעינן ליה לר' יוחנן דאמר לעיל דהיכא דפקעא ממנו ממון בחיי האדון מיתת האדון מפקעת האיסור מעליו אלא ודאי לאו הפקעת ממון הוא אלא שלא יטרחוהו במלאכו' כבדות וא"כ אמאי כופין הלכך ממ"נ טעות הוא אם אין בו הפקעת ממון אין כופין את היורשין ואם אמר בלשון שחרור פקע מיני' ממון ומיתת האדון מפקיע האיסור אליבא דר' יוחנן ע"כ תמה אני אם יצאו דברים אלו מפיו לפרש נגד הסוגיא דבגמ' משמע להדיא דטעות הוא משום דלא אמר בלשון שחרור אבל אמר בלשון שחרור לא היה קשה מידי ומה שהצריכו שחרור היינו מדרבנן כמו שתירצו בתוס' גם לא אדע מי הכריחו לפרש כן שהטעות הוא ממ"נ בדבר שאין לו רמז כלל בסוגיא זו ע"כ דייק הרי"ף משיטה דבעי גט חירות אחר ההפקר אף היכא שמת ולא ניחא לי' בתירוץ התו' דבעי גט שחרור מדרבנן וקושיי' דלעיל דאיתותב אינה קושי' גמורה לסתור דברי אמימר מר' יוחנן משו' דס"ל לאמימר דלעול' אין לו תקנ' במפקיר עבדו ומת וההיא ברייתא דגר שמת והיו בהן עבדים כו'. לא חש הוא לקושי' דס"ל דת"ק ואבא שאול ס"ל כהאי תנא דלא בעי גט שחרור דהא בלאו הכי פליגי בי' תנאי ותדע דהא, לא פריך מהאי ברייתא לאמימר בלא ר' יוחנן או אמאי לא פריך הא דאמימר אשמואל דאמר המפקיר עבדו אין צריך גט שחרור אלא משום דסתמא דתלמודא סבירא לי' דשמואל אתא כתנאי וכן אמימר ולא פריך עלה אלא מר' יוחנן שהי' רבו כמו שפי' התו' ור' אבא דפריך לעיל מברייתא דגר שמת לא בעי לאוקמי ר' יוחנן בכה"ג שיהא חולק נגד ת"ק ואבא שאול והוצרכו לחלק דמיתת הבעל מפקעת האיסור מן העבד דגמרינן לה לה מאשה ולפי האי קושיא דאמימר. אבל אמימר (גופו לא ס"ל לחלק בהכי וס"ל דאין מיתה של גר מפקעת דאינו דומה לאשה דהתם איכא איסורא והכא איכא ממונא ואיסורא וגבי מפקיר נמי ס"ל דאין מיתה מפקעת מאחר שכבר יצא מתחת ידו ואין לו שום שעבוד עליו ות"ק ואבא שאול ס"ל כהאי תנא דס"ל דהפקר לא בעי שחרור ומה שאנו פוסקי' הלכתא כאבא שאול א"כ לכל הפחות הגדולים קנו עצמן בני חורין ואין צריכין גט שחרור לאו לענין דינא דשחרור דגדול אין צריך שחרור וקטן צריך. אלא כמה שס"ל דקטן לא זכה עצמו שאין לו זכות והוא עבד עד שיבא אחר ויזכה בו לאחר מיתת האדון ומ"ה כתב הרמ"ה שאם הגדיל ולא זכה בו שאין לו תקנה ועוד אומר דלאמימר לא קשה ליה מידי אברייתא דגר שמת כו' דאמרינן קנו עצמן בני חורין בודאי כן הוא שבני חורין מן השעבוד אבל מ"מ אין להם תקנה לישא בבת ישראל כי פלוגתייהו דת"ק ואבא שאול לא איירי אלא בענין זכיי' שזכו בעצמן אי קטני' זכו בעצמן כמו גדולין או לא אבל לא איירי בהיתרו דשחרור להיות כבן ישראל לישא אשה מבנות ישראל ודוקא לעולא ולר' אבא דס"ל דהאי ברייתא דגר שמת כו' דקאמ' קנו עצמן בני חורין משמע להו בישראלי' גמורים הוא דקשיא לאמימר. ס"ד המחוור בעיני דהמפקיר עבדו ומת צריך ממש גט שחרור להתירו בבת ישראל. ואף קודם גט שחרור אם קדש האשה חלילה להתיר בלא גט מאחר שהרא"ש מדברי ר"י ס"ל דלא בעי גט שחרור כ' אם לכל היותר מדרבנן. והיכא דאמר בשעת מיתתו פלונית שפחתי אל ישתעבדו בה יראה מלשון הרי"ף שלא יטריחוה במלאכות כבדות וכ"כ הטור להדיא ובסוגיא משמע דלא נשאר בה שעבוד אלא לענין שחרור דאל"כ ה"ל לרב אמי ולרב אסי למימר מי לא קאמר ר' יוחנן דמותר להשתעבד בה מלאכות שאינן כבדות אלא בודאי אסור להשתעבד כלל וכן פסק הרמב"ם וכ"כ הר"ן וז"ל אי אתה מודה שבניה עבדים דהא לישנא לא משמע לשון שחרור ולא צוה ג"כ לבנים שישחררו אותה אלא שלא ישתעבדו בה ומשום מצוה לקיים דברי המת הוא שאסורים להשתעבד בה וקנין מעשה לא פקעי בהכי וכיון שכן וודאי שבניה עבדי' אמאי כופין את היורשין לכתוב לה גט שחרור ויפסידו בניה והיינו כדפרי' אכן מה שכתב וקנין מעשה לא פקעי בהכי. לא נהירא דא"כ הוי לי' למימר אי אתה מודה דמעשה ידיה של יורשי'. אלא בודאי מאחר שאמר אל ישתעבדו בה הוי כאילו מחל לה מעשה ידיה ואין להם שום זכיי' בהכי רק בענין ולדות ומהאי נמי שמעינן דאסור להן למכור אותן לעבדות דהא מחל כל שעבוד עבדות שעליה. והרמ"ה פסק אפילו אומר אל ישתעבדו בה יורשין דאיכא למימר דוקא יורשין אבל לזבונה שפיר דמי אפ"ה לא מצי לזבונה דמכירתה לשם שעבוד זהו שעבודא:

ההוא עבדא דהוה לבי תרי קם חד מינייהו שחרריה לפלגא אמר אידך השתא שמעי רבנן ומפסדי לי מינאי דתנן מי שחציו עבד כו' כופין אותו לשחררו. אזל אקנייה לבנו קטן שלחה רב יוסף ברי' דרבא לקמי' דרב פפא שלח ליה כאשר עשה כן יעשה לו גמולו ישוב בראשו אנו קים לן בינוקא דאיקרבה דעתי' לגבי זוזי מקרקש לי' בזוזי פי' העבד מקרקש לי' בזוזי דהיינו בדבר מועט לינוקא ולא יצטרכו ב"ד לכופו כו' ואוקמינא לי' אפוטרופא וכתב לי' גיטא דחירותא על שמיה פי' רש"י על שמי' דקטן משום דפעוטות מקחן מקח וממכרן ממכר במטלטלין. הקשה רשב"ם דהא דמקחן מקח וממכרן ממכר היינו דוקא משום כדי חייו ומדרבנן ובממון הפקר ב"ד הפקר. אבל להתירו בבת חורין אין כח ביד ב"ד לעשותו בשמו של קטן דאין מעשה קטן כלום דומיא דגט אשה דקטן שבא על יבמתו אינו נותן גט עד שיגדל ופי' רשב"ם וכתיב לי' גיטא על שמי' דאפוטרופא אע"ג דבעלמא אין האפוטרופא רשאי להוציא לחירות הכא כיון שעשה שלא כהוגן להקנותו לבנו קטן להפקיע מתקנת חכמים. הפקירו ב"ד ממון הקטן ונתנוהו לאפוטרופוס כדי לשחררו. וכי האי גונא תניא בהניזקין דאפוטרופסי' תורמין ומעשרין לאכול ואע"ג דדרשינן אתם ולא אפוטרופס'. מ"מ הפקירו הב"ד תבואה של יתומים ונתנוהו לאפוטרופוסי' כדי שיוכלו לתרום. וכהן האוכל את התרומה אין בה משום טבל. וקרקש זוזי כדי שלא יצווח התינוק. ר"ח פי' דכתיב ליה גיטא דחירותא על שמיה דאפוטרו' מדינא ולא מקנס מדלא קאמר הוא עשה שלא כהוגן אף אנן נעשה לו שלא כהוגן אלא כאשר עשה קאמר כלומר דינא הכי דמוקמינן לי' אפוטרופא לשום העבד בדמים יפים ומקרקש לי' זוזי כדי שיתרצה הקטן במכירה וכותב עבד שטר לקטן על אותן הדמים וימכור האפוטרופא את העבד לעצמו באותן הדמי' כי האפוטרופסי' רשאים למכור עבדים כדאמרינן לקמן בהניזקין מוכרי' עבדים ולוקחין שדות ותו אמרינן מוכרי' אותם לאחרים מוציאים אותם לחירות ובשטר שכתוב על עצמו במצות האפוטרופוס יצא לחירות כדאמרינן אף הוא נותן דמי עצמו ויוצא וכסף גומר בו ואפילו בלא קרקוש זוזי אלא משום דמחזי כחוכא וטלולא שהתינוק עומד וצווח שלא למכור לפי שאביו מלמדו שלא למכור. ואית בי' משו' לזות שפתים כו' וכתיב ליה גיטא דחירותא בשמיה של אפוטרופוס לרווחא דמילת' לפי שהעמידו ב"ד אפוטרופוס בע"כ של האב הצריכו גט שחרור כדי שלא ילמד האב את הקטן לערער ולומר עבדי אתה ואחרי שכתב לו האפוטרופוס גט שחרור לא יכול להוציאו עליו לעז דהא דאין האפוטרופוסי' רשאין להוציא לחירות. היינו מדרבנן בעלמא משום דאמרינן דמיזלזלי בנכסי יתומים והכא ליכא למיחש להכי כי ידעי שכל המעשה נעשה במאמר ב"ד וזהו פי' המחוור ואף הר"ן כתבו וכתב שכן דעת הרי"ף וכתב ולפ"ז לא ק"ל כרבנן דאמרי בפרק הניזקין דאין אפוטרופוס רשאי להוציא עבדים לחירות אלא כר' דפליג עלייהו ואמר רשאי. אלא שהרי"ף ז"ל כתבה להדיא ולא פסק בה הלכה כר' לפיכך פירושו דכי אמרינן דאין רשאין להוציא אותן לחירות לא שאין דינם לעשות כן דכיון דק"ל דכסף גומר בו כדאיתא הכא בגמ' כשם שמוכרין אותם לאחרים כך רשאין ליטול ממנו דמי עצמו אלא שחששו שמא לא ידקדקו עמהם בשומת דמיהם וכאן קנסו אותו משום כאשר עשה כן יעשה לו והעמידו דבריהם על דין תורה. ע"כ. וכתב הטור ודוקא בהאי גונא שכיון להפקיע תקנת חכמים אבל אם מת והניח בן קטן ואח"כ, שחרר השותף חלקו אין מעמידין אפוטרופא לשחררו אלא עובד את עצמו יום אחד ואת הקטן יום אחד עד שיגדיל והיכא שנגחו שור או אדם נכתוב לקמן אי"ה בסימן נ"ט:

תנו רבנן עשיתי פלוני עבדי בן חורין עשוי הוא בן חורין הרי הוא בן חורין הרי הוא בן חורין אעשנו בן חורין רבי אומר קנה וחכ"א לא קנה א"ר יוחנן וכולן בשטר פירו' שכתב אחד מן הלשונות הללו בשטר ונתנו לעבד, וכתב הטור בשם הרמ"ה וז"ל דוקא אמר אעשנו אבל אם כתב יהא בן חורין קנה דאעשנו לישנא דהבטחה הוא להכי לא קנה אבל יהא בן חורין לאו הבטחה הוא אלא לשון שחרור. אבל אם אמר על פה עשיתי לפלוני עבדי בן חורין או עשוי הוא בן חורין אינו כלום ויכול לחזור בו וכתב עוד וה"מ בבריא אבל ש"מ שאומר אחד מאלו הלשונות כיון שמשמעתו לשון שחרור זכה מיד בגופו ואינו יכול לשעבד בו וצריך גט שחרור להתירו בבת חורין. ואפילו בבריא אם אמרו דרך הודאה גמורה מהני למקני' בי' נפשי' וצריך גט שחרור להתירו בבת חורין וזהו כדברי הרמב"ם דלעיל. ע"כ. ואני הבאתי לעיל בסוף סימן נ"ג שכתב כל מה שאמר הבעל שמשמעותו שלא נשאר עליו שעבוד שאינו יכול לחזור וכופין אותו שיכתוב גט שחרור וכתב עליו מהרר"י קאר"ו לא דמי' לההיא דהרמב"ם דההיא לא מטעם הודאה היא אלא משום דבההיא דיבורא מפקע שעבודו אבל הכא לא מטעם ההי' דיבורא גופא אתיא לה דהא אמר ר' יוחנן וכולן בשטר אלא משום דאמר בדרך הודאה אתיא לך. ע"כ. ומ"מ אומר אני שאף מצד הודאה הדין אמת כמו שנכתב לקמן בשם הר"ן. תו תניא האומ' נתתי שדה פלוני לפלו' נתונה היא לפלו' הרי הוא שלו אתננה לו ר' אליעזר אומר קנה וחכ"א לא קנה אר"י וכולן בשטר כת' הטו' ח"מ בשם הרמ"ה והו' מדברי הרמב"ן ז"ל אבל אם כת' לו בשט' שדה פלו' תהא נתונ' לו או תהא שלו קנה אבל בדבור' לא קנה בחד מהנך לישנא אא"כ קנו מידו אבל אם אמר אתננו לו אפילו אם קנו מידו לא קנה דקנין דברים בעלמא הוא ולא מיחייב לקיימה בע"כ ומיהו אם אמר אתננו לו מעכשיו בין בשטר בין בקנין קנה לאלתר דכיון שאמר מעכשיו אין זה לשון הבטחה אלא בהאי שטרא או בקנין מקנה ליה גופא דארעא וכתב הר"ן וז"ל וכי תימא ובין בעבד ובין בשפח' ובשדה אמאי לא מהני אפילו בעל פה באומר עשיתי ונתתי משום הודאת בעל דין י"ל דכי אומר בדרך הודאה ה"נ. אבל הכא בבא לשחררו עכשיו בלשונות אלו עסקינן ומשום דלא הוי לישנא מעליא לשחררו בו בתחילה אמר דלא מהני אפילו לענין מעשה ידיו אלא בשטר ומיהו בשטר הוי משוחרר גמור והיינו טעמא דמשמע ליה לר' יוחנן דתנא לאו מדין הודאה קאמר חדא דלא הוי בן חורין גמור דאכתי צריך גיטא דחירותא וכדאמרינן לעיל גבי עבד שנשא אשה בת חורין בפני רבו דאמרינן דיוצא לחירות מדין הודאה ואפ"ה צריך גט שחרור:

ועוד דעשיתי דומיא דאעשנו מה אעשנו כשבא לעשותו עכשיו אף עשיתי ני. והא דשדה נמי כה"ג מיפרשא:

ע"כ. תו תניא האומר עשיתי פלו' עבדי ב"ח והוא אומר לא עשאני חיישי' שמא זיכה לו ע"י אחר. כתב הרא"ש מדברי התו' פי' ודאי זיכה לו ע"י אחר דכיון דהעבד אפשר שלא ידע והאדון טוען ודאי הרי הוא בן חורין ואע"ג דאמרי חיישינן האי חיישינן ודאי קאמר ומותר בבת חורין כדאשכחן בחגיגה חיישינן שמא באמבטי עיברה:

