טוב טעם ודעת פט

אם הדין עמו והנני להשיבו על סדר דבריו בפרט. הנה הביא דברי התב"ש סי' כ"ח שכתב לדחות ראיות האחרונים שאין מברכין שהחיינו על הכסוי כמו דאין מברכין על אירוסין ונשואין וע"ז דחה התב"ש דשאני קידושין ונשואין דאפשר דתיהדר ביה האשה והדבר תלוי בדעת אחרים, וע"ז תמה עליו רו"מ דא"כ איך מברכין ברכת אירוסין ונשואין קודם המעשה ניחוש שמא תחזור בה, ומה"ט ס"ל להראב"ד באמת כן דמברכין אח"כ יע"ש בפ"ג מה"א אבל אנן דנוהגין כהרמב"ם דמברכין קודם בע"כ לא חיישינן להך חששא ותמה מאוד על התב"ש. וכתב דהרמב"ם למד כן מפ"ק דפסחים דלא חיישינן דלמא מקלקלא דא"כ תקשה מילה נמי ייע"ש ומזה מוכיח הרמב"ם דלא חיישינן לקלקול. הנה גוף הדבר שמזה למד הרמב"ם מבואר כן במגדול עוז שם במקומו ובאמת דברים תמוהים הם. דבשלמא כל הני דתולין בדעת עצמם אין לחוש לקלקול דרוב המצוין אצל שחיטה ומילה מומחין הם והרי אפילו נגד איסור נבלה דבהמה בחייה בחזקת איסור עומדת סמכינן על הך חזקה דרוב מצוין מכ"ש לענין ברכה לבטלה דלא אתחזק איסורא להיפוך משא"כ בקידושין דהדבר תלוי ביד אחרים, ואפשר דכונתו ודאי עפ"י הרוב לא הדר בהו וכדחזינן כן באמת רק דהוי סברא לומר דמכח חומר לא תשא ניחוש למיעוטא או כיון דאפשר לברוכי אח"כ לא נסמוך ארובא לכן הביא ראיה דהרי חזינן דבשחיטה ומילה סמכינן ארובא גם לענין ברכה כן, ה"נ בזה סמכינן ארובא. גם מ"ש המגדול עוז שם דל"ד למילה דמילה עבידא דמקלקלא וכו' דבריו תמוהין דהרי הש"ס מסיק דלא חיישינן במילה לקלקול. ועל הראב"ד יש לתמוה שם שכתב דזה הטעם לברכת האב שמברך להכניסו בבריתו של אברהם אבינו וכו' משמע דס"ל דחיישינן במילה לקלקול ובש"ס מפורש דל"ח ליה, אך נראה ליישב הענין כך דודאי בברכה שמברכין על גוף עשיית המצוה כגון על השחיטה ומילה וביעור חמץ דבזה בעינן דוקא שיהא עובר לעשייתן בזה נחשב כלא אפשר בע"א דאף דאפשר לברך אח"כ מ"מ מצוה זו להיות עובר לעשייתן לא יקיים ונחשב כא"א בענין אחר ולכך כיון דלא אפשר סמכינן ארובא דרוב מצויין אצל מילה מומחין הם ולא חיישינן לקלקול משא"כ ברכת להכניסו בברית שהוא שבח והודאה לו י"ת ושבח זה תמיד שייך בכל עת וזמן וכמ"ש הב"י בשם ר"ת כן בפירוש ולכך לא שייך בזה עובר לעשייתן. ואף דמלשון הט"ז ביו"ד סי' א' משמע דגם בברכת השחיטה הוי כן אינו נראה ודברי הראב"ד יהיו תיובתא שמוכח ממנו להיפוך דאל"כ קשיא מ"ש ברכת על המילה מברכת להכניסו בע"כ דהני ברכות שמברכין עליהם בלשון על וגם מזכיר גוף המעשה ודאי הוי הברכה על גוף המעשה לא הודאה על האיסור המונע וכמו בברכת להפריש תרומה שכתב הט"ז וכן ה"נ השחיטה והמילה הוי הברכה על גוף המעשה ולכך בעינן שיהיו עובר לעשייתן משא"כ ברכת להכניסו דאינו רק שבח והודאה ושייך בכל עת וזמן לכך לא בעינן בזה עובר לעשייתן רק מ"מ הוי ראוי לברכו בתחלה כמו דאי' ביבמות שהויי מצוה לא משהינן וזריזין מקדימין למצות, אך בזה כיון דעכ"פ יש לחוש למיעוטא דלמא מקלקל וכל היכא דאיכא לברורי לא סמכינן ארובא לכך