תולדות יעקב יוסף, משפטים

ואלה המשפטים אשר תשים לפניהם. כדי לבאר זה נראה לי לבאר מקודם משנה על ג' דברים העולם קיים על הדין ועל האמת ועל השלום שנאמר אמת ומשפט ושלום שפטו בשעריכם. כדי לבאר זה נ"ל לבאר תחלה ש"ס פ"ק דסנהדרין דרש ר"נ בר רבין מאי דכתיב מלך במשפט יעמיד ארץ ואיש תרומת יהרסנה אם דיין דומה למלך שאינו צריך לכלום יעמיד ארץ וכו' ומחולק רש"י ותוס' דרש"י פי' לענין חכמה והתו' פי' לענין עושר.

והנה לדברי שניהם ק' הא על ג"ד עולם עומד ודין א' מהם ואיך אמר במשפט לבד יעמיד ארץ. הגם לפי פי' שכתבתי לקמן דק' במשנה דאבות דפתח בג' וסיים באחד שפטו בשעריכם ולפי הביאור שם יתורץ כן ג"כ אך ק' במה פליגי רש"י ותוס' ולמה לא ס"ל רש"י כתוס' דמשמעות הסוגיא כהן שמחזיר על הגרנות משמע כתוס' ונ"ל דרש"י ימאן לפרש כתוס' דמשמע אם מחזיר אחר מתנות יהרסנה אבל אם נותנין לו בביתו שפיר דמי וז"א דמ"מ שוחד מיקרי לכך פירשו וכו' אבל התוס' יפרשו דל"ק דאי' בש"ס דברכות הרוצה שלא להנות אל יהנה כשמואל הרמתי והרוצה להנות יהנה כאלישע ופי' מהרש"א אלישע שהי' יושב בביתו שרי משא"כ שמואל הרמתי שהי' מסרב וכו' יעו"ש וא"כ דברי התוס' א"ש דוקא כשהוא מחזיר בבית הגרנות אבל ביושב בביתו שפיר דמי דלא איירי בשוחד רק במתנות ומ"מ במסבב ומחזיר אינו נכון וק"ל. אך כדי להבין ק' הנ"ל נ"ל דבארתי ביאר טח"מ סי' ז' אין הדיין יכול לדון יעו"ש לקמן.

ומעתה יבואר מ"ש הדין והאמת והשלום הכל הוא בענין המשפט ושפיר סיים שפטו בשעריכם. והוא כי הדין הוא כפשוטו שיקוב הדין בין איש לרעהו ובלבד שזה הדיין לא יהי' אוהב אותו מחמ' שקיבל הנאה ממנו או שונא אותו שלא דבר עמו ג' ימי באיבה ואם דבר עמו תוך ג' ימי' ומ"מ הוא שונאו הוא הדב' המסור ללב וע"ז קאי מ"ש ועל האמת שיודה דיין האמ' שבלבו אם הוא שונאו גם שאין בעל דין יוכל לפוסלו מחמת שדיבר עמו תוך ג' ימים וגם שאינו שונאו בלבו ג"כ ודובר אמת בלבבו רק שאין שהבעל דין אוהבו וחושדו שהוא שונאו ג"כ יש למנוע א"ע וכמ"ש ויקרב משה את משפטן לפני ה' יעו"ש וז"ש על השלום שיהי' בדין שלום ואמת ביניהם אז שפטו בשעריכם. ובזה יובן מלך במשפט יעמיד ארץ כי פרשת מלך נאמר בו לבלתי רום לבבו מאחיו שלא יסיר ימין ושמאל למען יאריך ימים על ממלכתו הוא ובניו בקרב ישראל ר"ל שיהי' מקורב עם כ"א מישראל אז במשפט יעמיד ארץ וכמ"ש בריש ספר זה בשם הרמב"ם שלא ישתומם וז"ש לבלתי סור ימין ושמאל ויבא ע"ד המיצוע שהוא בקרב ישראל וכמ"ש מהרש"א בביאור ר' אלכסנדרי יר"מ שתכניעם מלפנינו ומאחרינו אמן. איברא כדי להרחיב ביאר ש"ס דסנה' נ"ל להקשו' חדא דאיך אמר מלך במשפט יעמיד ארץ דמשמע במשפט לבד יעמיד ארץ והוא נגד משנה דאבות דאמר על ג"ד העולם קיים על הדין שהוא משפט ועל האמת ועל השלום ויליף מפסוק שנאמר אמת ומשפט ושלום שפטו בשעריכם משמע דוקא על שלשה דברים. הגם דקוש' זה הי' אפשר לתרץ ע"י קו' אחרת בפסוק הנ"ל דפתח בג"ד וסיים באחד שאמר אמת ומשפט ושלום שפטו בשעריכם וק' א' יבואר בחברת ע"י קו' ג' שהקשה הב"י בטח"מ סי' א' ארשב"ג על ג"ד העולם קיים וכו' ופי' רבינו יונה שאין אלו ג"ד וכו'. והקשה הב"י וכו' ומסיק וז"ל ואפשר שכל ג"ד הם בענין הדין וכו' יעו"ש א"כ שפיר סיים שפטו בשעריכם כי ג"ד אלו הכל בענין המשפט וק"ל.

וא"כ א"ש מלך במשפט יעמיד ארץ כי במשפט לבד נכלל כל הג"ד וכתירץ הב"י וק"ל

אך כדי לבאר שאר הספיקות א' לשון מאי דכתיב וכו' משמע שיש ב' פירושים וכו' ב' מלך במשפט דה"לל במשפט יעמיד ארץ ל"ל מלך ג' להבין לשון יעמיד ארץ ה"לל או קיים או עומד כלשון ב' משניות דאבות ד' מאי לשון ארץ דה"לל עולם כלשון המשנה דכולל שמים וארץ. ה' למה הוציא הש"ס הפסוק מפשטו מלדרוש מלך במשפט אם דיין דומה וכו' הגם די"ל כח קו ראשונה שזכרנו לעיל הוכרח להוציאו מפשוטו דאיך אמ' במשפט לבד יעמיד ארץ וז"א דעל ג"ד עולם קיים לכך דרשו אם דיין דומה למלך

איברא די"ל אין זה ק' כדי שיוכרח להוציאו מפשוטו עבור ק' זו. דיש לפרש כפשוטו ולק"מ. דכבר זכרנו מ"ש התוס' בפ"ט דשבת אסוגיא מכאן מודעא רבא לאורייתא וכו' אעפ"כ הדר קבלוהו בימי אחשורש וכו' והקשה התוס' הא כבר אמרו נעש' ונשמע וכו' ומשני התוס' שמא היו חוזרים מכח האש הגדולה וכו' והוא תמוה ובארתי שם יעו"ש וזה נ"ל פי הפסוק כי חק לישראל הוא משפט לאלדי יעקב ופי' האלשיך כי הנגלה מהתורה הנקרא משפט הוא שייך להמוני עם הנק' בשם יעקב משא"כ חלק הנסתר מהתורה הנקרא חק הוא לבני עלי' הנק' ישראל וכו' יעו"ש.

ולי נראה ע"פי התוס' שהקשו במ' ביצה עשה שבתך חול ואל תצטרך לבריות אש"ס שאמר לוו עלי ואני פורע ומשני וכו' ובארתי זה ע"פי ק' ב"שס דר"ה אילפא רמי כתיב ורב חסד וכתיב ואמת וכו'.

והענין כי ב' סוגי אנשים יש א' סוג אחד הנוהג ע"פי הטבע סוג ב' למעלה מהטבע וכך נוהגין עמהם וכמו שכתבתי דע מה למעלה ממ"ך ועפ"ז ביארתי ק' על הרמב"ם והמפרשים שהוצרכו כל הניסים לקבוע בעת הבריאה כדי שיקבעו בטבע וכו' יעו"ש. וז"ש כי חק שהוא למעלה מהטבע שאין הדעת סובלו הוא שייך לישראל דוקא לבני עלי' הנקרא ישראל משא"כ הנהגה ע"פי הטבע הנק' משפט הוא לחלק המוני עם הנק' יעקב כי אם ירצה איש המוני לנהוג למעל' מהטב' מה שאינו מדריגתו לא יעלה בידו כלום כמו ששמעתי ממורי הרבה עשו כרשב"י ולא עלתה בידם והבן. והוא כלל גדול בכל ג' עמודי עולם בתורה ועבודה וג"ח שלא יכנוס אדם לפנים ממדריגתו שזהו הוא סיבת ביטולו לגמרי וכמו שכתבתי פי' הפסוק השמרו לכם עלות בהר וגו' יעו"ש וגם פי' הפסוק לא תעלה במעלות על מזבחי אשר לא תגלה ערותך עליו יעו"ש וזה שרימז הפסוק מלך במשפט יעמיד ארץ ור"ל מאן מלכי רבנן בהנהגת עיר או מדינה במשפט יעמיד ארץ אם ינהגם במשפט שהוא בדרך הטבע יעמדו על עמדם אנשי המוניים הנקרא ארץ שלא ימוטו ממדרגתן משא"כ איש תרומות שרוצה להרים אותן למעלה ממדריגתן יהרסנה לגמרי שזה סיבת הריסתן לגמרי וכמ"ש התוס' בפ"ט דשבת כי מכח האש הגדול' שהוא גדול התלהבתן יחזרו לגמרי עד שהוצרך משום זה לכפיית ההר שישארו עכ"פ בהנהגת ע"פי הטבע שלא ימוטו מזה לעולם וק"ל ואחר שזכינו לזה דאתי פי' הפסוק כפשוטו על נכון כי הדרש והפשוטו בסוג א' עולה וזה נמשך מזה הדרש מהפשוטו וזה פי כי חוק לישראל הוא עצמו הפשוטו הנקרא משפט לאלדי יעקב כי הנהגת מלך שהוא מאן מלכי רבנן הנהגת עיר או מדינה הוא לפי הנהגת עצמו וז"ש אם דיין דומה למלך שאינו צריך לכלום ר"ל שאינו צריך לבקש מדריגה אחרת רק ממנהג עפ"י מדריגתו אז יעמיד ארץ כי דור ודורשיו הדור לפי דורשיו משא"כ איש תרומות שמחזיר בבית הגרנות לבקש מעלות תרומות למעלה ממדריגתו יהרסנה בין לעצמו בין לאחרים. ובזה פי' רשי' לשיטתו והתוס' לשיטתו ומר א"ח ומא"ח ולא פליגי כי בין בתורה ועבודה או בענין פרנסתו ועשרו הכל צריך כל א' להבחין ענין בחינתו ומדריגתו שלא יעלה אל בחי' שאינו מדריגתו כמו שהשביני אדם א' והבן. וז"ש ואלה המשפטים אשר תשים לפניהם להתנהג עמהם בדרך הטבע שהם משפטים נמוסי' שבזה יוכל להעמיד ארץ כמ"ש מלך במשפט יעמיד ארץ וכנ"ל משא"כ למעלה מהטבע שהם חקים אינו הנהגה לכללות המדינה או העיר כי אם לבני עלי' שהם מועטים וכנ"ל ובזה נ"ל פי' הפסוק בישעי' סי' פנו דרך ה' ישרו בערבה מסילה לאלדינו והוא כי דרך שרבים בוקעין בו הוא במדת הש"י שהוא רחמי' שלא להחמיר עמהם חומרות גדולות משא"כ ליחידי סגולה יישרו בערבה מסילה לאלדינו וק"ל.