ובשבת פרק השואל חיישינן שמא חוץ לחומה לנו. וזהו עיקר ולא כדעת הרמ"ה שפירש חיישינן דוקא לחומרא ואסור בשפחה. והר"ן יש לו שיטה אחרת וס"ל אעפ"י שהוא ישראל גמור מכח הודאה דב"ד וחייב בכל המצות מ"מ אסור בישראלית בלא גט שחרור דומיא דעבד שנשא אשה בפני רבו. ולא נהירא מאחר דחשבינן הודאתו דבעל הודאה גמורה א"כ אף שחרור אינו צריך שהרי הודה שנתן לו גט שחרור ומותר בישראלית שהרי אומר עשיתי עבדי בן חורין ואינו אומר הפקרתי עבדי או מחלתי לו שעבודי. נחזור לבריית' ואם אומר כתבתי וחתמתי ונתתי לו והוא אומר לא כתב ונתן לי כלום הודאת בעל דין כמאה עדים דמי וכתב הר"ן וז"ל הודאת בעל דין דעבד וכן מקבל מתנה כיון דאמר לא קבלתי נאמן ויכול לו לחזור ולזכות בו. ומ"ה אמרינן טפי במקבל הודאת בע"ד כמאה עדים דמי. ואין אומרים כן על הנותן דשמא הנותן מתוך שקדמה מחשבתו ליתנה הוא סבר שנתנה אעפ"י שעדיין לא נתנה והמקבל בהם ידע בדבר יותר ממנו. ע"כ כתב הרמ"ה והטור הביאו ואם שניהם עומדים בדבורם לא איצטריך לאשמעינן דהא לא תבע חד מחבריה מידי ולא איצטריך לאשמעינן אלא דהדרי תרווייהו שהרב אומר לא נתתיו והעבד אומר כן קבלתי. אבל אם העבד חזר בו ואמר כן קבלתיו והרב לא חזר בו כופין אותו וכותב גט שחרור. ע"כ. ולא אבין נהי דהבעל אינו חוזר מ"מ יכול לומר אני מקבל הודאתו וישתעבד אצלי למעשה ידיו וכמו שכתבתי בפרק זה בורר היכא שאמר אחד לחבירו אני חייב לך מנה אעפ"י שיודע בעצמו בפירוש שאינו חייב לו כלום יכול לתובעו שישלם לו מצד הודאתו. ומ"מ נראה שלא יכול לשעבד עמו עבודת עבד ולא יכול למסור לו שפחה מאחר שהוא יודע בעצמו שהוא משוחרר גמור. ואף שכתבנו לעיל דגבי הנותן לא הי' הודאתו הודאה כי שמא צוה לאחר ליתן ולא נתן היינו לענין ממון אבל לענין איסורא פשיט' אם יודע בעצמו שנתן בידו שטר שחרור האומר נתתי לפלוני שדה זו והוא אומר לא נתן לי חיישינן שמא זיכה לו ע"י אחר. כתבתי ונתתי לו והוא אומר לא נתן לי הודאת בע"ד כמאה עדי' דמי אבל הודאת הנותן אינה ברורה כהודאת המקבל כי שמא צוה לאחר ליתן לו והוא לא נתן. ומסיק מי אוכל פירות. רב חסדא אומר נותן אוכל פירות רבא אומר משלשלין את הפירות. ולא פליגי הא באבא הא בברא כלומר מאן דאמר נותן אוכל פירות כשמקבל מתנה אומר לא נתן. ומ"ד משלשין כגון שמ' המקבל ואומר בנו לא נתן לאבא אז משלשלין את הפירו' ולא יאכל לא זה ולא זה עד שיתברר הדבר. והא דקאמר מי אוכל פירות פירוש אסיפא קאי ואינה בעי' אלא מפרש הברייתא אימתי אוכל הנותן את הפירות מכח הודאת בע"ד כמאה עדים דמי דוקא באבא ולא בברא כדמסיק ולא פליגי וכן איתא בתו' להדיא וכן דעת הרא"ש. אבל הרש"בא כתב בחדושיו שהוא בעיי' וארישא דברייתא קאי וה"פ הא דקתני האומר נתתי שדה פלוני לפלוני והוא אומר לא נתן לי חיישינן שמא נתן לו ע"י אחר ולא נתפרש בברייתא כי חיישינן מאי הוי ומי אוכל פירות ומ"ה איבעי' לן ומי אוכל פירות ואמר רב חסדא נותן אוכל פירות דאע"ג שאפשר שזכה לו ע"י אחר חזקה אם איתא דנתן כמו שאמר מידע הוי ידע דאין אדם עשוי לזכות במתנה בשביל חבירו ואינו מודיעו אחר שקיבל. ועוד דאפשר שזה כשאמר נתתי שדה פלו' לפלו' ע"י עצמו ממש קאמר וכיון שזה אמר שלא נתן הודאת בע"ד כמאה עדים וזה שאמר שנתן טועה הוא שסבר שנתן ולא נתן ומיהו חיישינן ליה ונ"מ דאעפ"י שאמר זה שלא נתן אם באו עדים לבסוף ואמרו שזכה לו ע"י אחר נאמנים ולא אמרינן אנן אהודאתו של זה סמכינן דאין הודאתו הודאה גמורה. ורבא אמר משלשלין את הפירות כלומ' האי חיישינן דקתני היינו שאם אמר לברא נתתי לאביך שדה פלונית והוא אומר לא נתן לי משלשלין את הפירות לפי שהי' קרוב] לטעות מאוד דאיפשר שזיכה לאביו ע"י אחר ואותו אחר לא הגיד לאביו ואפילו אם הגיד לו או אפילו נתן לאביו ממש אין ראי' כשלא ידע הבן דאפילו גדול במילי דאביו אינו יודע בהן ומסופק בהן הלכך הודאתו אינה הודאה וקרוב הדבר שהדבר כמו שאמר נותן ועדים יש שיעידו ולפיכך אין מניחין את הנותן לירד בו ולאכול את הפירות כדי שלא יהא זה צריך לחזור על בתי דינין לגבות פירותיו אלא משלשלין אותם בידי שליש עד שיבא אליהו או יביא עדי' ויקח פירותיו. ע"כ. אכן כתב בסוף דבריו וז"ל כן. נ"ל אלא שמצאתי בתו' פרק האומר נתתי שדה פלוני לפלוני והוא אומר לא נתן לי לא אמר כלום שמא זיכה לו על ידי אחר מדקתני לא אמר כלום משמע שהוא אוכל פירו' כדברי נותן והודאתו של זה אין בו ממש ע"כ. ומאחר שלבו נוקפו לחלוק על פי' התו' ראוי לפסוק כדברי התו' מאחר שהתוספתא ממש כדבריהם. כתב הטור וז"ל האומר נתתי שדה פלוני לפלוני והוא אומר לא נתת הולכין אחר דברי הנותן דאיכא למימר זיכה לו ע"י אחר ואין ב"ח של הנותן גוב' ממנו כל זמן שישאר ביד הנותן ממה לפרוע אבל אם לא נשאר בידו לפרוע לב"ח לא מהני הודאתו הודאתו לחוב בעל חובו כיון שב"ח קדום והקרקע הית' עד עתה בחזקתו ואם אומר נתתיה לו בידו והוא אמר לא נתת הודאת בע"ד כמאה עדים דמי והרי הוא של הנותן. ואם המקבל מת ובנו אומר שלא נתנ' לאביו לא תנתן לא לזה ולא לזה אלא תנתן ביד שליש עד שיתברר הדבר ודוקא כשהבן אומר אני הייתי במעמד שאתה אומר שנתת לאבי וראיתי שלא נתת לו ואפ"ה משלשלין ולא אמרינן הודאת בע"ד כמאה עדים דמי כיון שהבן לא קבל השטר בידו אלא אומר על קבלת אביו שלא קבל ואיכא למימר שמא הטעהו וסבר שלא קבל וקבל. אבל אי לא הוי במעמד. היינו כמו נתתי שדה פלוני לפלוני והוא אומר לא נתת דחיישינן שמא זיכה לו ע"י אחר. ע"כ. ודין היכא שמקבל אומר שלא קבלה אלא באונס ובע"כ או קבלה להיות עליו שומר כתבתי בפרק הכותב בסימן כ"ב:

מתניתין עבד שעשאו רבו אפותיקי לאחרים ושחררו. שורת הדין אין העבד חייב כלום אלא מפני תיקון העולם כופין את רבו ועושה אותו בן חורין וכתוב שטר על דמיו רשב"ג אומר אינו כותב אלא משחרר ופריך תלמודא מי משחררו אמר רב רבו ראשון שורת הדין אין העבד חייב כלומר לרבו שני כדרב' דאמר רבא הקדש פירוש קדושת הגוף. ושחרור מפקיעין מידי שעבוד אלא מפני תיקון העולם כופין את רבו שני ועושה אותו בן חורין וכותב לו שטר על דמיו שמא ימצאנו בשוק ויאמר עבדי אתה. רשב"ג אומר אינו כותב העבד אלא המשחרר כותב שטר על דמיו כפי שהוא שוה למכור עתה וזהו על דמיו ולא כפי החוב שחייב לו מאחר דאין החיוב עליו אלא משום היזק שעבודו אינו משלם אלא כפי דמי השעבוד ואף לת"ק שכותב העבד שטר לרבו שני אינו כותב אלא כפי דמיו. וכן פי' הרמב"ם במשנה וקא מיפלגי במזיק שעבודו של חבירו רשב"ג סבר חייב ורבנן סברי פטו'. וכתבו התו' והרשב"א והר"ן דאיירי באפותיקי מפורש דאי בסתם אמאי לכתוב שטר יגבה בשטר מכירה דהא משתעבד, לו כל נכסיו וגם מ"ט דרבנן דפטרוהו. וכתב הרי"ף והרא"ש אחריו וק"ל כרשב"ג כדאיפסיקא הלכתא בהדיא דדיינינן דינא דגרמי. ע"כ. והראב"ד חולק ואמר דאינו דומה לשורף שטר כו'. ואני אומר מדקאמר תלמודא סתמא דפליגי במזיק שעבודו כו' משמע דאין לחלוק וכן עיקר וק"ו לפי מה שכתבו התו' דאפילו מאן דפוטר בדיני דגרמי מ"מ אפשר דמחייב במזיק שעבודו כדמוכ' בהמני' וא"כ אנו דק"ל דמחייבינן בדיני דגרמי ק"ו דמחייבינן הכא וכן דעת רוב המחברים. והנה הרי"ף והרא"ש לא הביאו הכי אלא דברי רב ולא הביאו פי' עולא שמפרש דמתניתין בשחררו רבו שני כו' אלמא דלא חיישינן לדברי עולא במקום רב שהיה קדמון גדול ממנו טפי בחכמה ובמנין ומזה מוכח דליתא לדברי הרמב"ם שפסק כעולא:

תנו רבנן העושה שדהו אפותיקי לאחרים ושטפ' נהר גובה משאר נכסים ואם אמר לא יהא לך פירעון אלא מזה אינו גובה משאר נכסים. תניא אידך העושה שדהו אפותיקי לב"ח ולכתובת אשה גובין משאר נכסיו פי' שיכול הוא למכור את זו והן גובין מהשאר נכסים. רשב"ג אומר ב"ח גובה משאר נכסים כתובת אשה אינה גובה משאר נכסים שאין דרכה של אשה לחזור על בתי דינין. והרי"ף מוסיף ומביא הירושלמי דבפרק אלמנה לכ"ג. העושה שדהו אפותיקי לאשה בכתובתה או לב"ח ומכרה. מכורה והלוקח יחוש לעצמו. רשב"ג אומר לאשה בכתובתה אינה מכורה שלא עלה על דעתה שתהא מחזרת על בתי דינין:

הוי כשמכרן לשעה אנו קיימין אבל אם לא מכרן לשעה דברי הכל אין מכורין ופי' מכרן לשעה עד שעת טירפא ופי' מכרן לעולם אפילו בא שעת טירפא לא יחזיר המקח ואינן מכורין. ואפשר מאחר שמכרן להדיא שיהא המקח קיים לעולם. וזה לא יכול להיות שהרי הוא משועבד א"כ בטל המקח מעיקרו ובטל מיד. וז"ל הר"ן ודעת המפרשי' שלא הביא הרי"ף הירושלמי לכאן אלא כדי ללמוד ממנו דפלוגתייהו דרבנן ורשב"ג דהכא איירי במכר אותה שדה שעשה אפותיקי שלא נאמ' להדיא בברייתא שלפנינו אבל מה שאמר אבל אם לא מכרן לשעה ד"ה אינן מכורין אין לו ענין בכאן כלל אלא במוכר בנכסי צאן ברזל. אבל בעושה שדהו אפותיקי אפילו מכרן לעולם מכורי' אלא א"כ לא ימצא הב"ח שאר נכסים לגבות מהן. ע"כ. והיינו דפירש אפותיקי דהכא סתם אפותיקי אבל באפותיקי מפורש שאמר לא יהא לך פירעון אלא מזו לא מצי למימר דגובה משאר נכסים אפילו הן בני חורין שהרי אין שעבודו אלא עליו. וכתב רשב"א בתשובה כתב הרי"ף ותימא א"כ למאי מייתי הרי"ף הא דמכורים לשעה כו' לכאן מאחר שאין כאן מקומו. ע"כ נראה דאדרבה אייתי הא לכאן כדי להשמיע לנו דאף באפותיקי מפורש פליגי דומיא דצאן ברזל דדמיין להדדי כדמוכח בירו' דשלח רבנן סברי אם מכרה מכור' ודוקא לשעה עד שעת טירפא אבל לעולם ד"ה אינה מכורה שהרי אין לו שעבוד אלא על זה לחוד וה"ה בנכסי צאן ברזל הוא דפליגי הכי דלרבנן בסתמא המקח קיים עד שעת טירפא ולרשב"ג המקח בטל מיד והא לך לשון הירושלמי דבפ' אלמנה לכ"ג ר' יעקב בר אחא אמר בעבדי צאן ברזל פליגי ר' יוחנן אמר מכרן אינן מכורין א"ל ר' אלעזר אוכלין תרומה מוכיח ואת אמרת אינן מכורין מה פליגי כשמוכרן לעולם או שמכרן לשעה אם תימא כשמכרן לעולם אבל לשעה דברי הכל מכורין ואם תימא כשמוכרן לשעה אבל לא מכרן לשעה ד"ה אינן מכורין. נישמעיני מן הדא העושה שדהו אפותיקי לאשה בכתובתה ולבעל חוב בחובו ומכרן הרי זה מכורין והלוקח יחוש לעצמו רשב"ג אומר אינה מכורה שלא עלתה על דעתה שתהא האשה מחזרת על בתי דינין אמרי' אתיא דר' אלעזר כרבנן ור' יוחנן כרשב"ג הוי כמכרו לשעה אינ' קיימין אבל לא מכרן לשעה ד"ה אינן מכורין. ע"כ. ופירוש' דס"ל לירושלמי דהאי פלוגתא דרשב"ג ורבנן איירי באפותיקי מפורש וא"כ בודאי דוקא במכרה לשעה איירי דאי לעולם ליכא מאן דפליג דהוי מכורה דהא אין לו שעבוד אלא עליו א"כ ר' יוחנן ור' אליעזר דפליגי בעבדי צאן ברזל ופליגי בפלוגתייהו איירי נמי במוכרן לשעה. וכתב הרא"ש וז"ל וכיון דר' יוחנן סבר כרשב"ג דאפילו לשעה אינן מכורין היה נראה דהלכה כרשב"ג ורב אלפס ז"ל הביא בהלכותיו בפרק השולח ההיא ברייתא העוש' שדהו אפותיקי לבעל חוב ולכתובת אשה פלוגתא דרשב"ג ורבנן ואח"כ הביא הירושלמי דפרקין העושה שדהו אפותיקי לאשה בכתובתה וכו' פלוגתא דרשב"ג ורבנן ואחר שהביא מחלוקתן כת' הוי כשמכרן לשע' אנן קיימין אבל לא מכרן לשע' ד"ה אינן מכורין ומתוך זה משמע דפוסק כרבנן דאי סבירא ליה הלכה כרשב"ג מה הוצרך לו לכתוב אבל לא מכרן לשעה ד"ה אינן מכורין כיון דרשב"ג סבר דאפילו מכורין לשעה אינן מכורין עכ"ל. ואף שיש להשיב על דבריו דשמא משום הכי כתב הריף דפליגי במכרן לשעה להשמיע לנו דאפילו במכרן לשעה אינן מכורין דלא תימא פליגי דוקא במכרו לעולם אבל לשעה ד"ה מכורין מ"מ נראה דבודאי הרי"ף סבר הלכה כרבנן מדהביא פלוגתייהו סתמא ולא כתב מידי מסתמא הלכה כרבנן נגד רשב"ג. ועל זה נסתפק נמי בפרק אלמנה לכ"ג שכתב והאי מכרו שניהם לפרנסה כו' לא איתפריש לן שפיר דנעביד בי' מעשה והיינו ספיקתו אם נאמר דשמא אף לשם אין הלכה כרשב"ג שאמר מוציא מן הלקוחות אלא הוא אזיל לטעמי' שאמר כאן גבי אפותיקי מכרן אינן מכורין. ומאחר דכאן הלכה כרבנן שמא אף בנכסי צאן ברזל כן דהא בירושלמי משוי להו או שמא יש לחלק ביניהם וכן כתב הרמב"ם שבזה נסתפק ור"ח כתב דבשניהם הלכה כרשב"ג דהמקח בטל מיד ואני אומר דבודאי גבי נכסי צאן ברזל שהם שלה ממש או מה שהכניסה בשום. שלא יכול לסלק אפילו בזוזי כדפרישי' לשם בודאי הלכה כרשב"ג דהתם כדמשמע להדיא בסוגיא ומעשה נמי רב ואפשר אף רבנן לא פליגי עלי' והכא מדמסיק תלמודא סתמא פלוגת' דרשב"ג ורבנן ולא אמר כאן דרשב"ג לטעמי' ולא אייתי כאן דברי רשב"ג דהתם מסתמא הלכה כרבנן ואיכא שפיר לחלק בין נכסי צאן ברזל לאפותיקי אפילו מפורש מאחר שיכול לסלקו בזוזי מ"ה המקח קיים עד שעת טירפא ואי אתני להדיא שיהא קיים לעולם א"כ בטל המקח מיד וגבי אפותיקי סתם המכר קיים אפילו מכרו לעולם כל זמן שימצא בני חורין לטרוף מהן. ואקוה שירדתי בענין זה לעומקה של הלכה. ודין עשה עבדו או שורו וחמורו אפותיקי כתבנו בפ' ח"ה:

