טוב טעם ודעת צ

כגון גר דלא חזי לברך כלל. אבל בזה דבאמת יש כאן רוב דולד מעליא הוא, לכך מן התורה הוי רשאי לברך לכך נחשב גברא דחזי ולכך אם לא יברך עתה לא יוכל לברך אח"כ כלל. לכך מברך קודם ומוכח כדעת הש"ך. והנה בכל זה יש מקום להאריך רק מאפס הפנאי כתבנו רק דרך העברה בעלמא ועיינתי בו רק רגע חדא ומה שהרגיש רו"מ על גוף ברכת כלה לטבילה דאינו רק חשש בעלמא וכו'. הנה לא ידעתי למה לא תמה על בעלת הכתם דמן התורה טהורה ואף רבנן הקילו בכמה ענינים מכח דתלינן דמעלמא בא ומ"מ מברכין, ובע"כ כיון דהוי תקנת חכמים עשאוהו בוודאי וז"פ וברור: והנה אחרי שעיינתי קצת בדבריו נשיב לו על גוף הדין. אם שפיר עבדי לברך שהחיינו על הטבילה או לא הנה נראה דודאי יפה הורה רו"מ דאין לברך ברכה זו. דעל הראשונים אנו מצטערין על ברכת שהחיינו על כסוי דם, כמה קהו בהא קהייתא הש"ך והאחרונים ז"ל והמה באו להוסיף עלינו את החדשים, ובפרט לפי דברי רמ"א אין ראיה לנ"ד לפמ"ש בספר החיים בסי' כ"ה ליישב קושית הש"ך דשהחיינו אינו שייך רק בבא מזמן לזמן, וכתבתי דבדבר שאינו שוה בכל אדם והבאה לו ע"י טרחא נחשבת כאינו שוה בכל זמן, ולכך בכסוי דעיקר חיובו מתחלה על השוחט ואינו שוה בכל אדם ובא לו ע"י טורח זה נחשב כמזמן לזמן. אבל מצוה דשייכא בכל אחד בשוה ודאי אינו מברך שהחיינו ייע"ש, וא"כ בטבילה זו דשייכא בכל הנשים ודאי לא שייך בי' ברכת שהחיינו. גם לפי מה שחלקתי שם בין ציצית לתפילין, דגבי תפילין דהוי מוכרח וחיובא עליו דוקא. לכך הוי מצות לאו ליהנות ניתנו ולא שייך ברכת שהחיינו דשייכא על הנאת האדם. אבל גבי ציצית דאינו חובת גברא. ולכך גבי מצוה דאינה מוכרחית לו ליהנות נתנו ולכך מברך שהחיינו, וכן כסוי הדם אינו חובה עליו דלא ישחוט ולא יכסה לכך שייך ביה ברכת שהחיינו. וא"כ בטבילה דהוי חובה עליה אע"ג דאשה אינה מצוה על פ"ו מ"מ מצוה על שבת יצרה. א"כ לאו להנות נתנו, ואין בו שמחה ולא שייך בזה שהחיינו. הן אמת דלפי דעת בעה"מ דס"ל במצוה דרבנן אמרינן ליהנות נתנו א"כ ה"נ כיון דעל פ"ו אינה מצוה ועל שבת הוי רק דרבנן. לכך תברך על טבילה ראשונה שהחיינו. מיהו נראה דאין לחדש בזה ברכה. דלא מצינו ברכת שהחיינו רק בדברים שהם באים בתורת קנין לאדם. ולא דרך סלוק נזק. דציצית או כסוי וכדומה, וכן כהן העומד להקריב מנחה, הכל הוי קנינים חדשים לכך נחשב בזה שמחה ושייך שהחיינו. אבל טבילה מטומאה אינו רק סלוק נזק וטפי הוה ניחא לה דלא תטמא ולא תצטרך לטבול. וא"כ כל מצות הטבילה אינו רק סלוק נזק ולא נחשב בזה הנאה לכך לא שייך בזה ברכת שהחיינו ואפי' הוי ספק אין לברך מספק. ומ"ש רו"מ בשם הב"ח דבשהחיינו לא שייך ספק ברכות להקל והביא ראיה מפ"ח דברכות בפרש"י שם וכתב שגם הצל"ח בברכות כתב כן בסוגיא דקנה וחזר וקנה וכו'. הנה על דברי הצל"ח הרגשתי בחידושי פ"ק דביצה, ולפע"ד מלבד דאין לחלק בין ברכה לברכה ואין זה אלא דברי נביאות, אך הוא תמוה מגמ' עירובין דף מ"ם ע"ב גבי מה דמבעיא שם