ועפ"ז נ"ל פי' הזמר הכיס ריק ואין בו ישמח וירווה ואם לוה הצור יפרע את חובי ושאלני א' מהו הכפל הכיס ריק ואין בו וגם שאר המשך אין לו חיבור ונ"ל ע"פי מה שכ' התוס' לעיל זכרנו מזה שהקשו על ש"ס דאמרו לוו עלי ואני פורע והוא היפך הש"ס עשה שבתך חול ואל תצטרך לבריות וכו'. וזכרנו כי יש ב' סוגי אנשים א' המתנהג ע"פי הטבע וא' למעלה מהטבע וכו' יעו"ש וב' סוגים הנ"ל א' נקרא יש וב' נקרא אין וז"ש בזוהר היש ה' בקרבנו או אין וכו'.

ובזה יובן גם שהכיס ריק אך מ"מ הוא במדריגת בטחון בו ית' ומתנהג למעלה מהטבע הנק' אין וז"ש ואין בו ר"ל שיש בו מדה הנק' אי"ן אז ראוי הוא לשמוח וירווה כי אם לווה ודאי הצור יפרע את חובו שהוא היפך המתנהג ע"פ טבע שיעשה שבתו חול ולא יצטרך לבריות ללוות הימנו משא"כ מדריגה של אין בזה אמרו לוו עלי ואני פורע וק"ל. ועפ"ז נ"ל לבאר מה שנשאלתי בפסוק עת לעשות לה' הפרו תורתך מה חיבור יש לזה שאח"כ על כן אהבתי מצוותיך מזהב ומפז וגו' ונ"ל דכבר זכרנו שיש ב' מדריגות א' הבוטח בו ית' וגם שהכיס רק מ"מ מדריגת אין יש בו וכנ"ל וב' הנוהג בטבע אם יש לו ייטיב לו להוצאות שבת וי"ט ואם לאו לאו. והנה שמעתי ממורי כשרוצין ליפרע העונש למי שהוא ראוי לעונש אזי ניטלין ממנו מדרגת הבטחון ע"כ ראוי להתפלל לפניו ית' שיתחזק בבטחון בו וכו' ודפח"ח. וזהו שכתבתי במ"א והאמין בה' ויחשבה לו צדקה ר"ל כשזכה אברהם למדריגת האמנה ובטחון בה' אז ויחשבה לו צדקה כאלו זכה לזה מצד הצדקה ולא שראוי לכך וכו' יעו"ש.

וזה נ"ל פי' הפסו' על זאת יתפלל כל חסיד שהוא מדריג' אברהם איש החסד שנק' אוהב ראוי שיתפלל לעת מצוא רק לשטף מים רבים אליו לא יגיעו שלא יקח ממנו מדריגת האמנה ובטחון בו ית' כי האהבה נק' שטף מים רבים כמ"ש מים רבים לא יוכלו לכבות את האהבה וז"ש לעת מצוא ליפרע ממנו העונש שהוא אשר שטף מים רבים אליו לא יגיע ודאי ראוי להתפלל על זה וק"ל ובזה יובן עת לעשות לה' כשבא העת לפרוע ממנו הפרו תורתך שהופר וניטל ממנו תורתו ומדריגתו שהיא תורה לו הדרך אשר ילך בה ע"כ ראוי להתחזק במדת הבטחון שהיא מצד אהבתו ית' וז"ש על כן אהבתי מצותיך מזהב ומפז וק"ל.

ועפ"ז נבאר הפסוק ויגש אליו יהודא ויאמר בי אדוני וגו' דאי' בפ"ק דברכות מעולם לא הי' מי שקראו להקב"ה אדון עד שבא אברהם וכו' ואף דניאל לא נענה אלא בזכות אברהם שנא' והאר פניך על מקדשך השמם למען אדני למען אברהם שקראך אדון ופי' מהרש"א כי שם אדון מורה על אדנותו לשדד המערכו' נגד הטבע וזה הי' ע"י אברהם ראש המאמינים ופרסם אדנותו בעולם יעו"ש. עוד י"ל ג' דרכים בפסוק זה א' ע"פ מ"ש הרמב"ם עת לעשות וכו' ב' ע"פי פי' הש"ס כל המבזה ת"ח וכו' ג' על פי ששמעתי בשם מורי פי' הש"ס הנהו תרי בדחי שהם בני עה"ב שעשה שאלה על זה והשיבוהו וכו' וכתבתי מזה לקמן.

ובזה יובן כי יש ב' סוגי אנשים הנ"ל אחד המתנהג ע"פ הטבע שהוא וגי' אלדים הנק' יהודא מל' ב' המתנהג למעלה מהטבע ובחי' צדיק מושל בירא' אלדים והוא מבטל גזירת אלדי' וזה נקרא יוסף הצדיק וכאשר אחד באחד יגשו ונתחברו ב' סוגי הנ"ל נעשה הכל בחינה א' כנודע כי זה כסא לזה כאשר שמעתי מפי מורי הרבה מזה כמו שמצינו ב' אנשים שאחד נעשה לבוש וכסא לחבירו כמו זה שמתנהג ע"פ המדריגה שהיא מעלה מהטבע ומ"מ כל צרכיו נעשה ע"פ בני אדם המתנהגים בטבע א"כ נעשה זה כסא לזה ובהתחברם א' באחד יגשו נעשה הכל א' והבן.

וז"ש ויגש אליו יהודא ר"ל שנגש ונתחבר בחי' יהודא אל בחי' יוסף ויאמר בי אדוני ר"ל בי נקראת אדון למעלה מהטבע כמו אברהם שהי' ראש מאמינים ומ"מ כל צרכיו נגמר ונעשה ע"י מלכות יהודא והוכן בחסד כסא וז"ש בי אדוני ע"כ ידבר נא עבדך דבר באזני אדוני וא"ש והבן.

עוד נ"ל לפרש פרשה זו שהיא בכל אדם ובכל זמן והוא כי כבר זכרנו מ"ש האלשיך בפסוק ולא תגעל נפשי אתכם ע"פ מדרש ש"ט בפסוק וכל הנשמה תהלל יה כי בכל נשימה הנשמה רוצה לצאת מהגוף שהם ב' הפכים הנשמה מצד הקדושה חושק לדברים קדושים והגוף עכור חושק לגשמיים היפך הקדושה וכו' ייעו"ש והתכלית להכניע החומר אל הקדושה וכמו שהוא ובפרטות האדם שיש חומר וצורה כך בכללות העיר או מדינה יש חומר וצורה עיין מזה במ"א.

ובזה יובן ויגש אליו יהודא שהחומר הנק' יהודא נכנע ונתחבר אחד באחד יגשו אל הצורה הנק' יוסף שתמיד יוסף קדושה והתמדה בתורה ועבודה והתנצלותו הוא זה ויאמר בי אדוני ר"ל דמובא משל בפסוק היינו כחולמים במדינה שנהגו למנות מלך כל ג' שנים וכו' יעו"ש וא"כ ה"נ ע"י מי זוכה הנשמה לקנות עולמות שיעשה אדון על כולם ע"י הגוף שעסק בתורה ועבודה וז"ש בי אדוני כי הגוף מתנצל אל הנשמה כי בי נעשית אדוני כאמור

וז"ש ידבר נא עבדיך דבר באזני אדוני באזן ימין ואזן שמאל שרוצה לדבר לישנא דמשתמעי לתרי אפי דזכרנו בשם המנוח החסיד מהרי"ל פוסטנר פי' הפסוק הושיעה ה' כי גמור חסיד כי פסו אמונים מבני אדם וגו' דמשתמע לתרי אפי מרישא לסיפא ומסיפא לרישא כי יען כי גמיר חסיד אנשי הצורה לכך פסו אמונים מסתם בני אדם אנשי חומר. וה"ה איפכא הטעם כי גמיר חסיד הוא משום כי פסו אמונים מבני אדם יעו"ש. וז"ש ידבר נא עבדך דבר באזני אדוני כנ"ל ומפרש יותר ואל יחר אפך בעבדך ר"ל מאחר שהחומר הוא עבדך של הצורה א"כ אין ראוי שיחר אפך בעבדך כדאי' בפ"ק דחולין מושל מקשיב על דבר שקר כל משרתיו רשעים מכלל דמושל מקשיב על דבר צדק כל משרתיו צדיקים וכו' כי הדור לפי דורשיו וז"ש שאין ראוי להתרעם על אנשי החומר שהם רעים במעשיהם כי הוא לפי הצורה שאלו הי' האדון ומושל צדיק גם משרתיו היו צדיקים א"כ דייק אל יחר אפך בעבדך כי כמוך כפרעה שהוא בכף הדמיון כעם ככהן והוא כנ"ל. וביאר יותר אדוני שאל וגו' ונאמר אל אדוני יש לנו אב זקן וילד זקונים קטן ואחיו מת ויותר הוא לבדו לאמו ואביו אהבו והענין שהגוף והחומר התנצל א"ע בפני הצורה שאל יתמהה על החומר החושק ומתאוה תמיד לרדוף אחר מותרות כי הוא מצד היצה"ר הדבק בחומר ועוד דנודע מ"ש ח"זל על פסוק טוב ילד מסכן וחכם ממלך זקן וכסיל וגו' כי היצה"ט הוא ילד שבא אל האדם בשנת י"ג ואילך ממלך זקן שהוא היצה"ר שבא אל האדם מיד כשנולד עיין בזה בזוהר ריש פ' וישב יעו"ש.

ובזה יובן ונאמר אל אדוני שהוא התנצל' החומר לפני הצורה שאמר יש לנו אב זקן וילד זקונים קטן ר"ל כי היצה"ר הוא לנו לאב ולפטרון מצד שהוא זקן שבא מיד כשנולד האדם משא"כ היצה"ט הוא ילד זקונים קטן שבא אח"כ משנת י"ג ואילך דלכך נקרא רשע ערום על שהקדים דבריו קודם שיבא חבירו כמ"ש בזוהר שם. וא"כ יצה"ר לכך מהימן ויצה"ט אינו מהימן אצל הרשע הנקרא הנקרא מת כמו שכתבתי בביאור ק' הגאון מו' העשיל שהקשה על הש"ס דשבת כל המענג את השבת נותנין לו משאלת לבו וכו' והוא סותר לש"ס אין אדם מת וחצי תאוותו בידו וכו' ובארתי כי אין אדם שהוא רשע הנקרא מתבזה אין חצי תאותו בידו אבל צדיק שיש לו מדת הסתפקות כמ"ש יעקב יש לי כל די ספוקי כל תאוותו בידו יעו"ש.

וז"ש ואחיו מת כי החומר והצורה יש להם יהצ"ט ויצה"ר שהם יעקב ועשו והם אחים ואצל הרשע הנשמה והיצה"ט שהוא אחיו של החומר כבר מת שאין לו שליטה שיהי' לו לעזור נגד היצה"ר היפך הצדיק שאצלו היצה"ר מת כמ"ש ולבי חלל בקרבי ודרשו וכו' וא"כ ויותר הוא לבדו הוא החומר ואביו שהוא היצה"ר אב זקן אהבו שיש להם גודל אהבה וריעין דלא מתפרשין שלא יוכל ליפרד ממנו ומאהבתו בתענוגי עה"ז א"כ ראוי שלא יחר אפך בעבדך וגו' ובאמת ולא יכול יוסף להתאפק לכל הנצבים עליו והוא דזכרנו כ"מ שנא' נצים נצבים זהו דתן ואבירם שהם החומר והצורה יעו"ש וה"נ יובן וק"ל.