מי שחציו עבד וחציו בן חורין עובד את רבו יום אחד ואת עצמו יום אחד דברי ב"ה ב"ש אומרים תקנתם את רבו ואת עצמו לא תקנתם לישא שפחה אי אפשר שכבר חציו בן חורין בת חורין אי אפשר שכבר חציו עבד יבטל והלא לא נברא העולם אלא לפרי' ורבי' שנאמר לא תוהו בראה לשבת יצרה. אלא מפני תיקון העולם כופין את רבו ועושה אותו בן חורין וכותב שטר על חצי דמיו וחזרו ב"ם להורות כדברי ב"ש. וכן הלכה. ומסקינן בסוגיא תנו רבנן המשחרר חצי עבדו ר' אומר קנה והוי חצי בן חורין וחכ"א לא קנה. אמר רבה מחלוקת בשטר דרבי סבר והפדה לא נפדתה או חופשה לא ניתן לה מקיש שטר לכסף מה כסף בין כולו בין חצי' דדריש והפדה לא נפדתה בפדייה ואינה פדויה. אף שטר נמי בין כולו בין חציו ורבנן גמרי לה לה מאשה מה אשה חציה לא דאין אשה מתגרשת לחצאין אף עבד נני חציו לא אבל בכסף ד"ה קנה פדוי' ואינה פדויה ורב יוסף דפליג עלייהו וס"ל דבכסף פליגי ובשטר ד"ה לא קנה תני עלה בתיובתא ומסיק דבעבד של שני שותפין אפילו רבנן מודו דקנה כי שחררי' לפלגא דהא לא שייר מידי והוי כאשה דנפקא מיני' לגמרי. אמר רבה מחלוקת כששחרר חציו והניח חציו דבעינן דניפוק כולו מיניה כאשה אבל שחרר חציו ומכר תחלה חציו או בבת אחת או נתן במתנה חציו כיון דקא נפיק מיניה כולו ד"ה קנה א"ל אביי ובכולו לא פליגי והא תני חדא הכותב נכסיו לשני עבדיו קנו ומשחררין זה את זה ותניא אידך האומר כל נכסי נתונין לפלוני ופלוני עבדי אף עצמו לא קנה מאי לאו הא רבי והא רבנן. לא אידי ואידי רבנן הא דאמר כולו הא דאמר חציו פי' רש"י בשטר האחד כתב חצי נכסי לך וכן בשני לחבירו לפיכך לא קנו דס"ל בכל אחד שחרר חציו והניח חציו, ולא מיבעיא דכי כתב ומסר לזה והדר ומסר לזה דלא קנה וכי מסר לקמא שייר פלגיה ולא קנה וכן השני לא קנה הואיל שהראשון לא קנה א"כ שייר פלגיה. אלא אפילו מסר לשניהם כאחד לא קנה דכיון דחצי נכסיו כתיב בכל חד דילמא חד פלגא כתב לתרווייהו ואיכא שיור. ואיבעית אימא לא קשיא הא דלא קנה בשטר אחד כגון כל נכסי לפלוני ופלוני עבדי דילפינן לה לה מאשה וכתב לה ודרשינן ולא לה ולחבירתה והא דקתני דקנו בשני שטרות כללא דמילתא להך שינויי כשכתב לכל אחד כל נכסיו ומסרן בבת אחת כגון שזיכה להו ע"י אחר קנו וכן אם כתב חצי נכסיו לזה ולזה חצי האחר ומסרו בבת אחת נמי קנה. ואם כתב חצי נכסיי לזה וחצי לזה ולא כתב חצי האחר לא קנו אפילו בבת אחת וזה אחר זה בחצי נכסיו לעולם קנו זה שיטת הרא"ש מתוך פי' רש"י והדין דין אמת אלא שהשיג עליו רשב"ם ואומר ששינוי הסוגי' ולא איירי בהכי דהא מדקאמר כל נכסיו משמע שמפרש בשטר שחציו שנתן לזה לא נתן לזה אלא הכל נתן לשניהם ועוד מדפליג בין אמר כולו לאמר חצי משמע דוקא אמר כולו קנו אבל חצי אפילו פירש שלא חצי אחד נתן לשניהם אלא הכל אפ"ה לא קנו, ע"כ נראה לי לפרש דרב' לטעמיה דאית לי' בפ"ק דקדושין ובמי שהוציאוהו כל שאינו בזה אחר זה אפילו בבת אחת אינו ובזה אחר זה לא קנה כיון דשייר ולא דמי לשחרר חציו ומכר חציו דהתם הוי בזה אחר זה אם מכר חציו תחלה והקשו התו' לפירושו א"כ כי אמר כולו נמי לא ליקני בבת אחת כיון דבזה אחר זה שני לא קנה כמו במקדש שתי אחיות דאינן מקודשות כיון דבזה אחר זה לא, תפסי הקדושין בשניי' אלא ודאי לא שייך כל שאינו בזה אחר זה אלא היכא שהראשון מונע את השני מלחול כמו בשני אחיות שמונעין קדושי הראשונה מלחול קדושי שניי' אבל הכא הא דלא קנה שני בזה אחר זה לאו משום דלא חזו לקנות אלא משום דכבר נסתלק הנותן ואין לו בהם כלום. וכמ"ש בתו' דלא קנה זה אחר זה לאו משום דלא חזי לקנות מכח הראשון דהא אפילו הראשון נמי לא קנה משום דשייר א"כ בבת אחת דליכא שיור קנו שניהם כאחת. עוד נראה בעיני דלא דמי הכא כלל להתם גבי קדושין דאי אפשר שיהו שניהם מקודשת יחד אלא אחת מהן מ"ה אמרינן כל שאינן בזה אחר זה כו' אבל הכא גבי מתנה אפשר שיזכו שניהם. לחצאין ויחלוקו. ואולי בזה כוונו התו' שכתבו ואין לדמות ממונא הראוי לחלוק אותו לחצאין לאיסורא. ע"כ נראים דברי הרשב"ם דחוים אף שהביאו הר"ן עוד כתב הר"ן וז"ל והרמב"ן ז"ל פי' דמשום הכי לא קנו לפי שאין עצמו בכלל חצי נכסיו שהנותן חצי נכסיו לחבירו אינו נוטל חצי בכל כלי וכלי ולא בכל שדה ושדה אלא שמין הנכסים ונוטל כחוש הלכך זה שכתב לו רבו חצי. לפ"ז ולא עשה ולא כלום ולא ידעתי מניין לו לרב דין זה שהנותן חצי נכסיו לחבירו שלא יזכה במחצית חציין ונוטל כל דבר ודבר. ואי אפשר דס"ל ז"ל דכשם שידו על התחתונה לגבי כחוש כך נמי יכול לדחותו ולומר לו לא תטול החצי בכל דבר. ולי אין צורך לכל זה. אלא היינו טעמא דחצי חצי לא מהני לפי שאין העבד משתחרר אלא מחמת השטר שנמסר בידו ובעינן שלא יהא בו שיור כלל דהא אמרינן הכותב כל נכסיו לעבדו ושייר קרקע כל שהוא אינו יוצא לחירות משום דאיכא שיורא בגט וה"נ מתוך השטר שנמסר לידו הא איכא שיורא. ואעפ"י ששטר חבירו מוכיח דליכא שיורא גבי נותן הרי הוא אינו משוחרר בשטר חבירו שלא זכה בו וכי אמרינן דשחרר חציו ונותן במתנה חציו קנה היינו כגון שנתן תחילה דהשתא ליכא שיורא בשחרור דידיה או כגון שהוא כותב בשטר שחרור עצמו שהוא נותן חציו האחד לאותו אחר ומזכה השטר לאחר בשביל שניהם וכיון דליכא שיורא בשטר שחרור קני וכן נמי היכא שכתב בכל א' מן השטרות כל נכסי כיון דליכא שיורא קני ומשחררים זה את זה. והדברים טובים וערבים:

אתמר נגחו שור יום של רבו לרבו יום של עצמו לעצמו אלא מעתה יום של רבו ישא שפחה יום של עצמו ישא בת חורין איסורא לא קאמרינן ת"ש המית מי שחציו עבד וחציו בן חורין כותן חצי קנס לרבו וחצי כופר ליורשין אמאי הכא נמי לימא יום של רבו לרבו יום של עצמו לעצמו שאני הכא דקאכלי קרנא ואלא ה"ד דלא קאכל קרנא כגון שהכהו על ידו וצמתה ידו וסופה לחזור. הניחא לאביי דאמר דנותן לו שבת גדולה ושבת קטנה שפיר משום דחשיב שבת גדולה לנזק ושור משלם נזק. אלא רבא דאמר אינו נותן לו אלא שבתו שבכל יום ויום וכדפ' בפרק החובל סימן י"ד האי שור הוא ושור אינו משלם אלא נזק ולא שבת. איבעית אימא כשהכהו אדם. ואיבעית אימא מימרא הוא ומוימרא לרבא לא סבירא ליה ע"כ הסוגיא וכתב הרא"ש וז"ל נגחו שור יום של רבו לרבו יום של עצמו לעצמו והיינו למשנה ראשונה דאי למשנה אחרונה מעשה ידיו לעצמו דמדמי ליה בסמוך למעוכב גט שחרור ונפקא מיניה נמי למשנה אחרונה כגון של יתומים קטנים דלאו בני כפיי' נינהו. או בחציה שפחה וחציה בת חורין ולא נהגו בה מנהג הפקר ודוקא היכא דלא מיכליא קרנא כגון שהכהו אדם על ידו וצמתה וסופו לחזור אבל אי מכליא קרנא חולקין. ע"כ. והנה אגב ריהטא לא דקדק כי מאחר דק"ל כרבא לגבי אביי א"כ נגחו השור או בעטו בידו וצמתה כו' לא מצינו בי' שום תשלומין א"כ הוי ליה להתחיל המימרא זו בזה הלשון אדם יום של רבו לרבו כו' כי למה לו לכתוב דין שהוא שקר מוחלט אליב' כי לא תמצא בנגחו שור ביום של רבו לרבו דממ"נ אי מכליא קרנא חולקי' ואי לא מכליא קרנא פטור לגמרי. דגבי שור לא מצינו רק מה שכתב והיכא דמיכליא קרנא שחולקין אין חלוק בין הזיקו אדם בין הזיקו שור ואם המיתו שור למשנה ראשונה או לעבד של יתומים או המית חציה שפחה כו' נותן חצי קנס לרבו וחצי כופר ליורשים פי' ראויה בזה ליתן להם ומאחר שאי אפשר לו ביורשיו זכה בעל השור ונפטר. ומסיק איבעי' להו מעוכב גט שחרור פי' כגון המפקיר עבדו או שהוא חצי עבד כו' יש לו קנס או אין לו קנס כסף שלשים שקלים יתן לאדוניו אמר רחמנא והאי לאו אדון הוא או דילמא כיון דמעוכב גט שחרור אדון קרינא ביה וכתב הרא"ש ולא איפשיטא הלכך קנס אין לו וגם כופר אין לו שהרי אין לו יורשים ע"כ. י"מ תיפוק לי' דהא לא איפשיטא אי חשבינן לי' כבן חורין או כעבד. ואומרי' דאחצי עבד וחצי בן חורין קאי וה"ק ואף חצי כופר אין לו לפי שאין לו יורשין. וא"צ לכל הדוחק הזה דאפילו אעבד שהפקירו קאי מ"מ שפיר קאמר כופר אפי' תהא נפשט' האיבעי':

מסקינן בסוגיא איבעי' להו מעוכב גט שחרור אוכל בתרומה או אינו אוכל קנין כספו אמר רחמנא והאי לאו קנין כספו הוא. או דילמא כיון דמחוסר גט שחרור קנין כספו קרינן ביה וכתבו התו' וז"ל מעוכב גט שחרור אוכל כו' הך בעיא לא אתיא אליבא דריש לקיש דריש פרק בתרא דכריתות דמסיק אליבא דרשב"ג דמעוכב גט שחרור אוכל בתרומה. א"נ יש לחלק דהתם במעוכב גט שחרור ע"י הפקר אוכל בתרומ' כמו שמותר בשפחה כדפירשנו לעיל והכא איירי בחציו עבד וחציו בן חורין. ע"כ. ולא אוכל להבין דעתם כי איך אפשר לחצי בן חורין לאכול בתרומה שהוא במיתה לזרים מכח צד חירות שבו כמו שאסור בשפחה. ויש רצו ליישב דמש"ה אוכל בתרומה מאחר שגופו משועבד לאדונו בחציו א"כ נקרא קנין כספו ואוכל שהרי אשתו נמי אוכלת משום דקנין כספו היא. ומה שאין עבד עברי אוכל בתרומה אף אחר שנרצע דהתם לא קנין כספו מקרי שהרי יצא ממנו ביובל א"כ זה שאינו יוצא ממנו בלא שחרור הוי כמו אשה שאינה יוצאה בלא גט. וא"כ למשנה ראשונה פשיטא שאוכל אלא למשנה אחרונה דאינו משועבד למלאכתו אלא שמעוכב גט שחרור מהו. וא"ל א"כ יהא נמי מותר בשפחה כמו שעבד עברי מותר זה אינו שעבד עברי שמותר בשפחה אינו מכח שעבוד שהרי מוכר עצמו אינו מותר. או אין לו אשה ובנים אינו מותר אלא גזירת הכתוב היא שעבד הנמכר בגניבתו ויש לו אשה ובנים שרבו מוסר לו שפחה כנענית. זולתה לא מצינו היתר שפחה לבן חורין ונ"ל זאת דוחק בעיני ע"כ נראה דבענין זו לא נשאלה אלא על שהפקירו ולא נתן עדיין גט שחרור. ונהי דהכא לא איפשטא מכח משנה וברייתא אכן לפי מסקנא דסוגיא דשמעתא אליבא דריש לקיש דהתם נפשטה דק"ל התם כריש לקיש כדמשמע בסוגי' שבא לישבו אליבא דכ"ע וכמו שהבאתי לעיל בריש האי פירקא כר"ל וכמה פעמים מצינו בעייא שלא נפשטה במקומה ואח"כ נפשטה מתוך הסוגיא כל זמן שלא נאמרה תיקו כמו שכתוב בפרק כיצד הרגל סימן ה'. שוב מצאתי כתב בהר"ן ואביאנו:

איבעי' להו מי שחציו עבד וחציו בן שקדש בת חורין מהו ולא אפשוט בעיא ואם קדש אשה אזלינן לחומרא. תו מסיק דרש רבה בר רב הונא כשם שמקדש חצי אשה אינה מקודשת כך חציה שפחה וחציה בת חורין שנתקדשה אין קידושיה קידושין, א"ל רב חסדא מי דמי התם שייר בקנינה הכא לא שייר בקנינה הדר אוקי רבה בר רב הונא עליה ודרש אעפ"י שאמרו המקדש חצי אשה אינה מקודשת אבל חציה שפחה וחציה בת חורין שנתקדשה קדושיה קידושין. מאי טעמא התם שייר בקניינה אמר רב ששת כשם שהמקדש חצי אשה אינה מקודשת כך חציה שפחה וחציה בת חורין שנתקדשה אין קדושיה קידושין וכתב הרא"ש והלכתא כרב חסדא ורבה בר רב הונא דסוגיא דשמעתין כוותייהו פי' מדשקלי וטרי לקמן בשמעתין אם נשתחרר כו' אי פקעי קידושין אי גמרי קידושין ש"מ דמקודשת ויש להקשות מאחר שפסק הרא"ש דקידושיה קידושין כרב חסדא ורבה בר רב הונא א"כ בעיא דלעיל דחצי עבד וחצי בן חורין שקידש לבת חורין אמאי לא אפשיטא וראיתי לפי' הר"ן למה שכתב פרק קמא דקדושין וז"ל ואע"ג דכי תפסי בה קידושין בחצי שפחה וחצי בת חורין משמע דהיינו טעמא משום דלא שייר בקנינו מ"מ נ"ל דאפ"ה לא איפשיטא בעיין מי שחציו עבד וחציו בן חורין שקידש בת חורין משום דאיכא למימר דשאני הכא דגלי קרא דכתיב והיא שפחה נחרפת לאיש וק"ל דהיינו חציה שפחה וחציה בת חורין המאורסת לעבד עברי דאלמא בת אירוסין היא. ולפיכך כתב הרמב"ם ז"ל בפרק ד' מהלכות אישות המקדש אשה שחציה שפחה וחציה בת חורין אינה מקודשת קידושין גמורין עד שתשתחרר כלומר שהיא מקודשת אבל אין חייבין עליה כאשת איש כדכתיב לא יומתו. ועוד שאם קדשה אחר לאחר שנשתחררה הרי היא ספק מקודשת כמו שיתבאר בסמוך בס"ד. ומ"מ קודם שחרור פסק דתפסי בה קידושין ובמי שחציו עבד וחציו בן חורין שקידש בת חורין פסק הרי זו ספק מקודשת. ע"כ דבריו ואני אומר בא ליישב ולא יישב דסוף סוף מאי שנא הא מהא. ע"כ נראה בעיני בשלמא אם קדש חצי' שפחה וחציה בת חורין מקודשת הואיל והוא ראוי לקדש וגם לא שייר בקנינה מקודשת. אבל חציו עבד וחציו בן חורין המקדש לב"ח דהוא אינו ראוי לקדש כלל דחציו עבד. א"כ אפשר לומר דאין קדושין חלין כלל. גם ידוע שבח הנקנה יותר מן הקונה וחליפי' בפירו' יוכיח שהן נקני' בחליפין ואין קונין בחליפין וכן עבד לר"ת דס"ל שנקנה בחליפין ואינו קונה כדלעיל וכן לענין דבר שלא בא לעולם וכן הרבה. עוד כתב הרא"ש והא דקידושיה קידושין לאו לחיובי מיתה הבא עליה אלא אשם וכן מוכח מדקאמר ואם נפשך לומר איזהו היא שפחה חרופה זו שחציה שפחה וחצי' בת חורין המאורסת לעבד עברי כלומר אלמא תפסי בה קידושין והיינו דוקא להתחייב בה אשם וכן פי' רש"י בסמוך גמרי בה קידושי ראשון ומעיקרא היה חייב עליה אשם והשתא הוי מיתה כדקאמר בתר הכי לא יומתו כי לא חופשה הא חופשה יומתו ותמי' לי למ"ד אין קידושיה קידושין האיך מצי למימר דאין חייבין עליה אשם ואפילו אי מוקי קרא בשפחה כנענית המיוחדת לעבד עברי. וכי בשביל שחציה בת חורין גריעא טפי. והר"ר מאיר הלוי ז"ל כתב דאיכא בינייהו דלמ"ד דאין קידושיה קידושין מצי מגרש לה בלא גט ומותרת לאחר. ואני אומר בודאי שהדין אמת שאינה יוצאה בלא גט מ"מ לא הי' צריך לומר דאפילו את"ל דגבי שפחה כנענית איכא אשם היינו משום דנתייחד' לו אבל חציה שפחה וחציה בת חורין שמקודשת לעבד עברי ולא נתייחדה לו אין כאן אשם מאחר שאין כאן קידושין. ועוד אפשר לומר אפילו נתייחדה לו אפ"ה אין כאן אשם הואיל שבא בתורת קידושין וסבר שיש בידו לקדשה ואי הוי ידע דלא חלו קידושיו לא הוי מייחדה לו מה שא"כ היכא שנתייחדה לשפחה כנענית:

אמר רב חסדא חציה שפחה וחציה בת חורין שנתקדשה לראובן ונשתחררה וחזרה ונתקדשה לשמעון ומתו שניהם מתיבמת ללוי ואין אני קורא בה אשה של שני מתים לומר חציה היתה לזה וחציה היתה לזה ומכח שניהם היא באה ואין מתיבמת שנאמר ומת א' מהם מי שעליה זיקת יבם אחד ולא שעליה זיקת שני יבמין כדאמרי' ביבמו' כו' ממה נפשך אי קידושי דראובן קידושין פי' התו' והרא"ש אחריהם דגמרי כשנשתחררה וקידושי דשמעון לאו קדושין ואי קידושי' דשמעון קידושין. קידושי דראובן לאו קידושין שהרי פקעו כשנשתחררה. תו מסיק איתמר חציה שפחה וחצי' בת חורין שנתקדשה לראובן ונשתחררה וחזרה ונתקדשה לשמעון רב יוסף בר חמא אמר פקעי קידושי ראשון. רבי זירא אמר רב נחמן אמר גמרי קידושי ראשון. וכתב הרא"ש ולא איפסיק הלכתא כמאן וכן רב חסדא מספקא ליה הלכך צריכה גט משניהם ואם רצו אחד מגרש ואחד נושא ואם מתו אח של האחד חולץ ואח של השני או חולץ או מייבם. ע"כ. וכתב הר"ן וז"ל וכיון דלית לן אכרעותא בין רב יוסף ור' זירא נקטינן דספיקא הוא וכן פסק הרמב"ם ז"ל אבל יש לתמוה על מה שכתב המקדש אשה שחציה שפחה וחציה בת חורין אינה מקודשת קידושין גמורין עד שתשתחרר וכיון שנשתחרר' גמרי קידושיה מדבריהם אעפ"י שלא בעל כל שלא בא אחר וקדשה בקידושי קטנה שגדלה ואינו צריך קידושין אחרי' שאנו יכול לטעון מדבריהם אעפ"י שלא בעל. ולמאי צריכים להכי והא כיון דמספקא לן אי גמרי קידושיה אי לא פשיטא שאינה יכולה להשמט ממנו ומה ענין זה לקטנה שגדלה ואם בא לומר דמדאורייתא גמרי קידושי' א"כ כשבא אחר וקדשה למה כתב שהרי זו בספק קדושין. וכבר השיגו הראב"ד ז"ל וראיתי מי שרוצה לקיים דבריו ואומר דה"ק שאם בעל לאחר שנשתחררה גמרי קדושיו כקידושי קטנה שגדלה ובעל לאחר מכאן שהיא מקודשת גמורה. ואין זה כלום אצלי דקטנה שגדלה ובעל לאחר זמן היינו טעמא דמקודשת גמורה לפי שאדם יודע שאין בקידושי קטנה כלום כדאיתא בכתובות וביבמות. אבל בחציה שפחה וחציה בת חורין כיון דתפסי בה קידושין וכשנשתחררה מספקא לן אי פקעי קידושין היכי נימא אי נימא יודע שאין קידושיה כלום וגמר ובעל לשם קידושין ומי איכא דאנן לא ידעינן ואיהו ידע. ולפיכך אין דברי הרמב"ם ז"ל במקום הזה מחוורין. ע"כ והנה מה שכתב בשם הרמב"ם וכיון שנשתחררה גמרי קידושין כו'. בנוסחאות הרמב"ם שלנו אינו כתוב כן וכן הטור לא הביאו ובודאי הוא ביאור לדברי הרמב"ם. ותדע דאל"כ היאך כתב אח"כ ואם בא לומר דמדאורייתא גמרי קידושין. והקאר"ו השיב על דברי הר"ן וכתב ול"נ דאינו קושיא דאנן אמרינן הכי אדם יודע שאין קידושין תופסין בשפחה וכשהיא חציה שפחה וחציה בת חורין ספוקי מספקי ליה אי תפסי אי לא וכשנשתחררה גמר ובעל לשם קידושין ע"כ. וחילוק זה תולה בסברא שבלב. אבל מ"מ אני אומר דאפילו את"ל דלא ידע מידי ובעל בסתם ולא לשם קידושין אחרים מ"מ גמרי קידושין הראשונים לכ"ע דאפילו למאן דאמר פקעי קידושין לא שנפקעו לגמרי אלא באם בא אחר וקידשה מפקיע קידושי' הראשונים או שמת מפקעת הקידושין לענין חליצה ויבו' אבל כל זמן שלא בא האחר ומפקיע והוא בעל ואפילו תאמר שלדעת קידושין הראשונים בעל. מ"מ נתחזקו הקידושין למפרע ולא באתי ליישב דברי הרמב"ם אלא לפסק הלכה אני אומר כן לפי דעתי:

מתניתין המוכר עבדו לגוים או לח"ל יצא בן חורין פי' אם ברח מן הגוי. או שקנסוהו ב"ד לפדות כדאמרינן לקמן דקונסין אותו לפדותו וכשיפדנו לא ישתעבד כו' וקנס חכמים הוא הואיל והפקיעו מן המצות וכן יצא לחירות מפני שהוציאו מא"י לח"ל. ובגמ' מפרש דקנסו את הלוקח ואבד דמיו לפי שאלו לא לקח זה לא יצא העבד לח"ל תו מסקינן תנו רבנן לוה עליו מן הגוי כיון שעשה לו גוי נמוסו יצא לחירות. מאי נמוסו. זמן שאם לא יפדנו לזמן פלוני שיהא חלוט לו ומסרו לאלתר לרשות הגוי אע"ג שיכול לפדותו עד זמן פלוני כיון שזלזל בתקנה והכניסו לרשות הגוי וגם קבע לו זמן להחליטו יצא לחירות מיד. וכן נמי אם לא הכניסו לרשות הגוי ולוה ע"ע למשכנו והגיע הזמן יצא לחירות אעפ"י שלא משכנו עדיין. אבל גוי שלוה מישראל על שדהו אפילו עשה לו ישראל נימוסו פטורה מן המעשר אם לא מטא זמני' או אם לוה ע"מ למשכנו לזמן פלוני אם לא יפרעהו והגיע הזמן ולא משכנו הרי הוא עדיין ברשות הגוי ופטורה מן המעשר כך מוכח מן הסוגי'. תו מסיק תנו רבנן גבאו בחובו או שלקחו סקריקין לא יצא לחירות אמר רב המוכר עבדו לפרהנג גוי יצא לחירות וכתבו התו' והרא"ש אחריהם פי' רש"י גוי אנס שהעליל עליו ונתנו לו בדמי אכפרתו ולישנא דמוכר לא משמע הכי ונראה דאפרהנג היינו כשעבדי המלך היו צריכין בהמות לעבודת המלך לוקחין הבהמות כאשר ימצאו ונתנו הדמים לבעלים ופעמים אחר שהשלימו עבודת המלך מחזירים הבהמות ונוטלים הדמים לכך בעי לדמויי למוכרן לשלשים יום ופריך מאי הוה לי' למיעבד איבעי ליה לפיוסי ולא פייס ובקל היה יכול לפייסם כיון שנתנו דמיו וגם ימצאו במקום אחר. ע"כ. בעי ר' ירמי' מכרו לשלשים יום מהו. חוץ ממלאכתו מהו. מכרו להשיאו אשה לולדות חוץ מן המצות מהו חוץ משבתות וימים טובים מהו לגר תושב לכותי ולישראל משומד מהו. פשוט מיהא חדא דתנן גר תושב הרי הוא כגוי כותי וישראל משומד אמרי לה כגוי ואמרי לה כישראל וכתב הרא"ש וכיון דלא איפשיטא לא יצא לחירות. ע"כ. והרמב"ם כתב כיון דספק הוא אם תפש העבד כדי דמיו מרבו לצאתו בו לחירות מידי הגוי אין מוציאין אותו מידו. והרמב"ם ז"ל אזל לשיטתו דס"ל כל ספיקא דדינא אי תפיס לא מפקינן מיני'. וגם הכרעתי כמותו בבעיא דלא איפשיטא ולא עמדה בתיקו. אך קשה לי איך יצא לחירות מרבו ראשון אפילו פדה עצמו מן הגוי בספק יחזור לעבדותו ואפשר לומר דהעבד יחזיק בעצמו מכח ספיקא ואל ישתעבד לרבו אכן מאחר דצריך גט שחרור מי יכוף את רבו לכך שהוא יאמר עבדו הוא ויחזור לעבדותו מאחר שספק בדבר. ע"כ נראה כדברי הרא"ש שאינו יוצא לחירות ומ"מ אינו עובד את רבו אלא מעשה ידיו לעצמו ומ"מ אי תפס רבו מדמי מעשה ידיו אין מוציאין ממנו לפי מה שהכרעתי בפ' כיצד דתפיסה מהני בספיקא דדינא בבעיא שלא נפשטה. וכתב הר"ן אע"ג דכותי לא נפשט' מ"מ ק"ל דכותי הוא כגוי כדאמרי' בפ"ק דחולין לא זזו משם עד שעשאום כגוים גמורים. תו מסיק בעי מיני' מר' אמי עבד שהפיל עצמו לגייסות ואין רבו יכול להוציאו לא בד"י ולא בדא"ה מהו שיטול דמיו ת"ש שלח ר' אמי מיני אמי בר נתן תצא תורה לכל ישראל עבד שהפיל עצמו לגייסות ואין רבו יכול להוציאו לא בד"י ולא בדא"ה מותר ליטול דמיו ומעלה בערכאות של גוים מפני שהוא כמציל מידם. וכתב הרא"ש וז"ל יראה דנשאלה שאלה זו בבה"מ על מעשה שאירע וה"ה אם לא היפל עצמו לגייסות אלא ששבוהו דכיון דאין יכול להציל מידם בשום ענין למה לא יטול דמים. ומ"ה נראה שיש חילוק ביניהם היכא ששבאוהו מכרו בדמיו שאם ב"ד אח"כ כופין אותו שיתן לו גט שחרור והוי כאילו הפקירו ואף שהוא היתה קצת באונס מ"מ לא גרע מאלו ברח מבית האסורים אחר יאוש שלא מכרו כלל שיוצא לחירות כדלעיל בסימן מ"ח אבל היכא שהפיל עצמו לגייסות אפי' מכרו אותו בדמיו מפני שלא יכול להצילו לא נכון מ"מ שכופין אותו לגט שחרור מאחר שהוא עשה שלא כהוגן ואעפ"כ נראה דיחזור לעבדותו אפי' נקני ביאוש ממנו ואע"פ שברח ונשא נפשו למות היינו דלא גזרינן שמא יפיל עצמו כדלעיל בסימן מ"ח אבל דחזינן שהפיל עצמו פשיטא שיחזור לעבדותו:

אמר ר' יהושע בן לוי המוכר עבדו לגוים קונסין אותו עד עשרה בדמיו דוקא או לאו דוקא ת"ש דאמר ריש לקיש המוכר בהמ' גסה לגוי קונסים אותו עד מאה בדמים אלמא דלאו דוקא ודחי שאני עבד דלא הדר לי' פי' דילמא תרווייהו דוקא ועבד היינו טעמא דלא קנסיה כולי האי דלא הדר למרי' בתר דפרי' לי'. אלא בהמה טעמא מאי משום דהדר' לי' לקנסי' טפי חד אלא עבד מילתא דלא שכיחא ומילתא דלא שכיחא לא גזרו בה רבנן. וכתבו הרי"ף והרא"ש דהאי לישנא עיקר לפי שהוא לישנא בתרא ושניהן דוקא קאמר ותימא אעפ"י שבגמ' נאמר בלשון דחוי כי התלמוד בעי למיפשט מר"ל דלאו דוקא עשרה קאמר גבי עבד דהא הכא גבי בהמה מאה קאמר ודחי דילמא שאני בהמה ואפשר לומר שמ"מ פסקו בהאי דיחוי כי היכי דליהוי דברי ריב"ל ור"ל דוקא. ואולי סמכו נמי אלישנא דתלמודא דקאמר אלא שאני עבד כו' וקאמר אלא עבד כלומר בלי דיחוי כלל כך הוא הדין דעבד דלא שכיחא אינו אלא עשרה בדמיו. וכתב הרא"ש וז"ל כתב הרי"ף וחזינן לי' לגאון דקאמר דלא מגבינן האי קנסא אלא בא"י אבל בח"ל לא דלא מגבינן קנסא בבבל. ותמהתי על דברי הגאון דמה ענין זה לקנסות דאין גובין בבבל דהיינו קנסות שחייבה תורה ואין גובין אותם בבבל משום דבעינן מומחין ואין סמיכות בבבל אבל אם חכמי' תקנו קנסות לעשות סיג לתורה למה לא יגבו אותם בבבל. ע"כ. ודבריו ישרים. ומסיק בעי מיני' ר' ירמי' מר' זירא מכר עבדו ומת מהו שיקנסו בנו אחריו פי' לפדותו אבל בהא לא מיבעי' לי' אם כופין את בנו ליתן גט שחרור דבודאי כופין אותו מאחר דיצא לחירות ופשיט לי' מהא דתנן שדה שנתקווצה בשביעית פי' נטלו ממנו קוצין וברקנין לייפותה תזרע למוצאי שביעית דאין זו עבודת קרקע מן התורה נטייבה פי' נזדבלה הוליך להזבל בעגלות ומשאות או נדיירה פי' ע"י דיר כה"ג בזבלה לא תזרע למוצאי שביעית דעבודת קרקע הוא וקונסין אותו והתו' פירשו נטייבה חרש בה חרישה יתירה דהוי דאורייתא ונדיירה כפי' בקונ' ומייתי ראי' מנטייבה וא"ר יוסי בר חנינא נקטינן הטיבה ומת בנו זורע אלמא לדידי' קנסו רבנן לברי' לא קנסו רבנן תו מסיק אמר אביי טימא טהרות ומת לא קנסו רבנן בנו אחריו מ"ט היזק שאינו ניכר כגון הטומאה שאינה ניכרת בפירות לא שמיה היזק וקנס רבנן הוא לדידי' קנסו רבנן לברי' לא קנסו רבנן:

פיסקא תנו רבנן המוכר עבדו לח"ל יצא לחירות וצריך גט שחרור מרבו שני והקשו התו' ה"ד אי אזיל מנפשי' איבד את זכותו כדקאמרינן בשמעתין דבעל כרחו אינו יכול להוציאו כדאמרינן בשלהי כתובות דאין הכל מוציאין וי"ל דמיד כשמכרו קנסינן ליה פן ישתדלנו לוקח בדברים לילך אחריו וכ"כ הרא"ש וז"ל ואף אם אמר איני רוצה להוציאו לח"ל אלא אני רוצה להשתעבד בו בארץ לא שבקינן ליה דחיישינן שמה ישתדלנו בדברים וילך אחריו לח"ל תו קא בעיא ליה בסוגיא בעי ר' ירמי' בן בבל שנשא אשה בא"י והכניסה לו עבדים ושפחות ודעתו לחזור לבבל מהו מי הוי הך איתתא כמוכרת עבדים לח"ל לנישואין הללו דק"ל בעל בנכסי אשתו לוקח הוי ויצאו לחירות או לא ולא איפשיטא ודינו שנפטר מן השעבוד ואסור בבת חורין עד שיתירנו אדונו שיכתוב לו גט שחרור כמו שכתבתי לעיל בסימן ס"ג. ותו מסיק אמר ר' אבהו שנו לי ר' יוחנן עבד שיצא אחר רבו לסוריא סוריא הוו ארם צובה וכח"ל היא למכירת עבדים כדתניא בפ"ק המוכר עבדו לסוריא כמוכר לח"ל ומכרו רבו שם יצא לחירות וה"מ כשדעתו רבו לחזור אבל אין דעתו לחזור איבד את זכותו תו מסיק ההוא עבדא דערק מח"ל לא"י אזיל מריה אבתרא אשכחי' אתו לקמי' דר' אמי א"ל לכתוב לך שטרא אדמי' וכתוב ליה גיטא דחירותא ואי לא מפקעינא ליה מינך מדר' אחי בר יאשי' דאמר לא תסגיר עבד אל אדוניו בעבד שברח מח"ל לא"י הכתוב מדבר. וכתב הרא"ש ומיירי בשלא מצא בא"י מי שרוצה לקנותו דבמצ' למה נזקיקנו לשחררו נהי שדרשו חכמים דאין להסגירו לאדוניו לח"ל מא"י לא יצא לחירות במה שברח לא"י הלכך אם יוכל למכרו ימכרנו ואם לא יכתוב העבד שטר לאדון בכדי דמיו וישחררנו אבל אם ירצה להשתעבד בו בא"י לא שבקינן ליה שמא ישתדלנו בדברים וילך אחריו. והכי אמרינן בפרק בתרא דכתובות שיכול למוכרו לישראל אחר. ע"כ. והנה מה שכתבנו אם ירצה להשתעבד בו בא"י לא שבקינן ליה כו' אין זה אלא סברת עצמו ואין לו הכרע כלל וכן משמע בר"ן להיפך ואי לא מפקעינא ליה מינך לאו דוקא הפקעה גמורה דאם רצה להשתעבד בו בא"י רשאי אלא לומר דלא יהיב ליה רשותא להשיבו לח"ל וממילא הוי כמופקע לפי שהוא לא יכול להתעכב בארץ ואף למכרו שם לא ימצא אלא בפחות דמיו כיון שהכל יודעים שאינו רשאי להוציאו לפיכך השיאו עצה דליכתוב לי' שטרא אדמי' וליכתוב לי' גיטא דחירותא. אבל הרמב"ם ז"ל כתב בפ"ח מהלכות עבדים ואם לא רצה האדון לשחררו מפקיעין ב"ד שעבודו מעליו וילך לו משמע לי' מילתא כפשטא דלא תסגיר עבד אל אדוניו היינו שאין מחזירין אותו לעבדות אפי' בא"י ומ"מ צ"ל שאין כופין את רבו לכתוב לו גט שחרור דא"כ אמאי אמר לו דלכתוב לו שטרא אדמי' והיינו טעמא משום דקרא לא קאמר אלא לא תסגיר כלומר אל תחזירנו לעבדות ואין צריך גט שחרור ואין כופין את רבו לכותבו לו. ע"כ ונראה בעיני דעת הר"ן עיקר שיכול להשתעבד בו בא"י עכ"פ מדאמרינן בפ' בתרא דכתובות להדי' שיכול למוכרו לשם לאחר אם כן חזינן דלא מפרשינן לא תסגיר עבד אל אדוניו לעבדות כדברי הרמב"ם:

מתניתין אין פודין את השבויים יתר על כדי דמיהם שראוים למכור בשוק בתורת עבדות מפני תיקון העולם ואין מבריחין את השבויים מפני תיקון העולם ר"ג אומר מפני תקנת שבויים. מסקינן בסוגיא איבעיא להו מפני תיקון העולם משום דוחקא דציבורא או משום דלא ליתא ולישבאוהו. ת"ש דלוי בר דרגה פרקה לברתה בתליסר אלפי דינרי. אמר אביי מאן לימא לן דברצון חכמים עבד. ולא אפשיטא. והקשו התו' והרא"ש אחריהם והא דגרסינן בכתובות פרק נערה. נשבית והיו מבקשין ממנו עד עשרה בדמים פעם ראשונה פודה משום דאשתו חשיבא כגופו יותר מבתו ועל עצמו לא תקון רבנן שלא יתן כל אשר לו בעד נפשו וכן ת"ח שנשבה בהא לא תקון רבנן כדאמרינן פרק הניזקין דר' יהושע פדה תינוק שבוי בדמים מרובים לפי שראהו חריף ומפולפל ואפשר שיהא אדם גדול וכ"ש מי שהוא כבר אדם גדול. ע"כ. והא דפודה את עצמו בכל ממון שבעולם היינו רשות אבל לא חובה אם לא בסכנת נפשות ועיין בפרק הכונס סימן ט"ו והר"ן כתב שי"א דאפי' הכי מיפשטא מדתניא בפרק נערה שנתפתתה נשבית והיו מבקשין ממנו עד עשרה בדמים פעם ראשונה פודה. פעם שני' רצה פודה רצה אינו פודה רשב"ג אומר אין פודין את השבויין יותר על כדי דמיהן מפני תיקון העולם אלמא לרשב"ג אע"ג דליכא דוחקא דציבורא כי התם דבעל חייב לפדות אין פודין כי היכא דלא ניגרו בהו. ופסק שם הרי"ף ז"ל כרשב"ג ונראה דפסק כן משום דסתם מתניתין דהכא כוותי' וליכא למימר דת"ק דהתם נמי מוד' כסתמא דמתניתין אלא דאיהו ורשב"ג בטעמא דתקנתא פליגי דת"ק סבר דמשום דוחקא דציבורא הוא ומשום הכי אמר דפעם ראשונ' פודה אפי' עד עשרה בדמי' כיון דליכא הכא דוחק' דציבורא דהא בעל חייב לפדות ורשב"ג סבר דמשו' דלא ניגרי בהו הוא דלא משמע הכי דמתני' דהכא כרשב"ג בחד לישנ' מיתנו ומדטעמ' דרשב"ג כי היכי דלא ניגרו בהו משמ' דטעמ' דמתני' נמי מש"ה הו' ות"ק דהת' לית לי' מתני' כלל הלכך בעיין מיפשט' מההי' אע"ג דלא איפשיט' הכא ואשכחן טוב' דכוותי' בעיין דלא מיפשיטא בדוכתא ומיפשיטא אדוכתא מדוכתא אחריתי דלעיל בגמ' איבעיא לן מחוסר גט שחרור אוכל בתרומה או לא ובמס' כריתות בפרק המביא אשם תלוי אסיקנא דרשב"ג סבר דאוכל בתרומ' ומשמע התם דהלכת' כוותי' וכן נראה דעת הרמב"ם ז"ל שכתב בפ"ח מהלכות מתנות עניים אין פודין את השבויים ביתר על כדי דמיהן מפני תיקון העולם שלא יהיו האויבים רודפים אחריהם לשבותן וכתב אפי' תקשי לן ההוא דאמרינן פרק הניזקין דרב יהושע פדה לאותו תינוק בממון הרבה יש לומר דמפני שהכיר בו שהוא תלמיד ותיק עשה כן שת"ח אין לנו כיוצא בו ולא חיישינן בפדיונו לאגרויי כלל אלא פודין אותו בכל מה שיכולין לפדותו והוא קוד' לפדות למלך כדאי' בהוריות ולי נראה בעיין לא מיפשט דכיון דחיישינן לדוחקא דציבורא כ"ש דאיכא למיחש לתקנת הבעל שלא חייבו חכמי' בתקנתן לפדותה יותר מכדי דמיהן ואם איתא דהוה מיפשיטא מההיא בריית' הוה לה בגמ' לאתויי הכא. אבל נראה שדעת הראשונים ז"ל היה דכיון דלא מיפשיטא ואיכא למיחש לתקל' אין פודין דשב ואל תעשה שאני. ועוד דכיון דבגמ' פשיט לה מההוא דלוי בר דרגא לא שבקינן פשטיה דתלמודא משום ספיקא דאביי דאמר מאן לימא לן ע"כ והנה מה שכתב כיון דחיישינן לדוחקא דציבורא מ"מ יכול רשב"ג שפיר לחלוק על הת"ק ולומר שאין הבעל פודה אותה יותר מכדי דמיה וא"כ לא תוכל לפשוט מרשב"ג מידי ומה שכתב עוד אבל דעת הראשונים י"ל הרמב"ם וסייעתו בפסקו לאיסור מאחר דלא נפשטא הבעיי' ונוכל לומר דמשום דוחקא דציבורא היתה א"כ במילי דרבנן למה אזל לחומרא וכתב שכן היה דעתו מאחר דאיכא למיחש לתקלה להחמיר והנה מה שכתב ועוד כו' חוזר לדבריו הראשונים דס"ל דלא כפשטא האיבעי' ואפשר דטעמא משום דוחקא דצבורא הוא וא"כ רשאי לפדות את בניו ואת קרוביו בכל ממון שירצה אכן מה שכתב דלא שבקינן סתמא דתלמוד' מפני דחוי דאביי לא הבנתי את דבריו וכי זו סתמא דתלמודא הוא אין זה אלא מה שאמרו בבית המהרש ורצה לפשוט האיבעייא ודחי שלא יוכלו לפשוט האיבעייא בשלמא אי הוה אשכחן סתמא דתלמודא בדוכתא אחריתי דהוי ס"ל הכי הוה אזלינן בתרי' למסמך עלה יותר מדברי האמוראים אבל בחד נושא לא שייך לומר סתמא דתלמודא בקושיא או בפירוקא וכל מה שכתב הר"ן הוא לפי שיטתו דפסק התם הלכה כרשב"ג אכן לפי מה שכתבתי שם דהלכה כת"ק א"כ נפשוט מיני' דטעמא משו' דוחקא דצבורא הוא ושרי בודאי לפדות משלו מי שירצה מאחר דליכא דוחקא דצבורא ע"כ צריכים אנו לדברי התו' והרא"ש דשאני אשתו שהיא כגופו ועל עצמו לא תיקן והאידנא אנשי גומלי חסדים בארץ תוגרמא והסמוכים להם פודים השבוים יותר ויותר מכדי דמיהם כי גם שמעתי שהיה בדעת אותו הצורר לתפוס גם הרא"ש תלמידו ונודע לו וברח לטוליטילא ונצול ברחמיו וברוב חסדיו. והיינו דמותרים על דוחקייהו דצבורא שלהם ה' יוסף על שכרם ופעולתם לפני ה' צפון בע"ה גם בעו"ה לע"ע נתמעטו ישראל בגולה ויש לחוס על יתר הפלטה שלא תכוה בגחלת ישראל וגם לעת הזאת מכבידים על ישראל יסורים וענויים לכופם כדי לעבור על הדת ולעשות מלאכה בשבת שלא לצורך. גם אם לא יפדו אותם איכא למיחש לרוע לבם שלא יהרגו אותם ובסכנת נפשות פודין יותר מכדי דמיהן עיין לקמן בסימן ע"א ע"כ נדבה לבם בגופם ובממונם לפדות השבויים וסייעתא דשמיא עמהם. שמעתי על מהר"ם מרוטנבר"ק ז"ל שהיה תפוס במגדול אייגזהם כמה שנים והשר תבע מן הקהלות סך גדול והקהלות היו רוצים לפדותו ולא הניח כי אמר אין פודין השבויים יותר מכדי דמיהם ותמה אני מאחר שהיה ת"ח מופלג ולא היה כמותו בדורו בתורה ובחסידות ושרי לפדותו בכל ממון שבעולם ואם מרוב ענותנותו לא רצה להחזיק עצמו כת"ח מופלג מ"מ היה לו לחוש על ביטול תורה כאשר כתב בעצמו שהוא היה יושב בחושך וצלמות בלי תורה ואורה והי' מקונן שלא היו אצלו ספרי הפוסקים והתוס' ואיך לא היה חש לעון ביטול התורה מאחר שרבים צריכים לו ובודאי דעתו היה שאם יפדו אותו א"כ יש למיחש שלא יעשו כן כל השרים לת"ח המופלג שבדור בעבור רוב הממון עד שלא יספיק ממון הגולה לפדותם ותשתכח התורה מישראל. ומ"ה אמר החסיד מוטב שתאבד מעט חכמ' היתרת מישראל ממה שתאבד חכמת התורה עיקר וזה האות שאז פסקה אותו הדבר והשמד לתפוס חכמי הגולה ותו שנינו אין מבריחין את השבויים מפני תיקון העולם רשב"ג אומר מפני תקנת השבויין ומסיק מאי בינייהו איכא בינייהו. דליכא אלא חד שבוי ת"ק חייש לתיקון העול' כולו שמא יקצפו על השבויין העתידים לבא ויתנום בשלשלאות ובחריצי' ור"ש לא חייש אלא אם כן יש שבויין אחרים עמו שמא יקצפו על השבוים ליייסרן ביסורים ולדעת ר"ת ור"י הלכה כרשב"ג במשנתינו ולדעת הר"ן והרמב"ם דלא ס"ל האי כלל הלכה כת"ק ע"כ הכרעתי בפרק נער' סימן י"ח כהרי"ף והרמב"ם:

מתניתין ואין לוקחין ספרים תפלין ומזוזות מן הגוים יותר על כדי דמיהם מפני תיקון העולם. ומסיק לקמן ת"ר מעלין בדמיהן עד כדי טרעפי"ק מאי טרעפי"ק אר"ש, איסתיר' סלע מדינה שמינית שבסלע צורי ופירשו אעפ"י ששנינו אין לוקחין אותן יותר מכדי דמיהן טעמא שלא יתנו לב וישללו ספרים אבל בדבר מועט לא מוכחא מילתא. לפ"ז לאו דוקא איסתירא קאמר אלא כלומר דבר מועט. וכ"כ הטור בסתם אס"ת שאין קונין אותה אלא בכדי דמיו ומעט יותר. וכתבו התו' מתוך פי' הקונטרס משמע דקאי גם אספרים וקצת תימא איך משוה התלמוד ספרים שדמיהן יקרים להעלות בטרעפיק כמו בתפלין ומזוזות. לכך נראה דקאי אתפלין ומזוזות. ע"כ. ומינא לכל ספר כדי עילויו וכ"כ הרא"ש להדיא ומסיק א"ל רב בודי' לרב אשי יתר על כדי דמיהן הוא דאין לוקחין הא בכדי דמיהן לוקחין ש"מ ס"ת שנמצא ביד גוי קורין בו. דילמא ליגנז קאמ' מתני' הא בכדי דמיהן לוקחין ואין מניחין אותו בידו שמא כשר הוא וגונזין אותו מספיקא. תו מסיק אר"נ נקיטינן ס"ת שכתבו מין ישרף דודאי לשם ע"ז כתבו. כתבו גוי יגנז. נמצא ביד מין יגנז נמצא ביד גוי אמרי לה יגנז מספיקא שמא הוא כתבו ואמרי לה קורין בו. ופי' התו' משום דאיכא טפי למיתלי שישראל כתבו דאין דרך גוי לכתוב, תו מסיק ס"ת שכתבו גוי תנא חדא ישרף ותני חדא יגנז ותנא חדא קורין בו לא קשיא הא דתני ישרף ר' אליעזר היא דאמר סתם מחשבת גוי לע"ז והא דתני יגנז האי תנא הוא דתני' רב המנונא ברי' דרבא מפשרוניא ס"ת תפלין ומזוזות שכתבן מסור גוי ועבד אשה וקטן וכותי וישראל משומד פסולין שנאמר וקשרתם וכתבתם כל שישנו בקשירה ישנו בכתיבה וכל שאינו בקשיר' אינו בכתיבה והא דתני' קורין בו האי תנא הוא דתני' לוקחין ספרים מן הגוים בכל מקום ובלבד שיהיו כתובים כהלכתן. ומעשה בגוי אחד בצידן שהיה כותב ספרים והתיר רשב"ג ליקח ממנו ורשב"ג עיבוד לשמן בעי כתיבה לשמן לא בעי דתניא ציפן זהב או שטלה עליהן עור בהמה טמאה פסולות. עור בהמ' טהורה כשרות ואעפ"י שלא עיבדן לשמן. רשב"ג אומר אפילו עור בהמה טהורה פסולין עד שיעבדו לשמן. אמר רבה בר שמואל בגר שחזר לסורו לסורו כ"ש דהוי לי' מין אמר רב אשי שחזר לסורו משום יראה, ע"כ הסוגיא. והנה דעת הרי"ף במה דפליגי בנמצא ביד גוי דק"ל כהאי דאמרי יגנז משום דמסיים ואמרי לה יננז דחיישינן שמא הגוי כתבו משמע דיהיב טעמא למלתי' וכן דעת הרא"ש שהביא האי בריית' דר' חנינא בריה דרבא מפשרוניא ס"ת תפלין ומזוזות שכתבו מסור גוי ועבד ואשה וקטן וכותי וישראל משומד פסולין שנאמר וקשרתם וכתבתם כל שישנו בקשירה ישנו בכתיבה וכל שאינו בקשירה אינו בכתיבה. וכתב הא דתניא לוקחין ספרים בכל מקום ובלבד שיהיו כתובין כהלכתן ומעשה בגוי אחד שהיה כותב ספרים בצידן והתיר רשב"ג ליקח ממנו. ומוקמינן לה בגר שחזר לסורו מפני יראה ע"כ. וכן דעת הר"ן וז"ל נמצא ביד גוי אמרי לה יגנז ואמרי לה קורין בו כך היא הגירסא בספרים וה"פ אמרי לה יגנז מספיקא שמא הוא כתב ואמרי לה קורין בו משום דשכיחי טפי שישראל כתבו לפי שאין דרך גוי לכתוב. אבל דרך מין לכתוב ולפי לישנא זו משמע דנקטינן כלישנא בתרא דקורין בו וכן פסק הרמב"ם ז"ל בפרק הנזכר אבל הרי"ף ז"ל כתב אמרי לה קורין בה ואמרי לה יגנז דחיישינן שמא כתבו נראה שהוא פוסק דיגנז. מיהו אפשר שאם הוחזק שבזזו גוים ספרי יהודים דתולין אותם ספרים שלהם הוי וקורין בו דבכה"ג שכיח טפי. ע"כ. ואני אומר סתמא דברייתא דלוקחים ספרים בכ"מ עלה סמכינן שהיא עיקר ורשב"ג נמי מוסיף עלה ועבד עובד' ואף דאוקמני' בגר היינו מעש' דרשב"ג ומשום קושיא דלשמה הא לאו הכי לא הוה קש' מידי א"כ לת"ק נמי לא קש' מידי דמפרשינן בי' משום דתלינן סתמ' בישראל אבל בודאי כתבו גוי דתני' קורין בו כהאי כהאי תנא אפש' שהאי בריית' ס"ל דת"ק דרשב"ג נמי איירי בכתבו גוי דומיא דרשב"ג. אבל לפי האמת דק"ל כרב נחמן ליתא להאי ברייתא דתני' קורין בו גם דברי הרא"ש שכתב דאוקמינא בגר קשה טובא דלישנא דלוקחים ספרים בכל מקום לא משמע כלל, דאיירי בגר אלא איירי בנמצא ביד גוי דתלינן בישראל ורבן גמליאל עשה נמי קולא אפילו בכתבו גוי שכשר מאחר שהוא גוי מיראה ובלב הוא כישראל תלינן נמי לומר שכתבו לשמה וכמו שפירשתי פסק הרמב"ם ודבריו עיקר וסתם פשטא דמתני' הכי משמע כדדייק רב בודי' יתר על כדי דמיהן הוא דאין לוקחין בו אע"ג דדחי לי' רב אשי דילמא ליגנז קאמר דחוי בעלמא הוא ולא סמכינן ותדע שכן הוא דאל"כ הל"ל לא ליגנז קאמר ומדקאמר דילמא כו' ש"מ דלדחיי' בעלמא קאמר. ועוד מדתני' במתני' אין לוקחין ספרים כו' ולא תני אין פודין כו' כמו אין פודין את השבויין כו' ש"מ שהוא לקיח' כשאר לקיחות דהיינו לצרכן כלומר לקרו' בו ומהשתא נמי בטלו דברי רא"ש במה שכתב וז"ל וס"ת שנמצא ביד גוי חייבין הצבור לפדותו כדי, דמיו אף ליגנז מדדייקינן יתר על כדי דמיהן הוא דאין לוקחין הא בכדי דמיהן לוקחין ש"מ ס"ת שכתבו גוי קורין בו ומשני דילמא ליגנז קאמר אלמא דצריך ליקח אותו בכדי דמיו ליגנז. ע"כ. ולפי מה שפי' שאינו אלא דיחוי ולא סמכינן עלה כלל א"כ דוקא כשהיא ראוי לקרות בה שהיא בקדושתה הוא דמחוייבים הצבור לפדותה אבל לא כדי לגונזה ונ"מ אם כתב הגוי דק"ל יגנז כה"ג אין מחויבים כלל לפדותה ומ"מ מי שמוותר בממונו ורוצה לפדותה משום שלא יקילו בה הערלים וינהגו בה מנהג הפקר ובזיון מה טוב ונעים מעשיו כתב הרא"ש מדברי התו' וז"ל מהך ברייתא דכל שאינו בקשירה אינו בכתיבה היה אומר ר"ת דאין אשה טווה ציצית ואוגדת לולב דמיפסל בעשייתה כיון דלא מיפקדא ונראה מדפסלינן בריש התכלת ציצית בגוי משום דדרשינן בני ישראל ועשו ולא גוים ש"מ דאשה כשרה ואמרינן נמי בפרק דסוכה סוכת גנב"ך כשרה. ואמרינן בפרק המוכר את הספינה דנפקא בת קלא ואמרו לו מאי עבידתייהו בההיא קרטלית' דביתהו דר' חנינא בן דוסא היא דעתידא למישדי תכילתא לצדיקים לעלמא דאתי והכא דוקא ס"ת הוא דילפינן מתפילין ומזוזה דכתיבה מכתיבה ילפינן אבל בשאר מצות לא. ע"כ. וכן דעת רוב המחברים וכן המנהג שהנשים עושים וכמו שכתב במרדכי אך כתב שמהר"ם היה מפקיד להניח לנשים לעשות ציצית ולפי שמי שפטור מן הדבר אינו פוטר את חבירו. ולפ"ז צריך לומר אשת רבי חנינא שאני ורוב מעלתה גורם שתזכה לכך כי אפשר שהיתה בעצמה נזהרת כל ימי' במצות ציצית א"נ היא לא תעשה אלא הכנה כגון טוויה ולא עשי' הציצית בכריכתן וקישורן. מ"מ נראה דאין לפוסלן כלל משום האי טעמא דכל הפטור כו' דעיקר הדבר קאי על ברכות שאם הוא פטור שאינו יכול להוציא את חבירו ותדע סוכת גנב"ך כשרה אעפ"י שהיא פטורה מן הסוכות וירא' שאף הוא לא הקפיד אלא לכתחילה ולעצמן ולא שהיה מוחה בדבר:

פסק כתב הטור וז"ל תפלין שכתבן עבד או אשה או קטן גוי וישראל משומד פסולין וכל הפסול לכותבן פסול בכל תיקון עשייתן כתבן יגנז נמצאו ביד מין ואין ידוע אם כתבן או לא יגנוזו. ביד גוי כשרים ואין לוקחין אותם מן הגוים ולא שאר ספרים ביותר מכדי דמיהם. ע"כ. והנה מה שכתב אפיקורוס וזו שינוי שנעשה בדפוס מחדש. ואינו. אלא הוא מין. ופי' רש"י כומר לע"ז שהוא אדוק בו וכן פי' אחריו הר"ן ומה שכתב יגנוזו ט"ס הוא אלא ישרפו וכן פסק הטור להדיא בי"ד גבי ס"ת. והקארו דחק ליישב בכדי ולא ידע דט"ס הוא כאשר נמצא בספרים מדויקים וכן הגיה מהרר"א מפרא"ג. אכן מה שכתב נמצאו ביד גוי כשרים זהו נגד מה שכתב בי"ד גבי ס"ת שיגנוזו והקא"רו בא ליישבו בדוחק וצ"ל ואפשר דהא דמחמרינן ואומרי' יגנז היינו דוקא גבי ס"ת שהגוי' עשויים לכתוב לצורך עצמן להתלמד בהן הילכך איכא למיחש שמא כתבו גוי ומ"ה אמרינן יגנז אבל תפלין שאין הגוים רגילין לפר שאין צריכין בהן לא אזלינן לחומרא אלא נקיטינן כמאן דמכשיו ואע"ג דבנמצא ביד מין אמרינן יגנזו התם היינו טעמא משום דדרך לכתוב איכא למיחש שמא כתבם הוא בעצמו אבל גוי לא שכיח שיכתוב נהי דבס"ת חיישינן לחומרא. בתפילין דאפילו אי משתכח מאן דידע לכתוב לא שכיח שיכתו' תפילין כיון שאין לגוים צורך בהם לא חיישינן להו וכשרים. ע"כ. ועוד יש בעיני לחלק דתפילין צריכין דקדוק היטב ואין תולין בהן והכתב הוא בדקות וצריך לכוון ראשי השורות ובקל יפול בהם טעות ופסול א"כ תלינן שהי' כתב של ישראל מה שא"כ בס"ת שהוא כתב הגסה וא"צ לכוין כ"כ וחיישינן שכתב הגוי בעצמו מ"ה יגנוזו אלא שעל כל פני' קשה לי מנ"ל לחלוק בהכי במה שכל המחברים לא חילקו ומ"מ אין לי נפקותא בזה לפי מה שפסקתי בדברי הרמב"ם דאף ס"ת שנמצא ביד גוי דכשר. ומה שכתב אין לוקחין אותם וכן ספרים יותר מכדי דמיהן השמיט דמעט יותר שרי כאשר כתב בהלכות ס"ת ואולי שגגה בעלמא היא. מסקינן בסוגיא ההיא טייעתא דאייתת חייתא פי' שק דתפילין לקמי' דאביי אמר לה יהבת לי ריש ריש פי' זוג זוג בתמרי. אתמלאה זיהרא שקלה שדתינהו בנהרא. אמר לא איבעי לי לזלזול להו באפה כולי האי. מכאן יראה שאין לומר לגוי לתנם לו בזול יותר מדאי פן יכעוס וישליכם למקום האבוד:

מתניתין המוציא את אשתו משום שם רע פי' שיצא עליה לעז זנות לא יחזור. משום נדר שנדרה ואמר אי אפשי באשה נדרנית לא יחזיר ואפילו נמצאו דברים בדאים או הנדר התירו החכם ר' יודא אומר כל נדר שידעו בו רבים לא יחזיר דאין לו הפרה ושלא ידעו בו רבים יחזיר דר' יהודא לא חייש לקילקולא אלא שלא זהו בנות ישראל פרוצות בנדרים הלכך כי נדרה נדר ברבים פריצות הוא וקנסוהו. ר"מ אומר כל נדר שצריך חקירת חכם פי' לילך לפני חכם ולבקש פתח וחרטה ואין הבעל יכול להפר לא יחזיר שמא יקלקל את הגט לאחר שתנשא לאחר ויאמר אילו הייתי יודע שחכם יכול להתיר לא הייתי מגרשה. ושאינו צריך חקירת חכם אלא הוא יכול להפר לא הצריכו חכמים לאסור עליו מלהחזירה לפי שאינה יכול לקלקל' ולומר אילו הייתי יודע בו שהרי נדר פתוח הוא והי' לו להפר ולא הפר. אמר ר"א לא אסרו זה אלא מפני זה פי' לא אסרו להחזיר זה שצריך חקירת חכם אלא מפני זה שאינו צריך דבצריך לא היה לנו לחוש לקלקול שאינו יכול לומ' אילו הייתי יודע שחכם יכול להתיר כו' דאנן סהדי דאין אדם רוצה שתתבזה אשתו בפני ב"ד לילך לפני ב"ד ולשאול על נדרה אלא מפני נדר שאינו צריך חכם אסרו את כולן שלא נאמר אילו הייתי יודע שהייתי יכול להפר לא הייתי מגרשך והלכה כת"ק דבכל ענין לא יחזיר. ומסיק אמר רב יוסף בר מניומי אמר רב נחמן והוא שאמר לה משום ש"ר אני מוציאך משום נדר אני מוציאך קסבר טעמא מאי משום קלקולא אי אמר לה הכי מצי מקלקל לה ואי לא לא מצי מקלקל לה א"ד אמר רב יוסף בר מניומי אמר רב נחמן וצריך שיאמר לה הוי יודעת שמשום ש"ר אני מוציאך משום נדר אני מוציאך קסבר טעמא מאי שלא יהו בנות ישראל פרוצות בעריות ובנדרי' הילכך צריך למימר לה הכי. ופסקו הרי"ף והרא"ש דהלכ' כלישנא קמא וכתב הרא"ש טעם לדבר מאחר דטעם דסיפא דפליגי באיילונית הוי טעם נמי משו' קילקולא וכן בפרק הבא על יבמתו גבי נשאת לרביעי והיו לה בנים דחייש תלמודא לקלקולא. ותמה אני עליהם מאחר שרגילין לפסוק בכל דוכתא כלישנא בתרא כאשר כתב הרא"ש בשם הרי"ף בפ"ק דב"ק גבי שני אחים שחלקו וכ"כ לקמן בס"פ מי שאחזו וא"כ איך פסקו הכא כלישנא קמא ולהקל והטע' של הרא"ש משום דמצינו דחיישינן לקלקולא כו' אינו מספיק דשמא גבי ש"ר לא שייך שום קלקולא כיון דמשום ש"ר מוציאה דעתו לגרש בכל ענין אפילו הוא שקר דהא כבר הוציאו עלי' ש"ר וכמו שחילקו בתו' ורשב"א כתב בחדושיו מאחר דסתמא דתלמודא מקשה מתניתין דאיילונית אמתני' דמוציא ש"ר ש"מ דסברי משום דקלקולא הוא ולא אבין מה ראי' היא זו דשמא ללישנא קמא פריך ועוד תימא רבה בעיני נהי דהטעם דחיישינן לקלקולא הוא ומ"ה פריך שפיר תלמודא לכ"ע ואף לישנא בתרא מודה דהוי דומי' דאיילונית גם בסוגיא דבפרק ב' דיבמות סימן י"ט ואביאנו לקמן מוכח להדיא דטעם משום קלקולא הוא אבל מאן לימא לן דלא הוי נמי טעמא כלישנא בתרא דאף משום פריצות נגעו וכו' דתהא אסורה בכל ענין בין אמר משום ש"ר אני מוציאך כו' אי לאו סתמא דמתני' מסייע לן דקתני סתמא בלישנ' קמא לא יחזיר משמע אפילו לא אמר לה משום ש"ר כו'. ע"כ. נראה בעיני להחמיר אף כלישנא בתרא. שוב מצאתי בדברי הרמב"ם שפסק ממש כדברי וז"ל המוציא את אשתו משום ש"ר או משום שהיא פרוצה בנדרים אומרים לו הודיעה שמפני זה אתה מוציאה כדי ליסרה ודע שאין אתה מחזירה לעול' ומפני מה המוציא את זו לא יחזירה לעול' גזרה שמא תנשא לאחר ותעשה תשובה ותהי' צנועה תחתיו ויאמר הראשון אילו הייתי יודע שכן הוא לא הייתי מגרשה ונמצא כמגרש על תנאי ולא נתקיים שנמצא הגט בטל למפרע לפיכך אומרי' לו גמור בלבך לגרשה שאין חוזרת עוד לעולם. וכן המוציא את אשתו משום איילונית או משו' שרואה דם בכל עת תשמיש ה"ז לא יחזי' לעולם שמא תינשא האיילוני' ויהיו לה בנים ותתרפא הנדה ויאמר אילו הייתי יודע שכן הוא לא הייתי מגרשה ונמצא הגט בטל ובני' ממזרים ע"כ. וכתב עליו המ"מ וז"ל רבינו פסק כלישנא בתרא לחומרא דאפי' לא אמר משום ש"ר או מפני מה. לא יחזיר. ופסק כלישנא קמא ג"כ דחייש לקלקולא כיון שאמר לה. ואפשר שהוא מפרש דלישנא בתרא מוסיף על לישנא קמא להחמיר שאעפ"י שלא אמר לה לא יחזיר ומיהו כשאמר לה ג"כ איכא משום קילקולא ולעולם לכולהו לישנא כל היכא שאמר לה מפני מה מוציאה איכא למיחש לקלקולא. ונ"ל שהביאו זה סוגיין דהתם דמשמע בהדיא דחייש לקלקולא כו'. וא"ל מאחר דס"ל דהטעם נמי משום פריצותא וא"כ אפילו לא אמר לה משום ש"ר אני מוציאך דאסור, להחזירה א"כ מנ"מ בהא דחיישינן לקלקולא וצ"ל דאיכא נפקותא במה שצריכים לומר הוי יודע שהמוציא את אשתו משו' ש"ר שלא יחזיר עולמית כדי שלא יוציא לעז. לאפוקי אם הטעם שלא יהיו בנות ישראל פרוצות אין צריכין לומר לו. אבל בהא דאמר משו' ש"ר אני מוציאך כו' ליכא נפקותא דעל כל פנים צריך הוא לומר לה משום ש"ר או נדר אני מוציאך כדי שלא יהיו בנות ישראל פרוצות ועוד אומר אני היכא שידוע שלא הית' כל ימיה נוהגת בשום פריצות בעולם אלמא אויבים הוציאו עליה ש"ר או לא היתה מורגלה בנדרים כלל ונדרה פעם אחת לדבר מצוה והוציאו עליה קול שהיא מורגלת בנדרים ואישתכח דשיקרא הוי דאז הוי שריא להחזירה מטעם דפריצות אכן מטעם דקלקולא לא יחזיר לעולם. כתב הרי"ף הרא"ש הביאו הא דאמרי רבנן המוציא משום ש"ר לא יחזיר. אם החזיר אינו מוציא. דגרסינן שלח רבה בריה דרב הונא לרבא בריה דרב נחמן ילמדנו רבינו כנס מהו שיוציא א"ל תניתו' הנטען על א"א והוציאוה מתחת ידו אעפ"י שכנס יוציא ואסיקנא ולא היא התם אולמי' אלמיה לקלא. הכא אמרינן קים לי' בקלא דלית'. ע"כ וז"ל הרמב"ם בפרק יו"ד מהלכו' גירושין המוציא את אשתו משו' ש"ר ונדר א' משום איילונית או רואה דם מחמת תשמיש אם עבר וקדשה קודם שנתקדשה לאחר לא יוציא והארכתי בזה בפרק ב' דיבמות סי' י"ט מסקינן בסוגיא לר' יהוד' דמתני' דס"ל דנדר שהודר ברבים דאין לו התרה כמה הוי רבים רב נחמן אמר שלש' ימים שנים רבים שלשה. ר' יצחק אומר עשרה כו' וק"ל כרב נחמן דשלשה קרוי רבים ואף שאין נפקותא בזה לענין נדר שהודר ברבים דק"ל דיש לו הפרה כדפירשתי לעיל בפרקין בסי' ל"ה. מ"מ איכא נפקותא. לנדר על דעת רבים דהוי בשלשה. וכתב הרא"ש מדברי התו' יש רוצים לומר דעל דעת רבים לא בעי אלא שנים כדאמרינן בפרק שבועת הדיינין אמר להם משה לישראל הוו יודעין שלא על דעתכם אני משביע אתכם אלא על דעת המקום ועל דעתי. ופי' רש"י התם דהיינו על דעת רבים ולפי טעם זה אין היתר לחרמות שעושין על דעת המקום ועל דעת הקהל. ונראה דלא אמר משה כן אלא שלא יערימו כדאמרינן גבי שבועת הדיינין משו' קניא דרבא עיין בהרא"ש ונראה דפחות מג' לא מיקרי רבים כדאמרינן הכא ע"כ. ואני כתבתי לעיל בסי' ל"ה דילפינן מהאי קרא דנדר על דעת שנים אין לו התרה כי אם ברצון אותם שנים אבל ג' אין לו התרה כלל אפי' ברצונם:

פסק ר' אליעזר סבר אין אדם רוצה שתתבזה אשתו בבית דין. מכאן הוכיח רשב"ם דאין לעשות שליח לישאל על נדרו דאל"כ מ"ט דר' אליעזר דנעשה שליח לב"ד ולא תתבזה וקשה מפ"ק דנדרים רבינא הוי לה נדרא כו' אי מיכנפי כו' משמע דעושין שליח ונראה לר"י דגרסינן נידוי פי' שנידוהו בחלום ואמרין התם דצריך עשרה בני אדם להתיר ותדע דלשון כינופיא לא שייך בשלשה ולא נראה לר"ת דלא הל"ל נידוי אלא נידוי או שמתא. להכי נראה כגרסת הסתרים. והא דקאמר רשב"ם אמאי אינו עושה שליח בב"ד ולא תתבזה לא קשה דאפילו ע"י שליח אין רוצה שתתבזה אשתו בב"ד כדמוכח פרק אלמנה ניזונית אלמנה בין מן האירוסין בין מן הנשואין מוכר' שלא בב"ד ומפרש טעמא בגמ' לפי שאין אדם רוצה שתתבזה אשתו בב"ד אע"ג דיכולה למנות שליח אינו רוצה שתתבזה ולישנא דכנופיא אשכחן שפיר כה"ג בפרק זה בורר האי אודיתא זמנין כותבין וזימנין אין כותבין. כנופיא ויתבי כותבין ע"כ. וכן פסק הרמב"ם והרא"ש הביאו בפ"ק דנזכר דאפילו שליח לא בעי רק שידע החכם שהנודר מתחרט יכול להתיר לו אפילו בלא דעת הנודר דהתרת החכם הויא כהפרת הבעל וכתב עוד וכן הורה רבינו שמעון ז"ל דאם שלח אדם חרטת נדרו בכתב לחכם דמתיר שלא בפניו והביא ראי' מההיא דהפרת בעל בפרק שני דקדושין ע"כ דבריו של הרא"ש ומשמע מדבריו דלאו דוקא דבעי כתב ה"ה בשליח שלא בכתב ואפשר רבותא קאמר דאפילו בלא שליח יש צד שיוכל להתיר לו נדרו וכגון בכתב ולאפוקי מדברי הריב"ש שכתב וז"ל במה שכתב רבינו שמעון ששלח אדם חרטתו בכתב ידו לב"ד והם מתירים לו וכן הסכים הרשב"א נוכל לומר דאף אם נאמר ע"י שליח לא בכתב ידו משום דכתב ידו הוא עדיף מע"י שליח כו' וכן יראה מדברי הרשב"א גופא שכתב בתשובה וז"ל מסתברא לן שמתירין ע"י שליח כי מה שהתירו בפ"ק דנדרים ע"י בעל לרבותא נקטוה לומר לך שאפילו ע"י הבעל שיש לחוש שמא יוסיף מדעתו מפני שהיא אשתו ומ"ה אסור כדכנפינהו איהו ואפילו הכי אי מכנפי שרי וכ"ש דאינש דעלמא ולא עוד אלא אפילו כנפינהו איהו שרי דודאי לא יוסיף דבר מדעתו. ע"כ. אלמא שאף הר"שבא שהסכים לדברי הר"ש ס"ל דמתירין ע"י שליח בלא כתב דאי איירי בכתב פשיטא דליכא למיחש להוספה. ונראה מאחר שר"ת והרשב"א ור"ש והרא"ש כולן פסקו להתיר ע"י שליח או בכתב עבדינן כוותייהו:

מתני' המוציא את אשתו משום איילונית ר' יהוד' אומר לא יחזיר וחכ"א יחזיר נישאת לאחר והיו לה בנים הימנו והיא תובעת כתובתה אמר ר' יהודה אמור לה שתיקותיך יפה מדבורך שיאמר אילו ידעתי בסופי ליתן לך כתובה לא גרשתיך. ופריך בגמרא למימרא דר' יודא חייש לקלקולא ורבנן לא חיישי לקלקולא והא איפכא שמעינן להו דתנן המוציא את אשתו משום ש"ר לא יחזיר ומשום נדר לא יחזיר ר' יודא אומר כל נדר שידעו בו רבים לא יחזיר ושלא ידעו בו רבים יחזיר אלמא ר' יודא לא חייש לקלקולא. אמר אביי ר' יודא בההיא סבר לה כר"מ וסבר לה כר' אליעזר בצריך ס"ל כר' אליעזר דאין אדם רוצה שתתבזה אשתו בב"ד הלכך לא מצי למימר אילו הייתי יודע כו' ובשאינו צריך ס"ל כר' מאיר דאמר אין הבעל טועה בנדר שבידו להפר ואינו יכול לומר לאחר זמן אילו הייתי יודע שאני יכול להפר לא גרשתיך. אמר רבא דר' יהודא אדר' יהודא קשיא דרבנן אדרבנן ל"ק ומשנינן דרבנן אדרבנן לא קשיא מאן חכמים ר"מ דאמר בעינן תנאי כפול והב"ע בדלא כפלי' לתנאי פי' רש"י שלא אמר בשעת גירושין אלא הוי יודעת שמשום איילונית אני מוציאך ולא אמר לה ואם אי אתה איילונית לא יהא גט דהשתא הוי גט אפילו אינה איילונית ולא מצי לקלקלה. ותימא לפירושו שפי' דבעינן תנאי כפול ממש א"כ מה מועיל מה שלא יחזיר מ"מ איכא קלקולא באמת ואף שלא יוציא לעז. ע"כ נראה כפי' התו' דהאי כפלי' לתנאי' לא תנאי גמור הוא אלא כפלי' למילתא שלא אמר אלא משום איילונית אני מוציאך ולא כפל למלתי' לומר אם לא היה זה הדבר כך לא הייתי מוציאך וא"כ מאחר דלית לי' לר"מ מכלל הן אתה שומע לאו אפילו לעז ליכא והכא דחייש ר"מ ללעז היינו שכפל דבריו שאמר משום ש"ר אני מוציאך או משום הנדר ואם לא היה זה הדבר כך לא הייתי מוציאך חיישינן ללעז וכאשר פי' בחידושי רשב"א בשם התו' כן יראה מלשון הרא"ש שכתב וז"ל הא דאארי רבנן יחזיר מוקי לה רבא בדלא כפלי' לתנאי' הילכך אפילו לעז ליכא ורישא בדכפלי' לתנאי' ע"כ. ומדקאמר משום לעז משמע בהדיא דתפס פי' התו' דאיכא קלקול גמור אפי' לא התנה לומר ע"ט כו' אלא דכפל למילתיה שאמר משום ש"ר אני מוציאך ואם לא היה דבר לא הייתי מוציאך וכ"כ הטור להדיא וז"ל המוציא אשתו משום ש"ר שיצא עליה או מפני שהיא איילונית או שהיא נדרנית לא יחזיר ודווקא שאמר לה משום ש"ר או משום איילונית או משום נדרנית אני מוציאך וכפל דבריו לומר אלמלא הש"ר או איילונית או הנדר לא הייתי מוציאך ואז יאמרו לו הוי יודע שהמוציא את אשתו משום ש"ר או משום איילונית ונדר לא יחזיר. אבל לא כפל דבריו יכול להחזירה והרמ"ה ז"ל כתב שאם אמר לה משום ש"ר ואיילונית ונדר אני מוציאך אע"פי שלא כפל דבריו אינו יכול להחזירה וא"א ז"ל כתב כסברא הראשונה ע"כ. ותמה עליו הקאר"ו וז"ל וכך נראה מדברי הרמב"ם בפ"י מהלכות גירושין שסתם וכתב דמוציא את אשתו משום ש"ר ומשום נדר ומשום איילוני' לא יחזיר ולא חילק בין כפלי' לתנאי' ללא כפלי'. ויש לתמוה עליה' כיון דלשנויי רומיא דמתני' דרבנן אדרבנן אוקמה רב' למתני' דאיילוני' בדלא כפלי' משמע בהדי' היכא דלא כפליה יחזיר כתב עוד וליישב זה יש לדקד' אביי אמאי לא הוה קשי' לי' דרבנן אדרבנן כי היכי דקשי' לי ד' יודא אדר' יודא כו' ומתוך כך משמע דלא קשי' לן אלא דר' יודא אדר' יודא אבל לא דרבנן אדרבנן משו' דעל מתני' דמוציא אשתו משום ש"ר אתמר והוא שאמר לה משום ש"ר ומשום נדר אני מוציאך משמע דאי לא אמר לה הכי אע"ג דידעינן בודאי דלא מגרש אלא משום ש"ר ומשום נדר יחזיר. והשתא אתיא שפיר מתני' דאיילונית דאמור בה יחזיר דההיא בדלא אמר לה משום איילונית אני מגרשך היא ומ"ה אמור רבנן יחזיר אבל דר' יודא אדר' יודא קשיא דהשתא מתני' דש"ר ונדר דעסקינן שאמר לה משום ש"ר ונדר אני מוציאך אמר רב יודא דנדר שלא ידעו בו רבים יחזיר ולא חייש לקלקולא גבי משום איילונית דבלא אמר לה כלום עסקינן חייש ר' יודא לקלקולא כו' עד דמתרץ שמואל איפוך ואביי דר' יודא אדר' יודא ורבא אתא לאיפלוגי עלי' דשמואל ועליה דאביי ואמר בדלא איפוך נמי מיתרצן שפיר אפילו את"ל דתרוייהו שאמר או תרווייהו בדלא אמר ומאן חכמים ר"מ דאמר בעינן תנאי כפול וכאן בכפליה וכאן בדלא כפליה כו' והשתא שפיר עבדו הני רבוואתא דלא כתבו הב"ע בדלא כפליה לתנאי' דההיא תירוצא לחורפא בעלמא איתמר אבל לקושטא דמילתא תרווייהו בדלא כפלי' לתנאי' וכאן באמר וכאן בדלא אמר והאריך וקצרתי כי רוב דבריו לא שלו הם כי אסורים לשמוע וכבר תמה עליו אחד מן החכמים בדורנו לומר שיבושי' כאילו לומר שרבא לחורפא בעלמא אתא לשנויי בכה"ג א"כ איך אמר לאביי וכי דר' יודא אדרב יודא קשה רבנן אדרבנן ל"ק מאחר דרבנן שפיר מיתרצא לפי דבריו דאיירי מתני' בדלא אמר כלל משום איילונית אני מוציאך אלא בודאי קים ליה לרבא דא"א לתרוצי בכה"ג דבדלא אמר כלל א"א שהיה אומר ר' יהודא לא יחזיר דהא ליכא אפילו לעז בעלמא ע"כ הוצרך לשנויי דאמר כדאמר ולא כפלי' למילת' כדפי' וא"כ הלכה כרבא לגבי אביי. וקושיות דהבל שבנה עלי' יסודו איך לא השגיח אביי בקושי' דרבנן אדרבנן אפשר דלא חש לה כי אין אנו מוכרחים לומר כל כך שחכמים דמתני' היו דרבנן דמתני' דהיינו ת"ק דאפשר ת"ק לחוד וחכמי' לחוד מ"ה לא הוצרך ליה לשנוי אלא דר' יהודא אדר' יהודא קשי' אלא שרבא חש לה וס"ל דס"ס כל ת"ק בסתמא חשבינן ליה רבנן והוי כחכמים ומ"ה צריך לאוקמ' דאיירי בדכפלי' לתנאי' ולא סגי באמר לה לחוד א"נ אפשר דס"ל לאביי דטעמא דמתני' משום שלא יהיו פרוצים כו' כאידך לישנא דרב יוסף ולא ס"ל כלל טעמא דקלקולא גבי ש"ר כדפי' לעיל ומ"ה ל"ק דרבנן אדרבנן כי אם ר' יהודא אדר' יהודא אלא בע"כ צ"ל שדעת הרמב"ם והרמ"ה דהלכה כר"י דס"ל דבאמר לחוד לא יחזיר אפילו לא כפלי' למילתא ולא קשה הילכתא אהילכתא דאנו ק"ל כר"מ דבעינן תנאי כפול היינו בעלמא אבל הכא דטעמא משום לעז בעלמא אפילו באמר לחוד משום ש"ר או משום נדר או משום איילונית אני מוציאך איכא לעז ולא מוקי לה כר"מ אלא משום דאי הוה ס"ל לרבנן דלא בעי תנאי כפול בשום מקום א"כ בכאן דאיכא משום לעז לחוד לא היה עולה על דעתם דבעי הכא כפלי' למילתיה אבל לפי האמת הילכתא כר' יהודא דלא בעי הכא שום כפילא למילתי' אפילו הוה ס"ל בדוכתא אחריתי דבעי תנאי כפול וכ"כ המ"מ להדיא דהרמב"ם ס"ל דהלכה כר' יהודא מדקאמרי מאן חכמים ר"מ כלומר ר"מ ור' יהודא הלכה כר' יהודא והשיב עליו הקאר"ו וז"ל ויש לתמוה עליו במה שכתב שהרמב"ם פסק כר' יהודא משום דאמרי' מאן חכמים ר"מ דהא כיון דשנה רבי לדר"מ וו בלשון חכמים משמע דסבר דהלכתא כוותיה בהא ועוד דאמרי' מאן חכמים ר"מ דאמר בעינן תנאי כפול וכיון שהרמב"ם סובר דהלכתא כר"מ דאמר בעינן תנאי כפול כמו שכתב המגיד בעצמו לדעת הרמב"ם בפ"י מהלכות אישות ה"ל לפסוק כחכמים במוציא משום ש"ר ונדר בין משום איילונית דבכולהו אי כפלי' לתנאי' לא יחזיר וא' לא כפלי' יחזיר ועוד דאם איתא דכר' יודא ס"ל ה"ל למפסק נמי במוציא משום ש"ר ונדר כרבי יהודא דאמר כל נדר שלא ידעו בו רבים יחזיר. ועוד דהרי"ף משמע שפוסק כחכמים שהרי כתב המשנה כצורתה סתם ואין לומר דהרמב"ם פליג עלי' דרי"ף כל היכא דאפשר הילכך כמו שפירשתי עיקר ע"כ. ואני אומ' אינו עיק' אלא דבריו עיק' תמו' וע"ק על המחפש שחפש ולא מצא הלא כתב הרמב"ם להדיא בפי' המשניות שפסק הלכה כר' יהודא וקושיו הנ"ל שהקשה אמאי לא פסק לעיל הלכה כר' יהודא נ"ל משום שדבריו בטלים לגבי ת"ק ועוד א"א לפסוק כר' יודא מאחר דאנו ק"ל דנדר שהודר ברבים יש לו הפרה כדפי' לעיל ומהשתא נמצאו דברי הרמב"ם והרמ"ה ישרים ועיקר וכן פסק הרז"ה דהיה בעל המאור ואף דברי הרי"ף כך נוטין שהביא אלו המשניות כצורתם ולא כתב בפירוש המשנה של המוציא ש"ר דאיירי בדכפלי' כו' אלא מביא לישנא קמא דר' יוסף דמפרש דאיירי באומר לה משום ש"ר אני מוציאך לחוד ואי הוה ס"ל הלכה כחכמים כדעת הרא"ש בע"כ ה"ל לפרושי דאיירי בדכפלי' כו' וא"א לפרש כמו שפירש הקאר"ו דמתני' דש"ר איירי באמר לה ומתני' דאיילונית בלא אמר לה כאשר כבר כתבתי טעות דחזינן מדרבא דבלא אמר לה כו' לא הוי פליג ר' יהודא אלא ס"ל להרי"ף מאחר דחזינן מדבריו דבאמר לה סגי ולא צריך לכפולי כו' א"כ ממילא חזינן דהלכה כר"י ולא כחכמים דסתמא דמתני' נמי ס"ל דבכל ענין אפילו בלא כפלי' למלתי', והרמב"ם כתב וז"ל וכן המוציא את אשתו משום איילונית או משום שרואה דם בכל עת תשמיש ה"ז לא יחזיר לעולם שמא תנשא האיילונית ויהיו לה בנים ותתרפא הנדה ויאמר אילו הייתי יודע שכן הוא לא הייתי מגרשך ונמצא הגט בטל והבנים ממזרים עכ"ל וכתב עליו המ"מ וז"ל וק"ק למה לא ביאר רבינו דוקא בשאמר לה דמ"ה מוציאה דהא וודאי באיילונית ליכא משום פריצותא אלא משום קלקולא אי אמר לה אין ואי לא לא ואפשר דבאיילונית כיון שהוא מום גדול סתמא כפירושו ואע"פ שלא אמר לה יכול לקלקלה ולהוציא לעז עליה ולפיכך לא יחזיר וזהו שבגמ' לא הזכירו והוא שאמ' לה גבי איילונית כו' ודבריו לא נחים לי בזה דא"כ מאי פריך, דרבנן אדרבנן נימא דהכא איירי בדלא אמר לה משום איילונית אני מוציאך וטעמא דרב יהודא דלא יחזיר משום דסתמא כפירושו. ורבנן ס"ל דלא אמרינן סתמא כפירושו ותו לא נצטרך לאוקמה חכמים כר' מאיר ודלא כהילכתא. אלא בוודאי לא מחלקינן בינייהו ודין אחד למוציא משום ש"ר ולמוציא משום איילונית וכולהו איירי בדאמר ורישא איירי בדכפלי' והכא בדלא כפלי' ואין להקשות אמאי לא פליגי מיניה וביה במוציא משום ש"ר אי כפלי' למילתא. אפשר לומר דבהכי הוה פליגי כבר בעניין האיילונית וגם משום דבעי למתני עליה שתיקותך יפה מדבורך וא"כ בע"כ צ"ל מה שכ' הרמב"ם דין האיילונית בסתם אפילו לא אמר לה סמך אדלעיל גבי מוציא ש"ר ונדר שפי' להדיא באמר לה ומ"ה כתב וכן המוציא את אשתו משום איילונית כו' כלומר דאיירי כגוונא דלעיל וכן עיקר:

מתניתין המוכר את עצמו ובניו לגוים אין פודין אותו אבל פודין את הבנים לאחר מית' אביהם כדי שלא יטמעו בין הגוים ולאו דוקא עצמו ובניו אלא אפילו בלא בניו ובניו לרבותא קאמר דאפ"ה, אין פודין אותן כי אם לאחר מיתת אביהם ולאו דוקא מוכר אלא אף לנושה מהם מסיק לקמן בסוגיא אמר רב אסי והוא שמכר ושנה ושלש פי' פעם ראשונה פודין אותן וכן בפעם שנית אבל בפעם שלישית לא. הנהו בני מיכסי פי' שם מקום דיזפי זוזי מגוים ולא ה"ל למיפרעינהו ואתו וקא גרבי להו פי' רש"י היו שבים לעבדים ע"כ פי' לפירושו וכ"ש אם היו שבים אותם בתפיסה חמורה אתו לקמי' דרב הונא אמר להו מאי איעבד דתנן המוכר עצמו כו' א"ל ר' אבא למדתנו רבינו והוא שמכר ושנה ושלש. א"ל הני מרגל רגילי דעבדי הכי. אין הפי' שגם הם היו עושין כך ג' פעמים א"כ ה"ל למימר הני הכי נמי שנה ושלש אלא ה"ק מרגל רגילי לעשות אנשים כך ופדינו אותם פעמים ושלש. אפילו אותם עכשיו לא היה להם אלא פעם ראשונה מ"מ אין פודין שהרי מוחזקים בני העיר לעשות בענין זו ומפילים לעצמן על הקהל כדי שיפדו אותן. תו מסיק ההוא גברא דזבין נפשי' ללודאי פי' אומה שאוכלין בני אדם אתא לקמי' דר' אמי א"ל פרקי. א"ל תנן המוכר את עצמו ואת בניו לגוים אין פודין אותן אבל פודין את הבנים משום קלקולא וכ"ש הכא דאיכא קטלא אמרו ליה רבנן לר' אמי האי ישראל משומד הוא דקא חזו לי' דקאכיל נבילות וטריפית. אמר להו אימא לתיאבון הוא דקאכיל. אמרו ליה והא זימנין דאיכא היתרא ואיסורא קמיה ושביק התירא ואכיל איסורא. א"ל זיל לא קא שבקו לי דאפרקינך ומתוך עובדא זו משמע דמשומד לתיאבון פודין אותו ודוקא משומד לעבירות אבל מי שיצא מן הכלל ונכנס לדתם פשיטא שאין חילוק בין להכעיס בין בשגגת אמונת בין למלאות תאותו דס"ס משומד לע"ז מיקרי, שהרי קבל עליו ע"ז והוא בכלל מורידין ולא מעלין. ועוד שמעינן היכא דהוא משומד להכעיס אפילו בעבירה אחת אין פודין אותו וכ"כ הטור. עוד שמעינן מהאי סוגיא היכא שהיא סכנת נפש פודין אותו אפילו כמה פעמים וכן איתא להדיא בטור ונראה בעיני כשם שסכנת נפש ביטל הא דאין פודין כששנה ושלש ה"ה נמי ביטל הא דאין פודין השבויים יותר מכדי דמיהן וכן המנהג. ומ"מ מי שגונב מן הגוים שדינו בתלי' אין צריכן כלל לפדותו כי הוא מתחייב בנפשו ולא דמי להאי דזבין עצמו ללודאי כו' דמשמע אי לאו דהי' משומד היו פודין אותו. אין הפי' שמכר עצמו לקטלה אלא מכר עצמו לשעבוד ולא ידע מזה עד אחר המכירה דאל"כ כל א' היה מוכר עצמו ללודאי והיו מצווים לפדותו וק"ל כשם שמצוה לפדות עבדים משוחררים כך מצוה לפדות את העבדים וכן איתא לעיל בסוגיא דמתני' דעבד שנשבה ופדאוהו כו' מצאתי בתשובה ראובן ושמעון נתפסו בידי גוים ושלחו לוי אל קהלם לבקש מהם עזר לצורך פדיונם ואמרו אל לוי לתת להם לעזר ג' זקוקים ולוי הי' חפץ יותר ולא רצו אמר לוי ברצון הב"ד להם שאינם רוצים לתת יותר וכן עשו והגיד להם מה שעלה בידם ועל זה סמכו ראובן ושמעון ונדרו לגוים הכסף וכשתבעו הקהל אמרו מאחר שלוי לא חזר אצלינו לומר שרצית' לקבל לא ניתן להם כלום. נראה דתשו' הקהל נשאר' מעל דהוי אמירתם לגבוה כמסירת' להדיו' ולא מצי הדר בי' ואפי' גמר בלבו ליתן צדקה ולא הוציא בשפתיו חייב ע"כ תשו' מהר"ר מנחם מץ ס"ט:

מתני' המוכר את שדהו לנכרי הלוקח ממנו מביא בכורים מפני תיקון העולם. כך הגרסא הנכונה מגרסת ר"ח כאשר כתבו התוס' ולא גרסינן לוקח ומביא שמשמע המוכר צריך ליקח ולהביא משום קנס כמו שפי' רש"י וכן דעת הרמב"ם כגרסת ר"ח וכן משמע בסוגיא דפריך ארבה דסבר אין קנין מהא מתני' דקתני מפני תיקון העולם הא מדאורייתא לא. ולפי פירושו דילמא תיקון העולם קאי אהא דחייבוהו ליקח ואף שרש"י נדחק לפרש מ"מ דוחק הוא דפשטא דסוגיא לא משמע הכי. ומסיק בסוגי' אמר רבה אעפ"י שאין קנין לגוי בא"י להפקיע מידי מעשר שנא' כי לי כל הארץ לי קדושת אבל יש קנין לגוי בא"י לחפור בה בורות שיחין ומערו' שנא' השמי' שמי' לה' והארץ נתן לבני אדם. ור"א א' אעפ"י שיש קנין לגוי בא"י להפקיע מיד מעש' שנא' דגנך ולא דגן גוי ומ"ס דיגונך ולא דיגון גוי והנה פסקו הרמב"ם והסמ"ג דהלכ' דאין קנין לגוי בא"י להפקיע מתרומו' ומעשרו' וממילא צרי' הישראל שלקחה ממנו להפריש דאורייתא תרומה ומעשרות וכן ביכורים. ומתני' דקתני מפני תיקון העולם מפרש תלמודא דשתי תקנות הוו מעיקרא הוו מייתי מדאורייתא כיון דחזו דקא מיקר ומזבני דסברי בקדושתייהו קיימי תקינו להו דלא ליתו כיון דחזו דמאן דלא סגי ליה מזבן וקא משתקען ביד גוים הדר תקינו להו דליתו. ופי' הרמב"ם במשנה וז"ל העיקר אצלינו אין קנין לגוי בארץ להפקיע מן המעשרות לפיכך לקח מן הגוי יביא מן התורה וכשראו החכמים שהיו מתייקרין בלקיחתן מן הגוים התקינו שהלוקח מן הגוים לא יביא ביכורים כדי שיתבאר לו שירד' מקדושתה ולא יתאוו לקנות מהם וכשראו ג"כ שזה גורם שתשאר ביד גוי ותשתקע בידם התקינו שהלוקח מהם יביא כדי שידע שאין קנין לגוי בא"י קנין גמור ולכך ישתדל בפדיית זה הקרקע מידו ולפי שהוא עומד בקדושתה ובמתנות ידועות. ע"כ. וקצת תימה על מה סמכו המחברים לפסוק כרבה נגד ר' אלעזר דהוה קשיש מיניה ובפרט מה שכתבו התו' דמתני פ"ק אין שוכרין להם בתים ואצ"ל שדות כו' שהוא דברי ר"מ ס"ל שיש קנין לגוי' ולא מצינו שחולק ר' יוסי עליו בזה אבל נראה בעיני מאחר שמצינו בפ"ק דבכורות אמר ר' יוחנן פירות הגוי שגדלו בקרקע שקנה בא"י אם נגמרה מלאכתן ביד גוי ומרחן הגוי פטורים מכולם שנא' דגנך ולא דיגון גוי משמע דוקא מירחן אבל אם גדלו ברשותו ולא מרחן חייב ש"מ דאין קנין לגוי בא"י להפקיע וא"כ בודאי הלכה כר' יוחנן לגבי ר' אלעזר שהי' תלמידו ולא דרשינן דגנך ולא דגן גוי אלא למעוטי דיגון של גוי והנה דעת הרמב"ם שאפילו תבואה של ישראל שמירת הגוי פטור תמה אני עליו דבקרא לא קא ממעט אלא בתבואה של גוי ועיין בשמעתא דבריר' בפרק שור שנגח הא דממעטינן דיגון גוי שפטור נראה דאפ"ה חייב מדרבנן כמו למ"ד שיש קנין לגוי למפקיע מ"מ חייב מדרבנן כמו שכתב הטור להדיא. אכן בזמן הזה כתב הסמ"ג אהא דמירחן גוי פטור וכתב רבינו שמשון דשמא אפילו מדרבנן פטורין בתבואה דגוי בזמן הזה הואיל ואף בתרומת ישראל אין שם חיוב מן התורה, לרבנן דר' יוסי והא דגזרינן משום בעלי כיסין בגוי שלקח מישראל וכ"כ מורי רבינו יהוד' וכן הלכה ע"כ, גוי וישראל שלקחו שדה בשותפות כתבתי בפרק ראשית הגז סי' ג':

איתמר המוכר שדהו לפירות ר' יוחנן אמר מביא וקורא, ריש לקיש אמר מביא ואינו קורא ר' יוחנן אמר מביא וקורא קנין פירות כקנין הגוף דמי ויכול לומר מראשית פרי האדמה אשר נתת לי. ר"ל אמר מביא ואינו קורא קנין פירות לאו כקנין הגוף דמי ופליגי נמי המוכר שדהו בזמן שהיובל נוהג. ר' יוחנן אמר מביא וקורא דקנין פירות כקנין הגוף דמי ר"ל אמר מביא ואינו קורא קנין פירות לאו כקנין הגוף דמי. וצריכא דאי איתמר בההיא בההיא קאמר ר"ל דכי קא נחית אדעתא דפירות קא נחית. אבל בהך אדעתא דגופי' קא נחית אימר מודי לרבי יוחנן. ואי איתמר בהא בהא קאמר ר' יוחנן אבל בהך אימר מודי לי' לר"ל צריכא והלכה כר"ל דקנין פירות לאו כקנין הגוף דמי בכל ענין והארכתי בשמעתי' גם שם כתבתי דק"ל כר"י האחין שחלקו לקוחות הן והא דבכור נוטל פי שנים בשדה החוזרת ביובל עיין בפרק איזהו נשך סימן קל"ח ע"כ. מסקינן בסוגיא אמר אביי נקטינן בעל בנכסי אשתו צריך הרשאה ולא אמרן אלא בדליכא פירא בארעא אבל איכא פירא בארעא מיגו דמשתעי דינא אפירא משתעי אקרנא וכתב הר"ן וז"ל וכיון דטעמא משום מיגו ה"ל כההיא דאמרינן בפרק מי שהיה נשוי הני תרי שותפי ותרי אחי דאית להו דינא בהדי חד לא מצי למימר ליה אידך לאו בעל דברים דידי את אלא שליחותא קא עביד ולא מצי למימר אידך אי הואי אנא התם הוה טענינא טפי. ולא אמרן דמצי למימר הרי אלא דלא הוי במתא אבל הוה במתא איבעי ליה למיתי. ואף כאן אי ליכא היא במתא או איתא ומיחתה בזה שלא ידון מחמתה. מצית למימר אי הואי אנא התם הוה טענינא טפי ומבטלת הדין לגבי קרקע ואף כשתתחייב על פי שנים עדים משום דהוה ליה כקבלת עדים שלא בפני בע"ד. ואף לגבי פירות יכולה לבטל אם נתחייב מחמת הודאת פיו וזה כלל גדול שבדין זה איכא פירא ואיתא במתא מהני כשתופסה בעדים ולא הוי כשלא בפני ב"ד דכיון דאיתא פירא בארעא חשוב כשותף. אבל ליכא במתא לא זהו דין הקרקע ולגבי פירות מהני בעדים ולא בהודאת פיו דליכא למימר שתועיל הודאתו למחצית הפירות כמו בשותף שמועיל הודאתו בחלקו שהרי אינו יכול למכור בהם כלום משום רווח ביתא והכל משועבד לשניהם. עוד כתב רבינו ז"ל אף בנכסי צאן ברזל אם איבד הדיין שלא ע"פ עדים אלא בהודאתו. יכולה היא לבטל הדין דכיון שיכול לומר כלי אני נוטלת הרי הן כשלה. אבל דנו הדין ע"פ עדים ודאי מהני אפילו ליתא במתא דאינה כשותף בנכסי צאן ברזל. עכ"ל. וזהו לשון הטור שאלה לא"א הרא"ש ששאלת ראובן שהכניסה לו אשתו שטר שיש לה על לוי והוציאו לגבותו והגבו לו ב"ד קרקע של לוי שאינה עושה פירות ורצה ראובן לבטל השומא ששמו לו קרקע של לוי בטענה שהשטר אינו שלו אלא של אשתו והיא לא הרשתו ורצה לבטל השומא כי אין הקרקע ששמו לו עושה פירות תשובה נראה לי שאין בדבריו כלום כי אם הכניסתו בנכסי צאן ברזל הרי הוא ברשותו ואין צריך הרשאה. ואם בנכסי מלוג הרי מעות הכתובים בשטר כשיוציאם מלוי יקח בהן קרקעות והוא אוכל פירות א"כ היה להן זכות בהן ומיגו דטעין בשביל חלקו טען על הכל ואם שמו לו קרקע שאינו עושה פירות אין בכך כלום כי יכול למוכרה וליקח דבר שעושה פירות. ועוד בתחילה היו עומדין המעות שבשטר ליהנות מפירותיהן. ע"כ:

אבל רב האי כתב שאין יכול לדון בלא הרשאה אלא בשיש בקרקע עצמו פירות אבל אין בו פירות צריך הרשאה אע"ג דכל דבר ראוי לימכר וליקח בהן קרקע ולאכול פירות הכי מסתברא ע"כ. וכתב מהרא"י בת"ה אשת ראובן נפלו לה מעות מזומנים בירושה ושמעון מחזיק בה בא ראובן ותובע לשמעון לדון על דבר המעות שהן נכסי מלוג אשתו. השיב שמעון לאו בעל דברים דידי את עד שתביא הרשאה מאשתך והיא בכאן ואינה תובעת אותי וראובן השיב בעל דברי' דידי את מחמת זכותי שיש לי בפירות נכסי מלוג של אשתי שהדין עם ראובן משום דבנדון דידן כ"ע מודו דאין צריך הרשאה כיון דהמעות מזומנים הן. והגאונים דלעיל דכתבו דאיכא פירי באותו קרקע לא אתי לאפוקי אלא היכא דצריך למכור הנכסי מלוג וליקח במעות קרקע והוא אוכל פירות אבל מעות מזומנים חשיבי הן כמו קרקע שיש בה פירות משום דבכל שעה מצוי ליקח לו קרקע בהן שיאכל ממנה פירות והכי מחלקין התו' משאנץ פרק נגמר הדין כו' וכתב עוד ותו נראה דאפילו אם נפלה לה שאר דברים שצריכין למכור ליקח מהן קרקע שעושה פירות והאשה כאן בפנינו ואין רוצה לחלוק עם מחזיק באותן דברים ונכסים וגם אינה רוצה להרשות את בעלה לחלוק כה"ג יכול הבעל לדון בלא הרשאה דאין לך נחית אפירא גדול מזה שאם לא יוציא מיד המחזיק נמצא שחסר הוא את פירותיהן לעולם. ותלמודא דפסק דצריך הרשאה היכא דלא נחית לפירא רוצה לומר כדפי' רש"י התם דאין לדון עמו כלום בפירות שאין לו טענה עם האשה בפירות כלל עכ"ל. משמע שאין לו שום זכות בטענת הפירות כגון אם בלאו הכי הפירות מכורין למחזיק הקרקע מן המוריש הקרקע לאשה לג' או' ד' שנים או בכה"ג שאין לו עתה שום נפקותא אם זה מחזיק בפירות אלא רוצה לדון עמו בגוף הקרקע זה צריך הרשאה אבל היכא דמצי למיטען שום נפקותא דאית ליה בהדי דמחזיק לעולם לא צריך הרשאה והדין והסברא נותנת דאל"כ איכא למיחש לעולם היכא דנפלו לה נכסים שצריכים לימכר וליקח בהן קרקע שיאכל הבעל פירות ובא אחד מקרובי' ויחזיק בהן ויעשה עמה קנוניא שלא תתן הרשאה לבעלה והיא ג"כ לא תתבענו ונמצא שישארו הנכסים בידו לעולם ומתבטל לו תקנת חכמים שתקנו לבעל פירות מן האשה ובכל מקום חיישינן לתיקון העולם ושלא לחשוב תרעומת ועולה לעקור תקנת חכמים:

פרק השולח וסליק חלק ראשון.