אם אומר זמן בר"ה וי"כ ומסיק שם דאמרו ליה רבנן לר"י סבא ליזיל מר לגבי ר"ח לראות היכי עביד וראה דנקיטא ליה כסא ובירך זמן ומסיק דאומר זמן בר"ה ויו"כ. וקשה אם הי' עיקר שליחותם לר"ח לראות איך יעשו הם למה להם שליחות זה הרי מספיקא נמי ראוי לברך. ואם היו הם רוצים לידע הדין בודאי א"כ מאי קאמרי תא חזי מה קעביד, דלמא גם לו מספקא ליה ובירך מספק ומכ"ש דקשה על הסוברים דשהחיינו הוי רשות ורו"מ תמה עליהם מנא להו כן, ואני תמה ביותר דאי הוה רשות א"כ למה שלחו לר"ח לראות היכי עביד יברכו ויברכו דהרי הוי רשות, וגם מה ראיה דחזיא לר"ח דבירך דלמא משום רשות עביד כן ומאי ראיה דהלכתא הכי. והנה זה אפשר ליישב דלא לחנם נקט הש"ס מה שאמר ר"ח לר"י סבא דליוה לרטיבא רפסא ליה בדוכתא ופרש"י שם כלומר לא על חנם באת לכאן, ולמה ליה להזכיר זה אך הכוונה דבלא"ה הוי אפשר לומר דמכח רשות מברך זמן. אך כיון דר"ח הרגיש שלא לחנם בא לכאן בודאי בא לדעת הדין אם מברכין זמן או לא א"כ אדרבא אם איתא דהוי רשות הו"ל שלא לברך כדי להראות חידוש שאינו חובה, ומדבירך זמן בע"כ דהוי חוב לברך זמן. אך זה קשה דשם קאמר רשות לא קמבעיא לי חובה מהו א"כ מוכח דזמן דרגלים ודאי הוי חובה. א"כ מה לי זמן דרגלים מה לי שאר שהחיינו הבא מזמן לזמן, והיכן מצינו חיובא בזמן דרגלים יותר משאר ברכת שהחיינו. רק דהכלל כך כיון דעיקר ברכת שהחיינו הוי בדבר הבא מזמן לזמן. לכך דברים שעיקרו תלוי בזמן ואין שאר דברים גורמים לו רק הזמן לבד בזה ודאי הוי הזמן גורם חיוב לברך שהחיינו משא"כ אקרא חדתא דאין הזמן לבד גורם הברכה רק הפרי ולכך הוי רשות. וא"כ נראה במצוה שאדם מתחנך בה בתחלה כיון דזה הוי כדבר הבא מזמן לזמן. הוי ברכה זו חובה, ודוקא ברכה דשהחיינו דשייכא ביה כמה פעמים פעם אחר פעם ואינו מזמן לזמן כגון פרי וכלים חדשים הוי רשות אבל ברכת זמן דאינו רק בתחלת עשייתו להתחנך בו הוי כמו לזמן בזה ודאי הוי חובה. וכיון דהוי חובה היכי דשייך בי' ברכה דינו ככל הברכות וממילא אם נולד ספק אמרינן ספק ברכות להקל ולכך נראה דודאי ראוי לבטל ברכה זו אף דנהגו בה לא עדיף זה מכמה ברכות שהובא בראשונים ובטלום. ובפרט מה דלא נהגינן בשום מקום בטלה דעתן אצל כל אדם. ובענין שאלתו השניה מה שנהגו הכלות להדליק נרות בחול ולברך הנה זה א"צ לפנים דהוי דברי בורות ומ"ש אחד הטעם דיו"ט שלה וגם בחתונה מצוה להדליק נרות. הנה דבר זה מביא לידי גיחוך גדול והבל יפצה פיהו. ולא הוי כדאי שרו"מ יעלה זאת בכתב והאיש הזה בדה לו דברים מלבו וישתקע הדבר ולא יאמר. והנה עפ"י דברינו לעיל נתיישב לשון הירושלמי דברכות שכתב דכל הקידושין בעי קידושין בברכה חוץ מקידושין בבעילה ייע"ש. והנה לא נודע הטעם מ"ש קידושין בבעילה ונדחק הה"מ שם ליתן טעם בדבר. והוא דוחק גדול. ובפרט דאין הדין כן דהא אפילו ק"ש מותר לקרות כשהוא עם אשתו והופך פניו ממנה. ומה טעמא לא יהיה רשאי לברך ברכה כה"ג. והנה בפשיטות הוי נראה כוונתם לשיטת הרמב"ם דס"ל