ואמר הוציאו כל איש מעלי דנודע מ"ש בפרקי אבות איש ירושלים לשון שר וחשוב ור"ל ודאי מי שגבה רוחו וזחה דעתו שהם מי שנקרא איש שר וחשוב שהם עלולין לחטוא כמו שדרשו בזוהר אשר נשיא יחטא וכו' הוא באמת רחוק שיהי' נכנע חומרו אל הצורה ואדרבה הם נצבים עליו על מדריגת יוסף הצדיק שהיא הנשמה וז"ש הוציאו כל איש מעלי וגו' ולא עמד איש אתו בהתוודע יוסף אל אחיו מי שהוא אחיו במדריגתו נתחברו ונתקרבו ולא נתערב זר בתוכם וק"ל.

ועפ"ז נבאר ש"ס דפסחים דף סח' ע"ב רב יוסף ביומא דעצרת אמר עבדי לי עגלא תלתא אמר אי לאו האי יומא כמה יוסף איכא בשוקא וי"ל למה רב יוסף דוקא הלא כמה תנאים ואמוראים היו ראוין ג"כ לזה ב' למה עגלא תלתא ביומא דעצרת דוקא ולא בשאר י"ט ורשי' פי' שהוא מבחר כשהוא שלישי לבטן וכו'. ג' מה זה שאמר כמה יוסף איכא בשוקא. ולדברינו הנ"ל א"ש והבן. מצות קניות עבד עברי

כי תקנה עבד עברי שש שנים יעבד ובשביעית יצא לחפשי חנם וגו' אם אדוניו יתן לו אשה וגו' ואם אמר וגו'. לא אצא חפשי וגו' ורצע אדוניו וגו' פי' רשי' למה נסמכה פרשת דינין לפ' מזבח לומר לך שתשים סנהדרין אצל מזבח. והספיקות עם ביאורן כתבתי במ"א. וכעת נ"ל דפי' רשי' כי תקנה עבד עברי עבד שהוא עברי או אינו אלא עבד כנעני וכו' תלמוד לומר וכו' והקשה בפענח רזא איך אפשר לומר בעבד כנעני הא טעם רציעה הוא משום אוזן ששמע על הר סיני כי לי בני ישראל עבדים והלך זה וקנה אדון לעצמו תרצע וכו' ועבד כנעני לא הי' בהר סיני עוד הקשה א"כ כשעובר על א' משאר מצות נמי תרצע מטעם זה אוזן ששמע על הר סיני ותירץ כי דוקא בזה שיצא מרשות הקב"ה שלא להיות עבד להקב"ה וכו' יעו"ש. להבין זה נ"ל דב' קושי' אלו יתורץ א' באידך דכתבתי במ"א ביאור ש"ס דזבחים המזבח מקדש את הראוי לו ר' יהושיע אומר כל הראוי לאישים אם עלה לא ירד שנאמר היא העולה על מוקדה על המזבח. מה עולה וכו' ר"ג אומר כל הראוי למזבח אם עלה לא ירד וכו' ופי' רש"י היא משמע בהוויתה תהא שאם עלה לא תרד. והקשו התוס' דלקמן דרשינן היא מיעוטא וכו'. וכתבתי ביאור זה ע"פ ש"ס אין הקב"ה משרה שכינתו אלא על חכם גבור ועשיר ועניו וכולם ממשה וכו'. העולה משם כי ענוה עם כל א' וכו' וה"ה לאידך גיסא כשיש כל המעלות אז שייך ענוה וכו' יעו"ש.

והנה גם שאמת הוא כך מ"מ קשה מנלן לפרש כך וכתבתי דאי' בש"ס כל המתייהר אם חכם הוא חכמתו מסתלק ממנו וכו'. ובזה יובן קושי' התוספות על רש"י ומא"ח ומא"ח ולא פליגי וכו' יעו"ש.

ובזה יובן הפסוק לא תעלה במעלות על מזבחי אשר לא תגלה ערותך עליו דקשה בפסוק זה וכו' ולפי פי' הנ"ל א"ש. ובזה יובן לא תעלה במעלות הנ"ל דהיינו מעלת חכמה ועושר על מזבחי שלא להניח בחי' המזבח שנקרא זאת שהוא מיעוט ושפלות וירצה לתפוס מדת התרוממת להתיהר בחכמתו ובעשרו שהוא למעלה ממזבח שזה גורם להסתלק ממנו המעלות ויגרום שיתגלה ערותו עליו לכך הזהיר הכתוב לא תעלה במעלות על מזבחי רק שיהי' מעלות הנ"ל עם בחי' המזבח שהוא מדת שפלות וז"ש אשר לא תגלה ערותך עליו והבן.

ובזה יובן ואלה המשפטים למה נסמכה וכו' לומר שתשים סנהדרין אצל המזבח הכוונה שיהי' סנהדרין סמוך לבחי' המזבח שנק' זאת המורה מיעוט ושפלות ולא למעלה מן המזבח כדי שיהי' לסנהדרין מעלת משה רבינו ע"ה מדת ענוה עם כל המעלות כאשר נלמד בש"ס והתיצבו שם עמך בדומה לך והבן.

והנה כתבתי במ"א ביאור משנה אל תהיו כעבדים המשמשין וכו' והקשה ל"ל כפל ותירץ מהרי"ל מפראג וכו' יעו"ש. וכעת נ"ל כי צריך האדם שילך בהדרגה תחלה יהי' כעבד העובד לרבו ע"מ לקבל פרס ואח"כ יהי' עבודתו שלא ע"מ לקבל פרס והטעם כתבתי במ"א בהג"ה איזה דרך ישרה שיבור לו האדם וכו' כל שהיא תפארת לעושיה וכו' וטעמו מבואר במדר"ש יעו"ש. וגם כמבואר בש"ס לעול' יעסוק אדם תחלה שלא לשמה וכו' וטעמו כתבתי במ"א. וכן שמעתי בשם המנוח המפורסם מוה"ן פי' הפסוק ותאמר שרה אל אברהם בא נא אל שפחתי אולי אבנה ממנה וגו' כי העובד לשמה נק' שרה ושלא לשמה רק ע"מ לקבל פרס הוא בסוד עבד ושפחה והנה הלומד שלא לשמה יש לו תענוג שיוכל להתפאר בו משא"כ לשמה [כאשר כתבתי במ"א מפני מה ת"ח שבבל מצוינים וכו'].

ובזה יובן בא נא אל שפחתי ומתענוג שלא לשמה יבא להתענג גם לשמה שיקח מוסר מזה על זה וזה שאמרה אולי אבנה ממנה ודפח"ח. ובזה יובן כי תקנה עבד עברי. הכוונה כי משמש בלשון אשר כי ראוי שתקנה תחלה בחי' עבד דהיינו שלא לשמה ע"מ לקבל פרס וז"ש שש שנים יעבוד כדין עבד העובד את רבו שהוא ע"מ לקבל פרס ובשביעית יצא לחפשי חנם דהיינו מתוך שלא לשמה יבא לשמה אח"כ שיעבוד בחנם שלא ע"מ לקבל פרס אם אדוניו יתן לו אשה האשה וילדיה תהי' לאדוני' דכתבתי במ"א עבדים היינו לפרעה וכו' ואלו לא הוציא הקב"ה את אבותינו הרי אנו ובנינו ובני בנינו משועבדים היינו לפרעה במצרים שהתולדות של צדיקים הם המע"ט וכשהוא שלא לשמה הוא משועבד ליצה"ר שנקרא פרעה וכו' יעו"ש.

ובזה יובן אם אדוניו יתן לו אשה שהוא היצה"ר הנק' אדוניו יתן לו אשה וילדה לו בנים שהם מע"ט מצד היצה"ר אז האשה וילדיה תהי' לאדוניה והוא יצא בגפו כמ"ש במ"א בשם הש"ך ויכלא הגשם מן השמים כי אין הגשמיות שהוא פני' חיצוני' יוכל לעלות למעלה לשמים וכו' יעו"ש.

ואם אמר יאמר העבד וכו' לא אצא חפשי שירצה לישאר במדריגות שלא לשמה ולא לבוא למדריגת חפשי חנם כנ"ל כי בזה שלא לשמה יש לו תענוג שיוכל להתפאר משא"כ לשמה כנ"ל לכך ורצע אדוניו את אזנו אוזן ששמע כי לי בני ישראל עבדים וכו' והיינו כאשר הוא עובד להש"י אז וודאי הוא נכנע בשפלות וענוה כמ"ש הרב מוהר"ר יוסף יעבץ מופת מופלא שבתורה הוא מדת שפלות והטעם מבואר שם משל לב' עשירים א' דר בכפר וא' דר בכרך וכו' יעו"ש וזה שרוצה להתיהר ולהתפא' שהוא קונה להיצה"ר אדון לעצמו ולא להש"י לכך תרצע.

ובזה יבואר קושיות פענח רזא הנ"ל וכוונת רש"י הוא כך כי תקנה עבד עברי וכו' או אינו אלא עבד כנעני ר"ל שלא יהי' תחלה עבד ע"מ לקבל פרס אלא מיד יהי' עבד כנעני להיות נכנע בשפלות וענוה לכך נאמר וכו' כי צריך תחלה עבד עברי ואח"כ עבד כנעני דהיינו חפשי חנם שהוא לשמה חנם בלי פרס שאז נקרא עבד כנעני על שם הכנעה ושפלות משא"כ כשאומר העבד לא אצא חפשי חנם גם אח"כ אז תרצע אוזן ששמע כי לי בני ישראל עבדים וכו' והבן וסרה הב' קושיות הנ"ל ודו"ק.

ועפ"ז נ"ל לבאר פ' לך לך ויאמר ה' אל אברהם שרי אשתך וגו' וברכתי אותה וגם נתתי לך ממנה בן וגו' ויאמר אברהם אל האלדים לו ישמעאל יחי' לפניך ובזוהר הפליא על אברהם בזה יעו"ש וי"ל מה ראה להתפלל על ישמעאל בן השפחה אחר שנתבשר שיהי' לו בן משרה הגבירה. ונ"ל דכ' לעיל מזה בא נא אל שפחתי אולי אבנה ממנה כי העוסק בתורה ובעבודה שלא לשמה על מנת לקבל פרס הוא בסוד עבד ושפחה והעוסק לשמה נקרא בן הגבירה וכו והנה כתבתי לעיל ביאור קו' התוס' בפסחים וביאר פלוגתת ב"ש וב"ה בקיום מצות פו"ר דב"ש ס"ל ב' זכרים וכו'.

והעולה משם כשבא מתוך שלא לשמה לשמה אז מעלה גם שלא לשמה ונעשה שניהם זכרים משא"כ כשנשאר שלא לשמה אז נח לו שלא נברא. ובזה מבואר ק' התוס' יעו"ש ועיין מזה לקמן ביאר ש"ס אית לן בירא בחקלא וכו' ובזה יובן כי אחר שנתבשר שיהי' לו בן משרה הגבירה שהוא בגשמי כפשוטה וברוחני הוא בן הגבירה לימוד לשמה אז התפלל לו ישמעאל יחי' לפניך שגם לימוד שלא לשמה שהוא בן השפחה ישמעאל יחי' לפניך ג"כ שיהי' כסא זה לזה ויהיו שניהם זכרים כדברי ב"ש הנ"ל והבן.