מברך. אח"כ ולכן נראה דבזה פליגי הרמב"ם והראב"ד לפמ"ש הט"ז דלכך באירוסין החתן מארס והרב מברך מכח דהוי ברכת הודאה ושבח על איסור עריות וכו' וא"כ הרמב"ם לשטתו שם שכתב דצריך לברך החתן בעצמו הוא או שלוחו אם שלוחו מקדש, א"כ ס"ל דהברכה הוי על גוף המעשה כמו שחיטה ומילה לכך בעינן עובר לעשייתן ולכך לא נחשב אפשר לברורי לכך סמכינן ארובא ומברך קודם אבל הראב"ד שתמה עליו מכח מנהגינו דאין אנו נוהגין כן היינו דאנו נוהגין שאחר מברך ובע"כ דאנו מחזיקין דאינו ברכת גוף המעשה רק הודאה ושבח וכמ"ש הט"ז א"כ לא שייך בו עובר לעשייתן לכך נחשב אפשר לברורי ולברך אחר כך. לכך מדמה לה לברכת להכניסו. ובזה חיישינן למיעוטא דלמא הדרה בה. והנה בזה ממילא נסתלק תמיהת רו"מ על התב"ש, דבשלמא שהחיינו דבאה על שמחת לבו של אדם בזה שפיר כתב דעכ"פ אין שהחיינו באה רק על שמחת אדם בלבו ולו אין שמחה דלמא הדרא בה. אבל ברכת אירוסין ונשואין אפי' אם תהדר בה אין כאן ברכה לבטלה כיון דהוי ברכת הודאה ושבח, ושייך בכל עת וזמן רק שחכמים קבעוהו בשעת נשואין. אבל ברכת שהחיינו דאין לו מקום רק בשעת שמחתו ואם תחזור בה לא יגמר השמחה והוי ברכה לבטלה. וא"ש דמה שאנו נוהגין כהרמב"ם לא מטעמיה דל"ח שמא תחזור בה, רק מכח דנוהגין דאחר מברך, ובע"כ הטעם דאנו מחזיקין זה לברכת הודאה בעלמא. ולכך אין כאן חשש ברכה לבטלה ממ"נ. ועוד בר מן דין נראה דא"צ לומר דהרמב"ם למד כן מפ"ק דפסחים רק ש"ס מפורש הוא בפ"ב דקידושין גבי הוא אמר לקרובי וכו' ומסיק הש"ס התם דלא חיישינן שמא חזר בו ונתרצה לקרובו, מכח דשארית ישראל לא יעשו עולה ולא ידברו כזב, וקי"ל כן בא"ע סי' ל"ז. וא"כ אם להתיר א"א לעלמא ולבטל קידושין השניים סמכינן ע"ז דשארית ישראל לא יעשו עולה ולא חיישינן לחזרה, מה"ת ניחוש לענין ברכה לדלמא תחזור בה. ולכך מזה למד הרמב"ם דלא חיישינן לחזרה. ואין לומר דזה דומה לשמא מת לא חיישינן שמא ימות חיישינן כן ה"נ התם לחוש שמא כבר חזר בו בזה סמכינן אחזקה דשארית ישראל. אבל כאן החשש שמא תחזור בה בזה לא סמכינן אהך חזקה. מיהו ז"א דהתוס' כתבו שם בקידושין דדוקא משום דסופו למות אמרינן כן, אבל בעלמא אין לחלק. א"כ לא חיישינן בזה לחזרה. וזה הוי כונת התב"ש דבשלמא בברכת אירוסין ונשואין דעיקר החשש הוי משום ברכה לבטלה, בזה אזלינן בתר החזקה ורובא דלא הדרא בה משום דשארית ישראל לא יעשו עולה אבל ברכת שהחיינו דבלבו הדבר תלוי אם שמח לבו או לא, א"כ ברכה התלוי בלבו של אדם שפיר אמרינן דעכ"פ הוא אינו שמח דהוא חושש למיעוטא דלמא תהדר בה. לכך לא שייך לו ברכת שהחיינו וז"ב לפענ"ד. והנה בזה נראה דפליגי הרמב"ם והראב"ד בפלוגתת התוס' והפוסקים אם מברך ברכה לבטלה אם עובר בלא תשא או לא. דדעת התוס' דדרך ברכה לא שייך לא תשא ואינו רק דרבנן וכן דעת הרמב"ם. ולכך כיון דאין בזה רק חשש דרבנן לא חיישינן לדלמא הדרא בה. דמה לענין אשת איש דאורייתא סמכינן על חזקה דשארית ישראל מכ"ש על חשש לא תשא דהוי רק דרבנן דסמכינן על החזקה. אבל הראב"ד סובר