בהל' ברכות דעל איסור ואפילו איסור דרבנן אין מברכין כלל. וכן פסק באו"ח סי' קצ"ו ויליף לה ממ"ש בש"ס הרי שגזל סאה חיטין וכו' אין זה מברך אלא מנאץ א"כ ה"נ כיון דאסרו רבנן לקדש בביאה ורב מנגיד למאן דמקדש בביאה לכך אסור לברך עליו. וזה כונת הירושלמי שלא לברך כלל על קידושי ביאה, ואף אם נפרש כונת הירושלמי כהבנת הה"מ דכונתו הוי שאין מברכין עליו מקודם לעשייתן נראה דא"ש מאוד עפמ"ש לעיל, דלכך ס"ל להרמב"ם דמברכין עובר לעשייתן ולא חיישינן שמא תחזור בה, מכח דסמכינן אחזקה דשארית ישראל לא יעשו עולה א"כ תינח היכי דהוי הקידושין בהיתר אז חזקה דמסתמא לא תחזור בה, לכך מותר לברך עובר לעשייתן אבל היכי דהוי הקידושין דרך עבירה לו יהא דהוי עבירה דרבנן, עכ"פ הוא נגד חזקת כשרות, וא"כ יש לאוקמא בחזקת כשרות להיפוך דמסתמא תחזור בה ולא תרצה לעבור על איסור דרבנן א"כ שוב סלק חזקה נגד חזקה ושפיר חיישינן שמא תחזור בה, לכך אין לברך עובר לעשייתן בזה כן נראה כונת הירושלמי. והנה בזה א"ש מה שהרמב"ם השמיטו והה"מ נדחק בדבר ולפע"ד א"ש דיש לומר כך. דהנה הרמב"ם וטוש"ע כולם כתבו בסי' כ"ו בא"ע דהמקדש בביאה מכין אותו מכות מרדות משמע אבל לא אותה משמע שאין עליה שום איסור. והנה בהשקפה ראשונה תמהתי מנ"ל כן. ודלמא כונת הש"ס דמכין שניהם, ואחר החיפוש ראיתי בספר ישועות יעקב שהרגיש בזה, וכתב דהרמב"ם למדו ממ"ש ביבמות דף קי"ח במקדש אחת מה' נשים וא"י איזו קידש דקונסין אותו ליתן כתובה לכל א' מכח דעביד אסורא דקידש בביאה וע"ש ולמה אין קונסין אותה בע"כ דאין עליה איסור רק עליו ייע"ש והנה לפ"ז נראה דהנה קי"ל הנושא חייבי לאוין בהכיר בה יש לה כתובה ושניות דרבנן אין להם כתובה, ופליגי ביבמות דף פ"ה בטעמו דרשב"א ס"ל דהללו דאורייתא ואין צריכין חיזוק והללו דרבנן וצריכין חיזוק ורבי ס"ל הטעם מכח דבח"ל שפוסל אותה הוא מרגיל אותה ושניות דרבנן שאין פוסל אותה היא מרגילתו לכך אין להן כתובה. והנה אנו קי"ל כרבי מכח מרגילתו עיין בא"ע סי' קט"ז. והנה ראיה הנ"ל להרמב"ם לא יהיה רק לפי מה דקי"ל דהוא מרגילתו, א"כ במקדש בביאה דלא פסל אותה היא מרגילתו והוי להו לקנוס אותה כמו בשניות, בע"כ מוכח דמקדש בביאה לא הוי איסור עליה רק עליו, אבל לטעם רשב"א מכח דרבנן צריך חזוק אין זה ראיה דיש לומר כל מה דאפשר לעשות יותר חזוק לדרבנן עשו ולכך במקדש אשה אחת אם יתן כתובה אין זה קנס דכן מגיע מן הדין לכך עשו חזוק דאין לה כתובה, אבל במקדש אשה אחת מה' נשים וא"י איזו קידש הוי להיפוך אם נקנוס אותה דאין לה כתובה הוי הקנס רק לאשה א' וכתובה אחת דהמותר מדינא אין להם כתובה דלא קדשם, אבל אם נקנוס שיתן כתובה לכל א' אף אם יהיו חמש בספק או אלף יתן כתובה לכ"א לכך הוי טפי הקנס שיתן לכ"א והוי חיזוק יותר, ויש לומר דלעולם הוי איסור דביאה גם עליה, וא"כ א"ש דהירושלמי כדעת רשב"א דהטעם הוי משום דהא דאורייתא והא דרבנן וממילא יסבור דהאיסור דמקדש בביאה הוי גם עליה, א"כ אסור לברך