ועפ"ז נ"ל ביאר פסוק פ' הנ"ל ויהי רעב בארץ וירד אברם מצרימה ויהי כאשר הקריב לבוא מצרימה ויאמר אל שרי אשתו הנה נא ידעתי כי אשה יפת מראה את והי' כי יראו אותך המצרים ואמרו אשתו זאת והרגו אותי ואותך יחיו אמרי נא אחותי את למען ייטב לי בעבורך וחיתה נפשי בגללך והספיקות רבו א' בתחלה אמ' וירד אברם מצרימה שכבר ירד למצרים ואח"כ אמר כאשר הקריב וגו' משמע שעדיין לא בא למצרים ב' הנה נא ידעתי וגו' משמע שעכשיו במצרים ידע שהיא יפת תואר ולא מקודם ודרשת חז"ל ידוע ג' והרגו אותי ואותך יחיו עיקר המורא והרגו אותי א"כ למה לי ואותך יחיו ד' למען ייטיב לי בעבורך היתכן שיהי' חומד אברהם מתנות עבור אשתו והלא אמר למלך סדום ואל תאמר אני העשרתי את אברם וכתבתי ביאר זה לקמן ה' איך שייך פ' זו בכל אדם ובכל זמן כי מה דהוי הוי. ונ"ל דכתבתי במ"א ביאור מצוה אנכי ה' אלדיך אשר הוצאתיך מארץ מצרים מבית עבדים כי תכלית בריאות אדם בחומר וצורה להשתעבד החומר אל הצורה משא"כ בימי הגלות נתהפך הדבר כי הצורה נשתעבדה אל החומר וזהו גלות מצרים כי העסק עה"ז נק' מצרים שיש לו מצר וגבול משא"כ הרוחני' נצחי ובזה כתבתי שם ביאר עבדים היינו לפרעה במצרים ואלו לא הוציא וכו' יעו"ש.

והנה כמו שיש בפרטות אדם אחד חומר וצורה כך יש בכללות העולם אנשי החומר ואנשי הצורה ונגד ב' סוגי אנשים הנ"ל יש ב' סוגי עבודת ה' א' לשמה ב' שלא לשמ' כמו שכתבתי במ"א ביאר פסוק והי' כצדיק כרשע עפ"י ששמעתי פרה מטהר טמאים ומטמא טהורים כי ע"י שלא לשמה ופניות חצוניות נתקרבו חנשי החומר יותר להש"י וכו' יעו"ש והנה החיות רצוא ושוב ואי אפשר שיעמוד אדם במדריגה א' רק עולה ויורד כמ"ש ביאר ש"ס העמדני על רגל א' וכו'.

ובזה יובן ויהי רעב בארץ הכוונה לא רעב ללחם הגשמי כי אם הרוחני וכעין זה כתוב בזוהר יעו"ש ואז וירד אברם מצרימה היא הנשמה שנקרא אברם שנהפך הסדר שנשתעבד הנשמה להגוף שנקרא מצרים כנ"ל אמנם החכם הרואה את הנולד יודע כי החיות רצוא ושוב ואי אפשר שיעמוד במדריגה א' ומקשר את עצמו תחלה בו ית' כדי שאם ירד שיוכל לחזור ולהעלות למדריגתו ולכך כאשר הקריב לבוא מצרימה ויאמר אל שרי אשתו הוא החומר עתה ידעתי כי אשה יפת מראה את כי ע"י ירידת מצרים שנשתעבד הצורה אל החומר שעסק תורתו ועבודתו הוא שלא לשמה רק להתפאר וכמו שכתבתי במ"א מפני מה ת"ח שבבבל מצויינן.

וז"ש כי עתה ידעתי כי אשה יפת מראה את ולא מקודם כנ"ל והיה כי יראו אותך המצרים והרגו אותי ואותך יחיו כי ע"י עסק התורה ועבודה שלא לשמה וע"י פניות חיצוניות יהרגו הנשמה שנק' אברם ואותך אנשי החומר יחיו כי ע"י פניות חצוניות ולימוד שלא לשמה יחיו ויתקרבו אליו ית' יותר כנ"ל לכך אמרי נא אחותי את כמ"ש בזוהר כי לשון אחותי הוא לשון חיבור שעכ"פ ע"י שלא לשמה יבוא לשמה כמו בא אל שפחתי ואבנה ממנה כי ע"י תענוג שלא לשמה יבוא לתענוג לשמה וזהו וחיתה נפשי בגללך שיתענג נפשי ונשמתי בעסק לשמה בגללך ע"י תענוג הגשמי של החומר דהיינו שיבוא מתוך שלא לשמה לעסוק לשמה ואז יתחברו שניהם לעלות לרצון לפני השם כמו אמרו לו ישמעאל יחי' לפניך כנ"ל והבן.

פי' רשי' ורצע אדוניו את אזנו במרצע אזנו הימנית או אינו אלא שמאל ת"ל אוזן אוזן לג"ש נאמר כאן ורצע אדוניו את אזנו ונאמר במצורע תנוך אזנו הימנית מה להלן הימנית אף כאן הימנית ומה ראה אוזן לירצע מכל שאר איברים שבגוף אר"י אוזן ששמעה על הר סיני לא תגנוב והלך וגנב תרצע עכ"ל. וכבר הקשו רבים וכן שלימי' דבל"ז ה"ל להקשות אפסוק מה ראה אוזן וכו' ב' ק' מה מקום להקו' מה ראה אוזן לירצע והא אמ' בבכורו' ובטי"ד סי' ש"ס נפגמה אזנו מן הסחוס ולא מן העור הוי מום. נמצא יש באוזן מקו' שאינו נעש' בעל מום בניקב רציע' והיינו בעור שהיא רכה של אוזן וא"כ י"ל דלכך רוצעין האוזן משום עבד עברי כהן שלא יהי' נעשה בעל מום ברציעה וכדדרשינן בקדושין דקרא כתיב ושב אל משפחתו עיין שם.

הגם דשני ק' אלו לבד הי' אפשר לתרץ חדא בחברתה דבספרי פ' ראה רמז תתצט' ובקדושין דף טו' ודף ךא' יודן ברבי אמר אין רוצעין אלא במלת וחכמים אומרים הא ק"ל עבד עברי כהן אינו נרצע מפני שנעשה בעל מום ואם נרצע במלת אינו נעשה בעל מום אלא בגובה של אוזן נרצע מן הסחוס אזנו נאמר כאן אזנו וכו' מה להלן וכו' אף כאן ימנית ומסיי' בספרי ובגובה שבאוזן יעו"ש. ור"ל מאחר דיליף גז"ש ממצורע תנוך דהיינו סחוס וכדאי' בריש פ"ו דבכורות ובטי"ד סי' ש"ט א"כ אף בעבד נרצע מן הסחוס דהיינו בגובה שבאוזן ולא מן העור שהוא למטה ומשום דאין גז"ש למחצה.

והשתא דזכינו לזה דאם ילפינן גז"ש מכח שרוצעין בעבד מן הסחוס מקום אשר נעשה בו מום וע"כ אין רוצעין לעבד כהן וכדעת חכמים הנ"ל א"כ השתא יש מקום לשאול למה יהי' הרציעה באוזן דוקא מאחר שגם שם הוי מום. ובזה יובן דבל"ז לא הי' מקום להקש' מה ראה אוזן לירצע מכל שאר איברים שבגוף די"ל דמש"ה הוי הרציעה באוזן משום דיכול לקיים מצות הרציעה אף בעבד כהן שלא יהי' נעשה בעל מום לקיים מה שנאמר ושב אל משפחתו והיינו כסבר' יודן ברבי שהרציעה היא בעור מקום שאין נעשה מום ע"י הרציעה. משא"כ השתא דפי' רש"י ורצע את אזנו הימנית דיליף גז"ש ממצורע. א"כ מה להלן תנוך אזנו והיינו בסחוס אף כאן בסחוס שהוא בגובה של אוזן מקום שנעשה בו מום ובאמת אין רוצעין לכהן מטעם זה וכחכמים א"כ השתא יש מקום לשאול מה ראה אוזן וכו' וק"ל.

אלא דיש כאן עוד שני קושי' אחרות ויבואר גם שני קו' הראשוני' בחדא מחתא והוא מה שהקש' המזרחי הא לא תגנוב מפורש בסנהדרין דף פ"ו דבגונב נפשות מיירי ולא בגונב ממון וא"כ איך אמ' אזן ששמע על הר סיני לא תגנוב דזה אינו ענין לגונב ממון ב' ק' דלשפת יתר יחשב מה שאמ' והלך וגנב דה"לל בקיצור ששמע לא תגנוב וגנב תרצע. וכדי להבין זה נציע לפניך דברי הש"ס הנ"ל דאי' שם ת"ר לא תגנוב בגונב נפשות הכתוב מדבר או אינו אלא בגונב ממון אמרת צא ולמר מי"ג מדות שהתורה נדרשת בהן דבר הלמד מענינו במה הכתוב מדבר בנפשות אף כאן בנפשות תניא אידך לא תגנובו בגונב ממון הכתוב מדבר או אינו אלא בגונב נפשות אמרת דבר הלמד מענינו במה הכתוב מדבר בממון אף כאן בממון ע"כ. ויש לתמוהו לברייתא שני' דרצה לומר דגם לא תגנבו איירי בגונב נפשות א"כ ק' ב' קראי ל"ל בנפשות דק"ל מקרא א' יוצא לכמה טעמים ואין טעם א' יוצא משני מקראות.

וגם להתרצן ק' דמשני דנלמוד מענינו ל"ל טעמא דנלמד מענינו דבלא"ה א"א לומר דקאי על נפשות דא"כ תרי קראי ל"ל. וכ"ת דכוונת ברייתא שניה דאמר או אינו אלא בגונב נפשות רצה לומר ומה שנאמר לא תגנוב איירי בגונב ממון ואיפכא ס"ל לברייתא זו לפי הס"ד ק' איך יעלה על הדעת לומר דמ"ש לא תגנוב איירי בגונב ממון הא נלמד מענינו שהוא א' מי"ג מדות מאי אמרת דסברת המקשין הי' לומר שאין זה מדה. א"כ מה משני התרצן דבר הנלמד מענינו הא לסברת המקשן אין זה מדה ונראה דודאי א"א לומר דסברת המקשן הי' לומר שאין זה מדה דהוא מלתא דפשיטא וכ"ע מודה די"ג מדות הנ"ל נאמרו למשה בסיני אלא דס"ד לומר דאף דנלמד מענינו מ"מ יש מקום לומר דלא תגנוב איירי בגונב ממון. אחר שביאר הפסו' ואמר אם במחתרת ימצא הגנב והוכה ומת אין לו דמים ודרשו חז"ל ומת הרי הוא כמת מעיקרא שאם הרגו בעל הממון אינו נקרא רוצח דיודע שאין אדם מעמיד עצמו על ממונו ועל מנת כן בא שאם יעמוד בעל הממון כנגדו יהרגנו ולכך בן מות הוא נמצא כל גנב הוא במיתה דמה שנאמר מחתרת הוא לאו דוקא דמסקינן בסנהדרין דף ע"ב דאפילו גגו חצירו וקרפיפו דין מחתרת יש לו אלא שדברו חכמי' בהווה יעו"ש א"כ הי' סברת בריית' שני' לומר או אינו אלא לא תגנובו איירי בגונב נפשות ומה שנא' לא תגנוב איירי בגונב ממון וכ"ת הא נלמד מענינו דלא תרצח ולא תנאף מיירי במיתה וכו' ז"א דגם כאן איירי במיתה דהא דין מיתה יש גם לגונב ממון כמ"ש ומת שהוא בן מות וכנ"ל. לכך הוצרך התרצן לשנוי דדבר הלמד מענינו הוא דכאן איירי בגונב ממון ואי גם לא תגנוב איירי בגונב ממון א"כ ק' תרי קראי בגונב ממון ל"ל אלא ש"מ דלא תגנוב איירי בגונב נפשות ולא תגנובו איירי בגונב ממון ומה שהי' מקום להקשות על בריית' ראשונה כבר ביאר הש"ס עצמו במה שמבי' תני' אידך וא"ש.

