תורת חסד רנד

דפריך הגמרא אמתני' דכל הזבחים שנתערבו כו' וליבטלו ברובא. ומוכח מזה כדברי התוספות דאע"ג דאם יתבטלו יהיו ג"כ חזו להקרבה אח"כ והוו בגדר עולין שאין מבטלין זא"ז מ"מ כיון דכל שלא נתבטל פסול להקרבה לא הוי עולין ובטילי שפיר ושרי להקריבן. ובתר מעיקרא אזלינן בזה. מיהו כ"ז לשיטת התוס' שם דס"ל דכבש שלם הוי חהר"ל. ומפרשים שם בקושיית הגמ' דפריך וניבטלו ברובא היינו מדקתני כל הזבחים ואף עוף בכלל דאינו חהר"ל וע"ז פריך דליבטלו ברובא. ולפירושם מוכרח דקושיית הגמרא וליבטלו ברובא היינו דיהיו מותרים להקרבה עי"ז. דל"ל דקושיית הגמרא דאמאי ימותו ולא ירעו עד שיסתאבו. דז"א. כיון דקושיית הגמרא קאי אעופות שנתערבו ואין רעייה בעופות. ולפ"ז מוכח מהכא כשיטת התוס' הנ"ל דאע"פ שאם יתבטלו יהיה חזי להקרבה ואין עולין מבטלין זא"ז מ"מ כיון דכל שלא נתבטלו לא חזי להקרבה לא הוי עולין ובטיל שפיר. אך אם נימא כדעת הרשב"א דס"ל דכבש שלם לא הוי חהר"ל. א"כ ניחא בפשיטות דקושיית הגמרא וניבטלו ברובא לא קאי כלל אעופות רק אבהמות ומשום דבהמה שלימה לא הוי חהר"ל. ולפ"ז שפיר י"ל בקושיית הגמרא דניבטלו ברובא היינו דאמאי ימותו ירעו עד שיסתאבו. אבל להקרבה יהיו אסורים משום שאין עולים מבטלין זא"ז. וכל היכא שאם יתבטל יהא חזו להקריבו והוי עולין שוב ממילא א"א לו להתבטל בכה"ג להתירו עי"ז להקרבה. ולא אזלינן בתר מעיקרא כלל. והתוס' דס"ל דבתר מעיקרא אזלינן בזה זהו מוכרח לשיטתם משא"כ לדעת הרשב"א הנ"ל. ובעיקר הך מילתא נראה דזה תליא בטעמו של דבר דעולין אין מבטלין זא"ז דלפמ"ש הר"ן בנדרים (דנ"ב ע"א) דטעמא דעולין אין מבטלין זא"ז הוא משום השתוותם ששניהם כשרים לזריקה וה"ה בעלמא בדברים השוים ג"כ והוא מין במינו לא בטיל משא"כ בשני דברים החלוקים זה מזה שזה איסור וזה היתר אף דבעצם הוי מין במינו בטיל לרבנן דר"י. ולפ"ז ממילא י"ל דאם קודם הביטול לא חזי להקרבה שפיר בטיל אע"ג דאם יתבטל יהיה מותר להקריבו. וכמו באיסור שבטל בהיתר אע"ג דכשיתבטל האיסור נעשה ג"כ היתר. משא"כ להחולקים. על הר"ן וס"ל דבעלמא אף שני דברים ששוים לגמרי מבטל אחד את חבירו רק בעולין ע"ג המזבח גזירת הכתוב הוא שלא יהיה בהן תורת ביטול כלל. ממילא י"ל דאע"ג דמעיקרא לא חזו להקרבה רק דכשיתבטל יהיה חזי להקרבה ג"כ לא בטיל דא"א שיוכשר להקרבה ולהעלותו למזבח ע"י ביטול שיתבטל ברוב. וכמבואר. ומעתה לפ"ד הרשב"א שביארנו דלדעתו שפיר י"ל דכל היכא שעל ידי הביטול יהיה חזי להקרבה הוי בכלל עולין ואין מבטלין זא"ז וכנ"ל. ולפ"ז י"ל בסוגיין דהא דלא בטיל הפסח הבע"מ ברובא משום שהאימורין הוו עולין ואין מבטלין זא"ז. ומאחר דא"א להקטיר האימורין ממילא הבשר אסור באכילה כנ"ל. וא"ש בסוגיין דלק"מ. ויש מכאן ראיה לדעת הרשב"א הנ"ל. אך עדיין צריך ביאור לשיטת התוספות דזבחים הנ"ל דס"ל דבכה"ג לא הוי עולין ובטלין מה"ת (כל שאם לא יתבטל יהיה פסול להקריבו וכנ"ל). אם כן הדק"ל בסוגיין וכמבואר (ואין ליישב ולומר שהברייתא דחמשה שנתערבו פסחיהם כו' אתיא כמ"ד דס"ל מב"מ לא בטיל. והרמב"ם שפסק לדינא הך ברייתא דחמשה שנתערבו פסחיהם כו'. י"ל דהרמב"ם ס"ל כדעת הרשב"א דכבש שלם לא הוי חהר"ל, וממילא י"ל דבכה"ג חשיב עולין ואין מבטלין זא"ז דלא אזלינן בזה בתר מעיקרא וכנ"ל. דזה דוחק. וגם דמשמעות הגמ' בכולי סוגיין דהברייתא