דלא תשא הוי דבר תורה אפי' דרך ברכה. ולכך הוי להיפוך דנהי נגד איסור א"א סמכינן על הך חזקה דשארית ישראל. אבל משום חומר לא תשא לא סמכינן על זה. וכמו שנסתפק הפמ"ג בפתיחה אם סמכינן על ס"ס נגד חומר לא תשא, ה"ה חזקה ורובא לא מהני בזה. ועכ"פ דברי התב"ש נכונים בזה ולק"מ עליו קושית רו"מ מברכת אירוסין ונשואין וק"ל ומה שהרגיש רו"מ על הי"מ בדברי התוס' בפ"ק דפסחים ד"ה חוץ מטבילה וכתב דזה סותר דברי הגמרא שם. הנה זה כבר נתיישב בדברינו לעיל דבשלמא לענין חשש קלקול בזה לא חיישינן לקלקול דכמו דרוב מצויין אצל שחיטה מומחין גם לענין מילה ותקיעת שופר אמרינן כן אבל לענין בעיתותא דמיא ממנע ולא טביל בזה אין כל המימות שוין ולא כל השעות שוין, לכך לא שייך בזה רובא וחזקה לכך חיישינן שפיר דלמא מכח ביעתותא דמיא לא טביל וז"פ. ומה שהקשה רו"מ משבת דף קל"ו על מה דקאמר שם ממהל היכי מהלינן ממ"נ וכו' אי נפל הוא מחתך בשר בעלמא הוא וע"ז הקשה דאכתי איך יעשה עם הברכה, ובזה האריך לפלפל אם מברכין על ספק תורה וכו'. ובאמת אין התחלה לקושיא זו. דהרי מן התורה ודאי אין חשש כלל דרוב נשים ולד מעליא ילדן כמפורש בש"ס ופוסקים. אבל עיקר החשש נפל בזה אינו אלא מדרבנן. וא"כ א"ש דבשלמא לענין מילה גופה דאפשר לברורי ולהמתין עד שיצא מכח ספק נפל, לכך פריך שפיר היכי מהלינן. ומשני דמהלינן ממ"נ וכיון דמהלינן ממילא מברך דאזלינן בתר רובא דולד מעליא הוא ושוב לא נחשב אפשר לברורי כיון דאם לא יברך עכשיו לא אפשר לברך אח"כ כיון שכבר מל לכך אזלינן בתר רובא. ואין לומר דמשום הברכה גופה נמתין עד אח"כ, ז"א דודאי בשביל החשש ברכה לבטלה אין לבטל מצות ביום השמיני ימול וכל מה דמפורש בתורה אין ביד חז"ל לאסרו וכן כתב הט"ז בה' ר"ה כעין זה ייע"ש. ועוד אם ניחוש לברכה לבד מעולם לא יברכו בשמיני, או לא ימולו בשמיני אפי' בחול א"ו בזה לא חששו ואזלינן רק בתר גוף הדין דמהלינן ליה וכיון דמהלינן ממילא הוי לענין ברכה לא אפשר, דשוב לא יברך אח"כ ולכך אזלינן בתר רובא. והנה מדברינו הנ"ל היה נראה להביא ראיה לדעת הש"ך בסי' י"ט. דהיכי דהוי ראוי לברכה תחלה ולא בירך לא מהני לברך אח"כ דאל"כ קשיא הרי חזינן דהש"ס קאמר ממהל היכי מהלינן ומאי קושיא דלמא במקום מצוה לא העמידו חז"ל דבריהם ואזלי' בתר רובא אלא ודאי כיון דאפשר לברורי לא סמכינן ארובא, וקשה הרי לא אפשר לברורי דיבטל מ"ע של וביום השמיני ימול, ובע"כ נהי דיבטל המצוה בזמנו כיון דאפשר למול אח"כ נחשב אפשר לברורי, וא"כ למה רפ"ק דפסחים קאמר כל הברכות מברך עובר לעשייתן ולא חיישינן לקלקולא בע"כ דאזלינן בתר רובא דרוב מצויין מומחין הן. ובע"כ מכח דבעינן עובר לעשייתן נחשב ליכא לברורי, ולמה יהיה נחשב מעלת עובר לעשייתן דהוי רק דרבנן יותר ממעלת ביום השמיני דהוי מן התורה, ובע"כ דמילה כיון דעכ"פ גוף המצוה יוכל לקיים נחשב אפשר לברורי. אבל לענין עובר לעשייתן דאם לא יברך עכשיו לא יברך אח"כ לכך נחשב ליכא לברורי. ואף דהיכי דלא חזי קודם יוכל לברך אח"כ, היינו