אך דלעולם ק' דלמא גם לא תגנוב איירי בגונב ממון וכ"ת א"כ תרי קראי ל"ל ז"א דהא ק' דע"כ לא תגנובו דאיירי בממון הוא דומיא דלא תגנוב מה להלן איירי רק במיתה ולא תשלומין אף כאן איירי לא תגנובו בתשלומין ולא במיתה. ולפי הוצעה הנ"ל דגם בממון יש מיתה א"כ אין זה דומה לזה מאחר דגם בלא תגנובו דאיירי בממון איכא מיתה וכנ"ל. ונ"ל דכ' הרמב"ם על משנה דמחתרת הנ"ל דדוקא דרך הליכתו הוא במיתה ואם הכהו אין לו דמים אבל דרך חזירתו שכבר פנה לצאת אסור להרגו ויש לו דמים יעו"ש. נמצא י"ל לפ"ז דלא תגנוב איירי בגונב ממון. ואיירי בדרך הליכתו שהוא במיתה דהוא דבר הנלמד מענינו ולא תגנובו הנאמר בפ' קדושים איירי ג"כ בגונב ממון אלא שהי' דרך חזירתו דליכ' צד מיתה כלל רק תשלומין ואם אין לו נמכר שהוא נלמד מענינו דאיירי בממון דוקא.

ונראה דאה"נ דאם גנב במחתרת ממון דרך הליכתו אזהרתו מלא תגנוב ג"כ והא דנקיט הש"ס לא תגנוב בגונב נפשות הכתוב מדבר ר"ל ג"כ בגונב נפשות איירי אבל באמת גם בגונב ממון ויש בו מיתה נכלל בלא תגנוב האמור כאן והא דנקט הש"ס רק נפשות ולא פרט ג"כ גונב ממון דרך הליכתו ז"א דנקט מלתא דפסיקא דגונב נפשות לעולם הוא במיתה ואין צריך לחלק בין דרך הליכתו לדרך חזירתו וכה"ג תירץ הש"ס והפוסקים כמה פעמים ועיין בטא"ח סי' י"א בב"י דף י"א עמוד א'. וע"כ מוכח זה בבריתא ראשונה דאמר לא תגנוב בגונב נפשות או אינו אנא בגונב ממון ור"ל דמתחלה רצה לומר דלא תגנוב איירי גם בגונב נפשות שהוא במיתה וה"ה לגונב ממון שהוא במיתה כגון דרך הליכתו נכלל ג"כ בלא תגנוב. וע"ז אמר או אינו אלא בגונב ממון ר"ל דלא איירי בשניהם רק בגונב ממון שאין בו מיתה והיינו דרך חזירתו ומשני דנלמד מענינו מה להלן שהוא במיתה אף כאן כל שיש בו מיתה נכלל בלא תגנוב הן בגונב נפשות או בגונב ממון במחתרת דרך הליכתו ולאפוקי דרך חזירתו דאין בו צד מיתה שהוא נלמד מלא תגנובו דהוי ג"כ מלתא דפסיקא או שזרחה השמש עליו כגון אב אצל בן דליכא מיתה רק ממון הוא בכלל לא תגנובו. ובזה יובן דמשני אזן ששמע על הר סיני לא תגנוב והלך וגנב תרצע ר"ל שאם גנב דרך הליכתו שהי' בן מות ואזהרת' מלא תגנו' אבל בגונב דרך חזירתו שאין בו צד מית' באמת נלמד מלא תגנובו דאיירי בממון וק"ל. מצות קניות עבד כנעני

ומקודם נבאר פסוקי התורה פ' חוקת וישמע כנעני מלך ערד כי בא ישראל דרך האתרים וילחם בישראל וישב ממנו שבי והספיקות יבוארו לבסוף. ותחלה נציע ש"ס דגיטין דף ל"ז ע"ב מתניתין עבד שנשבה ופדאוהו לשם עבד ישתעבד ופליגי אביי ורבא והלכתא כרבא דמפרש ישתעבד לרבו שני. ופריך בש"ס רבו שני ממאן קנאו משבאי שבאי גופי' מי קני לי' ומשני אין קני לי' למעשה ידיו דאמר ר"ל מנין לנכרי שקונה את הנכרי למעשה ידיו שנא' וגם מבני התושבים הגרים עמכם מהם תקנו אתם קונים מהם ולא הם קונים מכם ולא הם קונים זה מזה לגופו רק למעשה ידיו קנהו דק"ו מנכרי דקנה ישראל וכו' ואימא ה"מ בכספא בחזקה מנ"ל אר"פ עמון ומואב טיהרו בסיחון אשכחן נכרי נכרי נכרי ישראל מנ"ל דכתי' וישב ממנו שבי ופי' רש"י מדקרי לי' שבי דידי' ש"מ קניי' בחזקה

והקושיא מפורסמת מנא לן דנכרי קונה ישראל וכ"ת כפי' רש"י מדקרי לי' שבי דידי' וכו' ז"א דזה השבי הי' שפחה ששבו ישראל כפירוש רש"י עצמו בחומש ובאמת נקרא עדיין שבי של ישראל דקנאו ולא של עכו"ם דלא קנאו. אח"ז מצאתי ק' זו בס' בית לוי ותירוץ יעו"ש. ב' ק' לתוס' בד"ה דכתיב וישב ממנו שבי וא"ת ל"ל השתא הוא דעמון ומואב טיהרו בסיחון השתא נכרי ישראל קני נכרי נכרי לכ"ש וי"ל דמוישב ממנו שבי לא הוי ילפינן מני' שום קנין אי לאו דאשכחן דטיהרו ולהכי מייתי מדריש לקיש וכו'.

וי"ל להתו' דלא ילפינן שום קנין מוישב ממנו שבי הא ודאי מדקרי לי' שבי דידי' ש"מ דקנאו וכפי' רש"י וע"כ צ"ל דקושי' הנ"ל שהקשתי לרש"י הכריחו לתו' לפרש דלא נשמע מזה שום קנין לנכרי די"ל שבי ששבו ישראל קאמר וכו' א"כ ק' מאחר דלא יליף מזה שום קנין ל"ל הא דוישב ממנו שבי וכ"ת א"כ הדרא קו' הש"ס נכרי ישראל מנ"ל ז"א דבלא"ה מוכח זה מכח קו' מוהרש"א דהקש' ל"ל הא דר"ל כלל דקונה בכסף נכרי נכרי ונכרי ישראל דה"ל לאתויי רק הא דעמון ומואב טיהרו בחזקה דקני נכרי בחזק' ונכרי ישראל מוישב ממנו שבי דהא סוגיין בעי למיפשט דשבאי קני ישראל בחזקה. ותירץ אע"ג דמטהרו בסיחון ניליף דגוי קונה גוי בחזקה לא הוי ילפינן מוישב ממנו שבי דגוי קונה ישראל בחזקה [והיינו ע"כ מכח ק' הנ"ל] אבל השתא דמייתי מדרש"ל דלענין קנין כסף אין חילוק בין גוי לגוי ובין גוי לישראל אית לן נמי למדרש לענין חזקה ג"כ דאין חילוק בין גוי לגוי ובין גוי לישראל ע"כ. הרי דעיקר לימוד זה אתי מדרש"ל מקנין כסף א"כ ל"ל הא דוישב ממנו שבי דמאחר דלא מוכח מידי מני' לפי סברת התוס' ומוהרש"א והיינו מכח קושיין הנ"ל.

וקודם ביאר זה נבאר דברי הרמב"ם בפ"ט מה' עבדים וז"ל עכו"ם שקנה עכו"ם לעבדות לא קנה גופו ואין לו בו אלא מעשהידיו אעפ"כ אם מכרו לישראל הרי גופו קנוי לישראל עכ"ל והקשה הכסף משנה וז"ל קשה שהרי בהדיא אמרי' בפ' החולץ דלוקח עבד מן העכו"ם לא קני גופו משום דעכו"ם לא מצי מקני לישראל אלא מה דאית לי' בי' דהיינו זכות מעשה ידיו וכ"כ רבינו בפרק הקודם ואיך כ' כאן ואעפ"כ וכו' וי"ל דה"ק עכו"ם שנמכר לעכו"ם לא קני גופו אעפ"כ עכו"ם שמכר עצמו לישראל גופו קנוי. ויותר נ"ל דה"ק אעפ"כ עכו"ם שמכר עבדו לישראל קנה גופו אחר שיטבילנו לשם עבדות עכ"ל. ויש לתמוהו חדא דאלו ב' תירוצים סותרים זה את זה ועכ"פ הרמב"ם לא מצי סבר או כתירוצו קמא או תירוץ בתרא כאשר נבאר מקום מוצא דין זה ועו' דע"כ אחר שתעיין כאן בדברי הרמב"ם לא ס"ל שום א' מב' תירוצים הנ"ל דכ"מ והוא דביבמות דף מ"ו א"ר חמא בר גוריא אמ' רב הלוקח עבד מן הנכרי וקדם וטבל לשם בן חורין קנה עצמו בן חורין מ"ט נכרי לא קני גופו מה דקני לי' מקני לישראל וכיון דקד' וטבל לשם בן חורין מפקע לשעבודי' וכו' א"ר אויא לא שנו אלא בלוקח מן הנכרי אבל נכרי גופי' קני דכתיב מהם תקנו אתם קונים מהם ולא הם מכם ולא זה מזה לגופו אבל אתם קונים מהם אפי' גופו פריך רב אחא אימא בכספא ובטבילה קשיא ופי' רש"י מה דאמ' רחמנא מהם תקנו ע"י כסף וטבילה לשם עבדות קני אבל קדם וטבל לשם בן חורין לא קני ואין חילוק בין קנה מן הנכרי או קני לנכרי עצמו.

ופסק הרא"ש הלכתא כר' אויא אע"ג דפריך רב אחא והרמב"ם פסק כרב אחא דפריך לרב אויא ולכך לא מחלק הרמב"ם בין הקונה עבד כנעני מן העכו"ם או עכו"ם שמוכר עצמו כמ"ש בלחם משנה סוף פרק ח' יעו"ש וכ"כ עוד בפ"ט ואע"ג דכ' שם דמהא דכ' הרמב"ם אעפ"כ אם מכרו לישראל גופו קנוי ואם נפרש טעמו כפי' קמא דכ"מ נראה דפסק כר' אויא עכ"ל. אבל לי נראה דאי' אפשר לומר כלל דהרמב"ם ס"ל כר' אויא וכאשר נבאר.

ואחר הוצעה זו מבואר דתירוצו קמא דכסף משנה דמחל' בין קונה עבד מעכו"ם או מכר העכו"ם א"ע היינו כסברת רב אויא בש"ס. ותירוץ ב' דכ"מ הוא כסברת רב אחא דפריך לר' אויא ומפרש דאיירי בטבילה הרי לר' אויא לא ס"ל טבילה ולר' אחא לא ס"ל חילוק מכר א"ע וכו' וא"כ איך מתרץ הכ"מ ב' תירוצים דסתרי אהדדי ומזכי שטרי לבי תרי. ואם נפשך לומר דאו תירוצי קמא או תירוצי בתרא קאמר קשה ג"כ דע"כ הרמב"ם לא ס"ל כר' אויא כלל כמ"ש בלחם משנה יעו"ש וג"כ השיגו בכיוצא בזה ותמה עליו איך כ' דהרמב"ם ס"ל כר' אויא יעו"ש.