דחמשה שנתערבו פסחיהן אתיא ככ"ע): ב ואמנם יש ליישב בפשיטות דבלא"ה א"ש הכא בסוגיין ולק"מ. דהנה קושיית האחרונים הנ"ל שהקשו הכא שהפסח הבעל מום יהיה בטל ברובא. אם נידון בזה מדין תערובת איסור בהיתר דברובא בטיל שההיתר מבטל להאיסור וכמבואר בדברי האחרונים הכא. זהו טעות ולא ניתן להאמר כלל. דאין כאן שום היתר שיבטל את האיסור שהרי לכאו"א לא חזי ליה רק הפסח שלו ושאר הפסחים כולם אסורים לו משום דהוי שלא למנוייו. ומאחר שיש כאן ספק שמא הפסח שלו הוא בעל מום וא"כ אין כאן היתר כלל לדידיה בכל התערובת וכולם אסורים לו ואין שום היתר שיבטל את האיסור. (ופשיטא דל"ל ג"כ הכא שהאיסורין יהיו מבטלין זא"ז. כדאמרו בזבחים (דע"ח ע"א) בפיגול ונותר וטמא שבללן זב"ז דאיסורין מבטלין זא"ז. דז"א. חדא דהתם אמרו זה רק לפטרו ממלקות דה"ס לא שמה התראה. אבל פשיטא דאיסורין שבללן יחד לא נעשו היתר. ועוד דהתם מיירי באיסורין שבללן זה בזה והם מעורבין יחד וכאן בברייתא דקתני חמשה שנתערבו עורות פסחיהם דמיירי שנתערבו רק העורות אבל גוף הפסחים לא נתערבו כלל וכל א' וא' ידוע ומבורר בפ"ע. ורק מחמת תערובת העורות שאינו ידוע מאיזה פסח היה עור זה ממילא נפל ספק על הבשר אם חזי לאכילה. וכמבואר בפירש"י. ועוד דכאן אף אילו היו מעורבין הפסחים עצמן הרי אז היו הארבעה פסחים שהם פסולים מחמת שלא למנוייו רבין על הפסח שלו ומבטלין אותו ונמצאו כולם אסורים לו משום שלא למנוייו. ועכ"פ מבואר דכאן שהספק הוא על כאו"א שמא הפסח שלו בע"מ ושאר הפסחים אסורים לו משום שלא למנוייו אין כאן שום דבר לבטל את האיסור כלל). אך מה שצריך לבאר וליישב קושיית האחרונים הנ"ל כאן. (דלא נשווינהו טועים לגמרי בפשט השמועה במה שהקשו כן. וי"ל שלא דקדקו בלשונם). דקושייתם יש לה מקום באופן זה דלשיטת הפוסקים הסוברים לענין קבוע בתשע חנויות מוכרות בשר שחוטה ואחת מוכרת בשר נבלה דאם נתערבו החנויות ואין הקבוע ניכר לא חשיב קבוע כלל. וכדעת הר"ש מקינון וסיעתו וכד' התוס' בנזיר (די"ב ע"א סד"ה אסור) וכן בגיטין (דס"ד ע"א) (ואף מדרבנן אי חשיב קבוע בכה"ג יש פלוגתא בזה). ומכש"כ לפ"ד הר"ן שהובא בש"ך (סי' ק"י ס"ק י"ד) דס"ל דאפילו בקבוע הניכר כל שלא נודע האיסור בשעה שלקח אע"פ שאח"כ נתגלה האיסור ונעשה קבוע לא אמרינן קבוע למפרע ע"ש. לפ"ז קשה הכא בחמשה שנתערבו פסחיהם כיון דבכה"ג לא חשיב קבוע א"כ י"ל כל דפריש מרובא פריש. דהיינו שעל כאו"א מהפסחים הללו י"ל דמתחלה בשעה שלקחו היה מן הרוב שאינם בעלי מומין. ומה"ט יש להתיר באכילה את כאו"א. ואף דחד מינייהו ודאי בעל מום. מ"מ הא כל היכא שאין האיסור קבוע מתירים את כל התערובת מה"ט דאכל חד אמרינן מרובא פריש. ומ"ש הכא דאסרינן לכולהו ומיהו הא נמי לק"מ. חדא דהא בברייתא קתני חמשה שנתערבו פסחיהם ונמצא יבלת באחד מהם. והא מום זה דיבלת אפשר שנולד בו אחר הלקיחה סמוך לשחיטתו. (וכדתניא בעירובין דק"ג רע"ב כהן שעלתה בו יבלת ופירש רש"י שם כגון שעלתה בו בשבת). וטפי י"ל כן שנולד בו סמוך לשחיטתו ולא מקודם. דהא הפסח היה מבוקר מקודם ולא ראו בו מום. ובזה שוב לא שייך לומר כל דפריש מרובא פריש. והוי שפיר ספיקא לכל אחד שמא בפסח שלו נולד המום קודם שחיטתו. ואין לומר דמ"מ על כאו"א יהיו תולין לומר שהוא עכשיו מן הרוב שלא נפל בהם מום. דז"א. דכיון דאין דנין רק על פסח שלו לבדו