ומלבד כל הנ"ל יש לתמוהו עליו דאי נמי הי' ס"ל להרמב"ם סברת רב אויא מ"מ אין דעת הרמב"ם סובל תירוצו קמא כלל דכ' עכו"ם שקנה עכום לעבדות לא קני רק למעשה ידיו מ"מ אעפ"כ אם מכרו לישראל וכו' הרי משמע דאיירי כאן בעכו"ם המוכר עבדו לישראל לא שהעכום מכר א"ע ולר' אויא זה עיקר החילוק. א"כ תירץ א' אינו.

וגם תירץ ב' דמפרש דהרמב"ם איירי בטבילה א"כ העיקר חסר מהספר דה"ל לפרש דאיירי בטבילה שזה עיקר החילוק ועו' דהרמב"ם כ' עיקר הרבותא בין עכו"ם לישראל דעכו"ם לא קני גופא וישראל קני גופא. ולפי תירוץ הכ"מ הי' מקום לחלק בין ישראל שהטבילו קנה וגופו ובלא הטבילו לא קנה גופו וכ"ת דסתם קנין ישראל הוא להטבילו וסתמא כפירושו דמי גם ז"א דיש כמה דיני עבדים בלא טבילה ומילה כמ"ש בש"ס והרמב"ם וכאשר נבאר עוד ומ"מ הוא קנוי לו.

לכן נראה דהרמב"ם יש לו שיטה אחרת כלשון הרמב"ם ממש הוא לשון הש"ס בפ' השולח הנ"ל וכאשר יתפרש דברי הש"ס כך יתפרש דברי הרמב"ם ואין מקום לקו' הכ"מ הנ"ל והוא סתם משנה הנ"ל דקאמר ישתעבד לרבו ב' דקנאו משבאי' מדריש לקיש שנא' וגם מבני התושבים הגרים עמכם מהם תקנו אתם קונים מהם ולא הם קונים מכם ולא זה מזה לגופו רק למעש' ידיו וא"כ מה שאמ' אבל אתם קונים מהם אפי' לגופו. וא"כ תיקשי להש"ס הא עכו"ם זה לא קני עבד זה רק למעשה ידיו ואיך במוכרו לישראל העבד נקנה גופו לישראל כמו שהקשה הכ"מ להרמב"ם.

וכ"ת דבאמת ס"ל לריש לקיש הא דקונה מהם קנה גופו היינו דוקא במוכר עצמו ולא בקונה עבד מעכו"ם כמו דמחלק באמת ר' אויא שם ביבמות. גם ז"א דא"כ ה"ל לריש לקיש לפרש ולחלק בזה שלא ניטעי בזה ועו' דע"כ מוכח דאין לחלק בזה דק' בפסוק דה"לל בקיצור מבני התושבים תקנו עבד וגו' ול"ל מהם תקנו אלא ללמדינו שלא ניטעי בזה לפרש דוקא במוכר עכו"ם את עצמו הוא דקני לגופו משא"כ בקונה מהם עבד לכך כתיב מהם תקנו עבד ללמדינו דגם בעכום המוכר עבדו ג"כ קני גופו וזה שסתם ריש לקיש ולא מחלק ומזה יש קושיא לר' אויא דמחלק שם.

הגם די"ל דזה ג"כ כוונת ר' אחא דפריך לר' אויא דמחלק בזה והוא נגד כוונת הפסוק. וגם הא דרב אחא דמשני בטבילה היינו לדברי ר' אויא שלא יוכל העבד לקדם א"ע לטבול לשם בן חורין וכפי' רשי' שם אבל באמת אם קנאו בעבדות בחזקה שהלבישו וכיוצא מדרכי הקנאה לשם עבד אין צריך לטובלו לשם עבדות דבלא"ה קנוי גופו וכ"כ הרמב"ם ספ"ח הלוקח עבד מהעכו"ם וקדם העבד וטבל לשם בן חורין וכו' משמע דבלא"ה אין צריך טבילה דה"ה בשאר דרכי הקנאה קנה גופו ורב אחא מודה דלאו דוקא טבילה דה"ה בשאר דרכי הקנאה לא יוכל אח"כ לטבול לשם בן חורין אבל לעולם בלא טבילה לשם בן חורין קנוי גופו מיד אע"ג דהעכו"ם לא קנה גופו מ"מ במכרו לישראל קנה גופו מהשמים הקנו לו כמו התיר ממונם או מצד כח מעשיו הגיד לעמו לתת להם נחלת גוים.

הגם כי איני צריך לכל זה כי דברי הרמב"ם הם ממש דברי הש"ס כאן בגיטין ואין מקום לקו' הכ"מ על הרמב"ם כי אם להש"ס. ובאמת גם לדידן לק"מ דשניהם אמת ולכך כ' הפוסקים דברו שניהם הא דריש לקיש וההיא דיבמות דרב חמא בר גוריא מטעם שזכרתי דקודם שנעשה בו מעשה עבד מהני טבילה לשם בן חורין משא"כ כשנעשה בו מעשה הניכר שהוא עבד קנאו גופו מיד אף מן העכו"ם המוכרו בלא טבילה לשם עבדות כלל כי מילה וטבילה הוא מטעם שיהי' בכלל מצות השייך לעבד ולא לקמן גופו רק שעושה בו בשעת טבילה מעשה עבדות לתקפו במים וכיוצא בזה וכמ"ש שמואל בש"ס וכ"כ הרמב"ם מטעם שלא יאמר במפורש שטובל לשם בן חורין ובתקפו שוב לא מהני מידי כמבואר שם הרי כדברינו הנ"ל ודו"ק.

ונחזור לענין הנ"ל אחר שזכרנו כי דברי ריש לקיש בקנין כסף יש חילוק דנכרי מנכרי קנה רק למעשה ידיו ונכרי הנמכור לישראל קנה גופו מעתה מבואר בקנין חזקה ג"כ כך דינו וז"ש אשכחן בכספא בחזקה מנ"ל עמון ומואב טיהרו בסיחון אשכחן נכרי נכרי אבל נכרי ישראל מנ"ל. וכוונת המקשן לשאול חדא דשמעית מיני' תרתי ר"ל דקני נכרי לישראל למעשה ידיו מנ"ל. וגם נכרי שיהי' נקנה לישראל לגופו מנ"ל. כי גם בדריש לקיש צריך לימוד לכל א' מאלו והשיבו התרצן מפסוק וישב ממנו שבי דלכאורה ה"לל וישב שבי ל"ל ממנו אלא דרצה לומר וישב ממנו שבי כי ממנו היתה השפחה ששבו ישראל תחלה ונקר' שבי של ישראל גם עכשיו אף שחזרו ושבו מישראל זה השפחה לעת עתה.

והטעם כי לישראל נקנית קנין גופו שהיא עולמות עד שישתחרר בגט שיחרור משא"כ האומות מישראל לא קנו רק למעשה ידיו כל זמן שהוא תחת ידו. וא"כ דין זה איפשט דישראל קונה בחזקה קנין גופו משא"כ הנכרי שקונה עבד מישראל למעשה ידיו בחזקה זה לא מוכח מפסוק וישב ממנו שבי כי מאחר שלפי הוצעה זו הקושיא הוא האמת א"כ אין לימוד נכרי מישראל לכך צ"ל כקו' התוס' ותירוצו וכפי' מהרש"א דנלמד מריש לקיש כמו בקנין כסף אין חילוק בין גוי לגוי או בין גוי לישראל כך בחזקה אין חילוק וא"ש כל כוונת התוס' ומהרש"א ודו"ק היטב במ"ש התוס' ולהכי מייתי הא דר"ל וכו' ומיהו אצטריך לאתוי דלא קנה גופו והבן. ובזה נבוא לבאר הפסוקים ולפרט הספיקות א' אחר שאמר הכנעני על כללות האומה למה חזר ופרט שהוא מלך ערד ועוד מה ענין ערד לכנעני ובש"ס מבואר בפ"ק דר"ה. ועוד כי בא דרך האתרים תייר הגדול וכו' אין לו שחר כלל ועו' וישב ממנו שבי שפחה א' א"כ מה זה כל החרדה שחרדו וידר ישראל נדר וכו' ועוד ק' להבין שאמר שפחה ולא עבד ועוד יושב הנגב אין לו שחר ועוד לשון והחרמתי את עריהם שלל שמים צריך הבנה ועוד ויתן את הכנעני בידם הל"ל ושאר הספיקות.

והנה כבר כתבתי מזה בביאורה די מזה רק אין לך בזה אלא חידושו מה שלא נזכר שם דנודע דהאדם כלול מיצה"ט ומיצה"ר והוא מקליפות נוגה הכלול מטוב ורע ונקרא כנען בידו מאזני מרמה לפעמים נכלל בקדושה ונכנע בסוד מפני שרי גבירתי אנכי בורחת וא"ל שוב אל גבירתך והתעני תחת ידי' ולפעמי' בעונות ישראל תחת שלש רגזה ארץ עבד כי ימלך ושפחה תירש גבירתה ומטעם זה נמשלו ישראל ללבנה שהיא לפעמי' במילוי ולפעמי' בחסרונה והיא התייר הגדול ארון הברית ההולך לפני מחנה ישראל לתור להם מנוחה דרך שלשה ימים להתחבר באבהן כמ"ש בסידור האר"י בעקידה ויהי ביום השלישי יעו"ש וכ"כ בזוהר וזהו סוד ויסע מלאך האלדים ההולך לפני מחנה ישראל וגו' ובו רמוז ג' אבהן כנודע ודי בזה. ומעתה יובן המשך הפסוקים דכבר נודע מה שכתבתי בפסוק הלך ילך ובכה בא יבא ברנה כי מדריגת הצדיק כי הלך ילך ובכה לכך נושא משך הזרע משא"כ הרשע אשר בא יבוא ברנה לכך נושא אלומותיו יעו"ש.

ובזה יבואר שאמר וישמע הכנעני מה שהי' נכנע תחת הקדושה ונקראו עבד ושפחה שבי של ישראל וע"י התחברותן לרשעי' בקצה גבול אדום נפרצו מעשיהן וחסרו הצדיק שמת אהרן כמו שפי' רש"י ועי"ז גרמו עונות ישראל כי מן כנעני עבר נעשה מלך ערד ומה שהי' עד עכשיו יאחזמו רעד ונמוגו כל יושבי כנען ובסבת החטא נעשה מן רעד ערד ומן שבי נעשה שר ומלך הנקרא ישב כמו ועפרון ישב יעו"ש.

וזה שאמר מלך ערד ישב הנגב כי הי' עד עכשיו בשבי ונכנע שמאל בימין הנקרא נגב ועתה נעשה מלך הנקרא ישב הנגב. ומפרש סיבת הגור' לכל זה. ואמ' כי בא ישראל דרך האתרים ור"ל כי התייר הגדול שהוא השכינה יש לה מדריגות עלי' וירידה וגם נמשלו ללבנה ועתה הם בבחי' הנק' בא שהוא הירידה ואז וילחם בישראל וישב ממנו שבי היא השפחה הידוע שהיתה שבי של ישראל עד עתה וחזרו הכנענים ושבו אותה מהם. מיד וידר ישראל נדר לה' אם נתן תתן את העם הזה בידי וענין כפל הנתינה וכפל הנדר הוא במה שכתבנו לעיל בשם האר"י ז"ל בעת אשר שליט אדם באדם לרע לו של השליט וכו' יעו"ש. א"כ באמת היא עולה עמו ואינו יורדת וגם ישראל בני מלכים תמיד כי באמת אינה ירידה אלא עליה לברר הניצוצין שהם חיות הקליפות עד שיוברר הכל.

וזה שאמר הפסוק אל תשמחי אויבתי נפלתי קמתי ולכאורה הל"ל לשון עתיד או הווה כמ"ש שבע יפול צדיק וקם מה שאין כן קמתי משמע לשון עבר.

ולדברינו א"ש כי מה שנפלתי הא קמתי לקימה יחשב וזה שאמרו כפל אם נתן תתן בין בעלי' בין בירידה את העם הזה בידי לברר חיות מהם והחרמתי את עריהם כי נודע שיש חיצונית העולמות ופנימית העולמות בעלי' מאיר הפנימי ובירידה מאיר חיצונית העולמות הנקרא עריהם ובני אדם שבתוכה הם הפנימים.

וזה שאמרו בצחות לשונם כי אקדיש לשמים גם עריהם לברר מהם גם החיצונית החיות שלהם בעת הירידה והפנימי' בעלי'. וישמע ה' בקול ישראל ויתן את הכנעני כי חזר ממדריגת מלך ונעשה כנעני נכנע תחת יד הקדושה ונכנע שמאל בימין. והורה לנו בזה מוסר השכל כי מיד בעלות על דעת עם בני ישראל לקדש את עצמן מיד נטהרו וכמ"ש הרמב"ם סוף ה' מקוואות וז"ל המכוין לבו לטהר נפשו וכו' כיון שהסכים לבו לפרוש מאותן העצות והביא נפשו במי הדעת טהר שנאמר וזרקתי עליכם מים טהורים וכו' וז"ש וישמע ה' לקול ישראל ויתן שכבר ניתן בידם ונכנע שמאל בימין ונטהרו וק"ל.

ובזה נ"ל לתרץ משנה בפ"ג דר"ה והי' כאשר ירים משה ידו וגבר ישראל וגו' וכי ידיו של משה עושות מלחמה או שוברות מלחמה אלא לומר לך כל זמן שהיו ישראל מסתכלין כלפי מעלה ומשעבדין את לבם לאביהם שבשמים היו מתגברים ואם לאו היו נופלין. כיוצא בדבר אתה אומר עשה לך שרף ושים אותו על נס והי' כל הנשוך וראה אותו וחי וכי נחש ממית או מחי' אלא בזמן שהיו ישראל מסתכלין כלפי מעלה ומשעבדין את לבם לאביהם שבשמים היו מתרפאים ואם לאו היו נמוקין חרש שוטה וקטן אין מוציאין את הרבים ידי חובתן ע"כ.

והוא מאמר פלאי מרישא לסיפא א' קשה מה זה התימא וכי ידיו של משה עושות מלחמה דלמא באמת ידיו של משה עשו זאת. וכ"ת הא סילק א"ע ממלחמה זו וניתן ליהושע וז"ש וכי ידיו וכו' ק' הא אמרו חז"ל בפ' בלק שראו שישראל נוצחין במלחמתם שלא כמנהג העולם מכח תפלתו של משה שאין כחו אלא בפיו ונטלו עצה ממדין לשלוח אחר בלעם וכו'. א"כ גם שהי' המלחמ' מסור' ליהושע מ"מ עיקר הנצחון תלוי בתפל' משה ע"י שהיו כפיו פרושות השמים והדרא ק' מה מקום לשאול וכי ידיו וכו' דודאי כח ידיו עשו חיל. וע"כ צ"ל דמאחר דהי' כח ידיו של משה עושה זאת א"כ תיקשי וכי יש שינוי זמן למה פעמי' עשתה תפלתו פרי ופעמי' לא כי אם שפעמים מתפלל ופעמים לא התפלל רק יניח ידו מלהתפלל ק' מהיכא תיתי ימנע מלהתפלל לפעמים ועו' עד אימתי יתפלל וליזל רק כשהתפלל פעם א' ונענה די [הגם לפי מ"ש בזוהר ענין וידי משה כבדים וענין לשון של זהורית אי הי' מלבין וכו' הכל ענין א' וא"ש] ועו' פתח במשה וסיים בישראל ועו' למה הביא עוד הך דנחש נחשת דהכל מכוון א' להם ועו' דמקשי וכי נחש ממית וכו' דודאי ממית והקוש' רק על נחש מחי' וא"כ הל"ל בקיצור וכי נחש מחי'.

הגם די"ל דזה עיקר הקושיא דודאי למעוטי בניסא עדיף והרבה מיני רפואות החיים בידו ית' ולמה עשה נס בתוך נס שזה נחש הממית הוא יהי' המחי' מה שזה א"א בטבע העולם שזה המלשין ונושך אי אפשר לו שוב לרפאות זו המכה וה"ל לעשות רפואה ע"י דבר אחר וז"ש וכי נחש ממית ושוב איך נחש מחי' ומשני שאין זה נס בתוך נס רק הוא בטבע כי החטא ממית לא הנחש וכשעשה תשובה ניתקן החטא ואז אין הנחש ממית רק מחי' ממילא אחר שסר החטא הוא המות ממילא נשאר דבוק בו ית' שהוא חיי החיים ועד עכשיו הי' החטא מסך מבדיל ובסר המסך ממילא אור החיים שופע לישראל עמו יעקב חבל נחלתו וק"ל. ועו' ק' מה ענינו לחרש שוטה וקטן אין מוציאין את הרבים ידי חובתן.

ונראה דשמעתי בשם הרב המגיד מו' מנחם מענדיל מה שנז' בזוהר זכאה מאן דאחיד בידא דחייבא וכו' דאין הכוונה לומר להם דברי מוסר כדי שישובו וכיוצא בזה דא"כ שמא לא ישמעו לו ולא עלתה בידו כלום ועו' דזה כלל גדול בכל פעולתיך שתעשה לש"ש תראה שתהי' מיד בעשותך הדבר יהי' בו עבודת השם הן באכילתו שלא יאמר שיהי' כוונת אכילתו לש"ש שיהי' לו כח אח"כ לעבודת הש"י הגם שזה ג"כ כוונה טובה מ"מ עיקר השלימ' שיהי' בו עובדא לש"ש מיד והיינו להעלות נצוצין ובשבת סוד כוונת כל סעודה ידוע להבאים בסוד ה' וה"ה לכל מעשי האדם יהי' על דרך זה ישמע חכם ויוסף לקח וא"כ באומר דברי מוסר ותוכחה לבני עירו יראה לקשר א"ע תחלה בו ית' ואח"כ יראה לדבק ולקשר את עצמו עמהם מצד האחדות והתכללות כי שורש א' להם לראשי הדור עם בני דורו וכשעושה כך אז ה' אלדיו עמו ויעל עמהם לדבק אותם בו ית' וזה שאמר דאוחז בידם להעלותם ואם כן עושה פעולה מיד באמירתו תוכחה ומוסר לעם ב"י ודפח"ח.

וכן שמעתי זה הדרך ממורי בענין התפלה להעלותם ג"כ. ואומר אני הגם שזה דרך טובה מאוד ונ"ל שזה פי' ראיתי בני עלי' והם מועטי' ר"ל שיהי' יכולת בידם להעלות א"ע עם בני דורו ולדבקם ע"י תפלה או מוסר בו ית' הם מועטי'. אבל עדיין צריך עוד תנאי א' לאלו בני עלי' ג"כ שאם עכ"פ בשעת מעשה כשאומר להם דברי כבושים המשבר לבם או מתפלל עמהם ומהרהרים בתשובה אז עכ"פ מדבקים א"ע בו ונכללים בו שיש שומע ומשמיע שמכוונים לבם יחד לש"ש שזה משמיע לש"ש לא לכבוד עצמו וכיוצא משום שאר הנאה ח"ו והם שומעים לש"ש ואינם חושדים אותו לשום דבר נבזה אז נעשה יחוד עליון מן הוי' ואדני המשפיעים זה לזה כמ"ש בתיקוני' יעו"ש.

וזה שאמר במשנה הנ"ל בצחות לשונם חרש שוטה וקטן אינם מוציאין הרבים ידי חובתן להוציא מן ידי הקליפה הנקרא חוב וכו' דנקט שוטה וקטן דומיא דחרש הנז' בזוהר החרשים שמעו וכו' שאינו שומע ומשמיע שאז אינן מוציאין דייקא הרבים ידי חובתן ר"ל אינן יכולין להוציאן מחובתן מהקליפות ולהעלותן לדבקם בשרשי החיים בקדושה מטעם המבואר וק"ל.

ומי לנו גדול ממשה רבן של ישראל בודאי כל מעש' תפלתו ותורתו ומוסר הי' בענין זה שפשט ידו להם לישראל שיאחזו בו להעלותן וכמו שאנו רואין בחוש כשאחד פושט יד לחבירו להעלותו מהבור או משאר מקום סכנה של נחשים ועקרבים. אם אין זה רוצה לאחוז ביד זה הפושט לו מכח שמצא בו שום חסרון איך אפשר להעלותו כי אם מי שתופס ואוחז ביד אז אפשר להעלותו.

ובזה יובן צחות לשון המתני' והי' כאשר ירים משה ידו וגבר ישראל וכי ידיו של משה עושות מלחמה או שוברות וכו' ור"ל דהקשה ממ"נ דודאי ידע המקשן דאין כחו אלא בפיו אלא דסבר דע"כ א"א לומר דתפלת משה לבד בלא הצטרף פעולת הטוב מישראל דאהני בנצחון זו. וז"ש וכי ידיו של משה לבד הי' עושה מלחמה לנצח וכ"ת דלמא באמת ידיו עשתה חיל והצליח. א"כ ק' וכי ידיו שוברות מלחמה דח"ו הי' בחיקו החסרון לשבור המלחמה דכתי' וכאשר יניח ידו וגבר עמלק. אלא ע"כ צ"ל כל זמן שהיו ישראל מסתכלים כלפי מעלה ומשעבדים את לבם לשמים והיינו שאחזו בידו של משה שפשט להם בתפלתו להתדבק אתו עמו כאשר הי' כוונת משה להם כך הם נתכוונו לו לעלות אתו עמו למעלה לאביהם שבשמים ואז ודאי כאשר ירים משה ידו שפשט להם להעלותן לדבקם בו ית' וגברו ישראל משא"כ וכו'.

אך שמא תאמרו שאין זה תלוי בכוונה לבד תיכף ומיד שהרהרו תשובה אז נתעלו כנ"ל דלמא בעי שקידה רבה והאריך זמן לעשות תקוני תשובה בעובדא ובמלולא ובכוונת הלב אז יקובל משא"כ מיד בקבלת התשובה וכוונת לבו לזה מביא ראי' מנחש נחשת כי מיד והביט למעלה וחי לומר כי רחמנותו ית' כי מיד שקיבל ע"ע והרהר תשובה נקרא צ"ג וכמ"ש בש"ס דקדושין וכ"כ הרמב"ם לענין גט מעושה דבאומר רוצה אני כשר יעו"ש ובלבד שלא יהי' שב אל קיאו ויהי' נשאר בתמותו והש"י יעזור ברחמיו לסייענו להיות מעובדי שמו מהזוכים ומזכים הרבים לש"ש להוציא את ידי חובתן ר"ל מה שפשטה הקליפה יד הנקרא חובתן כי זה לעומת זה עשה ה' ופשיטות יד הקדושה נקרא ידי זכותן והקליפה נק' ידי חובתן וחרש שוטה וקטן שאינן משמיע' לש"ש אינן מוציאין וכו' משא"כ כשיש שומע ומשמיע בכוונת הלב הנ"ל מוציאין וק"ל.

ובזה יבואר עוד צחות לשון התנא שאמ' בסיום מתני' הנ"ל זה הכלל כל שאינו מחוייב בדבר אינו מוציא את הרבים ידי חובתן. ור"ל דכבר העליתי בכתבי בשם חכמי המחקר דאי אפשר לחבר ב' הפכים כי אם ע"י ממוצע וכשרוצה ראש הדור שהוא אדם שלם להתחבר עם העולם המוני עם ע"כ שמצא בעצמו אשמת דבר מה מענין דוגמת חטא העולם אשר על ידי זה יהי' התחברות ביניהם כנז' במשל שר הנ"ל וזה ענין שמואל שלבש חלוקן של ישראל וכנ"ל. וזה שאמ' זה הכלל ר"ל דבאמת הוא כלל גדול בעבודת ה' כל שאינו מחוייב בדבר ר"ל שאינו מחוייב בדבר איזה חטא מעין דוגמת חטא הרבים אינו מוציא הרבים ידי חובתן וק"ל. וזה נ"ל פי' הש"ס שיעור שופר ארשב"ג כדי שיאחזנו בידו ויראה לכאן. דזה הקורא בשער בת רבים תוכחה ומוסר נק' שופר כמ"ש כשופר הרים קולך ואמ' שאין עיקר הכוונה בתוכחה ומוסר שישמיע לאזנו ותו לא רק שיאחזנו בידו על דרך הנ"ל זכאה מאן דאחיד בידא דחייב' ואמ' כדי שיראה לכאן ולכאן ר"ל כי צריך זה המוכיח אזהרה וזריזות יתירה שיראה לכאן ר"ל על עצמו אם הוא דבוק בו ית' בדברי מוסריו בלי שום מסך מבדיל דהיינו ע"י איזה פני' וכבוד המדומה ח"ו. ויראה לכאן על בני העולם איך לקשרן ולדבקן אתו עמו בו י"ת וז"ש ויראה לכאן שהוא דבר גדול וזריזות יתירה והבן ושמור כלל זה תמיד לא יזוז מנגד עיניך כשאומר מוסר וזה נ"ל פי' הש"ס פ"א דב"ב ושמעתי שאומרין אשרי מי שבא לכאן ותלמודו בידו כי המזכה לרשע נקרא תלמידו דנלמד ממשה רבינו והיינו בידו כנ"ל וק"ל.

גם יובן אשר מגן צריך בידך וכל המשך ג' פסוקים כי מלכי צדק דרשו בזוהר חדש על מיכאל יעו"ש. וענין לחם ויין נ"ל שהוא תורה ועבודה כמ"ש לכו לחמו בלחמי ויין לנסכי' שעל קרבן ושרשן נודע חוב כי אילו שזיכה אותן בתורה או עבודה באו להקדים לו שלום כמו שפי' שם בלתי אשר אכלו הנערים וכו'. וז"ש אשרי מי שבא לכאן ותלמודו בידו. וענין קונה שמים וארץ קאי על אברהם כמ"ש בתיקוני' דף קי"ח ואשים דברי בפיך וגו' מה אנא עבדית שמיא וארעא וכו' וק"ל.

בפסוק כי ינצו אנשים ונגפו אשה הרה ויצאו ילדיה ולא יהי' אסון ענוש יענש כאשר ישית עליו בעל האשה ונתן בפלילים ואם אסון יהי' ונתת נפש תחת נפש עין תחת עין וגו' והספיקות רבו דפתח ונגפו לשון רבי' ומסיים ענש לשון יחיד וכן כאשר ישית עליו לשון יחיד ב' ענש יענש כפל ג' לפי דרשת חז"ל נפש תחת נפש היינו ממון הל"ל כך ונתן כפר נפשו הגם דהוא פלוגתא דתנאי בסנהדרין ואיכא מאן דס"ל נפש ממש מ"מ ק' לאידך ועו' בסיפא עין תחת עין כ"ע מודו ממון א"כ הל"ל במפורש דלא מטעי ועוד דכתב במכילתא ילדי' משמע שנים למה ב' דוקא. ונ"ל ע"ד מוסר דידוע מ"ש בש"ס צדיקים יצה"ט שופטן ורשעים יצה"ר שופטן בינונים זה וזה שופטן.

ובענין מי הוא הנקר' בינינו ואיך דנין אותו אי מטה כלפי חסד או לאו רבו הדיעות בזה ודעת הרמב"ם בספר המדע ה' תשובה וז"ל כששוקלין עונות אדם עם זכיותיו אין מחשבין עליו עון שחטא בו תחלה ולא שני רק משלישי ואילך אם נמצאו שקולין מטה כלפי חסד וכו' וכתב הראב"ד דיצא להרמב"ם זה מתני ר' ישמעאל מעביר ראשון ראשון וכך המדה וכן ר' יוסי ביומא יפעל אל פעמים ושלש עם גבר ומפרש ליחיד פעמים ולציבור ג' וכו' והריף ס"ל בשם הגאון וז"ל אף דאיכא העברה לבינינו ב' ראשונו' מ"מ עון עצמו אינו נמחק עד שעת מיתה אז אם נמצא זכיותיו מרובים וכו' עיין לקמן בדרוש לשבת תשובה יעו"ש. ובזה נבא לביאור הנ"ל דכבר נודע מה שכתב בכתבי האר"י כי זה האדם שעושה מעשיו הטובים במקרה ולא בקביעות נותן בזה כח לסטרא אחרא ע"י הזכיות שלו אח"כ כשמשליך ופורק מעליו המצות וכו'. ועיין מזה לקמן ה' ר"ה.

ובזה יובן כי ינצו אנשים דאיירי כאן בבינוני שזה וזה שופטו היצה"ט ויצה"ר ובמצותא שבמיתה הכתו' מדבר כמו שדרשו חז"ל כי יצה"ר שופטו שיסור מן עבודת ה' אשר הוא למשא כבד עליו ואולי יסור אף מן אחד ממצות ה' כדי להכריעו לחוב אשר אחת דתו למיתה כמפורש בש"ס רובו עונות למיתה אזיל ולא עוד אלא שמכריע א"ע ואת כל העולם לחוב וכמ"ש בש"ס לעול' יראה אדם עצמו חצי זכאי וכו' עשה עבירה א' אוי לו שהכריע כל העולם לחוב זהו כוונת היצה"ר והיצה"ט כוונתו להיפך רוצה לשופטו לזכות שירבה במע"ט ויתמיד בעבודת ה' בקביעו' ולא במקרה ועי"ז שהם מריבים זה עם זה היצה"ט ויצה"ר ונגפו אשה הרה כי עיקר תולדותיהם של צדיקים מעשים טובים והיא תולדו' הנשמה הנקרא בשם אשה כמ"ש האלשיך בפ' כי תצא ולקחת' לך לאשה היפך הגוף שהוא מצד החומר ויצה"ר ותולדות הגוף הוא תאות הגשמית לבחור ברע ולמאוס בטוב ואמר לשון ונגפו שאם מחמת גודל המריבה נתגבר האבן נגוף וכמו שפי' רש"י בחומש יעו"ש שהוא היצה"ר ויצאו ילדי' דהיינו שנמסר שני מצו' שעשה לסטרא אחרא שאז עכ"פ ולא יהי' אסון [דק' הל"ל אם לא יהי' אסון כמו בסיפא אלא ש"מ דבב' עבירו'] דבשני עבירות ודאי ליכא אסון שהוא מיתה מאחר דתחלה הי' בינוני מחצה על מחצה דזה גרם דינצו אנשים דזה וזה שפטו אותו.

והשתא שנחסר ב' זכיות והוי עונות ב' יתירין על מחצה זכיות' ולהרמב"ם הנ"ל אין נותנין ב' עונות ראשונ' בכף מאזנים כל עיקר ועדיין נשאר בשם בינוני ולא נכתב למיתה שיהי' אסון אבל עכ"פ ענש יענש על ב' מצות שנמסור במעשיו לחיצוני' יהי' לו ב' מיני עונשי' נגדן וכמ"ש הריף דעכ"פ עון עצמו אינו נמחק ובשעת מיתה נענש בפרטות על כל עון ועון כאשר ישית עליו בעל האשה שהוא בעל פקדון של הנשמה כשיבוא לקחת פקדונו שהוא בשעת מיתה וכמ"ש הריף הנ"ל ונתן בפלילים כמ"ש בפ' האזינו ואויבינו פלילים ור"ל שניתן ביד' ח"ו להרע לו ולשופטו כרצונם וכמ"ש ותמוגגנו ביד עונינו עד שישוב להוציא מיד הקליפות אותן המצות ומע"ט.

או י"ל דהפסוק מפרש דזה העונש הוא דוקא בשעת זה אבל עד אותו הזמן מ"מ עדיין לא יצא מכלל בינוני ונתן בפלילים ר"ל שהוא עצמו עדיין נמסר וניתן ביד שני מיני פלילים ב' שופטים הוא היצה"ט והיצה"ר דזה וזה שופטו ובזה מדוייק לשון נתן דלא קאמר ומשלם וגם מאי בפלילים ולפי הנ"ל א"ש. ואם אסון יהי' דודאי מ"ש ויצאו ילדי' הוא לא פחות משנים אבל יותר אפשר שיהי' שאז נעשה רשע גמור ונכתוב למיתה וענין המיתה מה שהי' לו נפש מצד הקדושה והחיים נעקר למקום המות והטומאה ונתפשט בו נפש הטומאה תחת נפשו היקרה.

וזה שאמר ונתת נפש תחת נפש שגרם בעונו שנמסר נפשו הקדושה בתוך הקליפות וז"ש ונתתה שהוא מצד הנקיבה שהיא אשה זונה המפתה את האדם עד שנמסר בידה ותחת עין הקדושה נמשך עין הטומאה רגל תחת רגל עד שנתפשט הטומאה בכל רמ"ח איביריו ונסתלק' הקדושה שברמ"ח איבריו כי מום בו ואינו מקום קדושה. עד שישוב בתשובה שלימה ויעשה תשובת המשקל שהוא כוי' תחת כוי' פצע תחת פצע חבורה וגו' נגד מה שעשה פצעי' וחבורות לנפשו היקרה כן יעשה בנפשו שמצד הקליפות עד שיתפשט הקדושה על מקומה כבראשונה אחר סילק הטומאה שהוציא יקר מזולל ולכך חילק הפסוק בשני פסוקים דקאי על ענין אחר וכמו שפי' רש"י בחומש כוי' וגו' עד עכשיו דבר במה שיש בה פחת דמים ועכשיו בדבר שיש בו צער וכו' והוא על כוונתינו הנ"ל דעד עכשיו עסקינן במה שנתחייב דמים דמי נפשו כי דמים תרתי משמע שחייב מיתה להקב"ה ועכשיו עסקינן בדבר שיש בו צער שיצטער בתשובה נגד מה שחטא ויתקן הכל וק"ל. מצות ל"ת בשר בשדה טריפה

מצוה ובשר בשדה טריפה לא תאכלו וכ' הרמב"ם בפ"ד מה' מ"א מכאן אזהרה לטריפה וכו' יעו"ש. והנה מימרא דעולא בש"ס דכולל כל מיני טריפו' בשמונה מיני טריפות נקובה פסוקה וכו' ותנא דר"י תנא יח' מיני טריפות והקשה הב"י בטי"ד סי' ך"ט יעו"ש על הרמב"ם וטור דנקטו ח' מיני טריפות הן ובש"ס תני י"ח טריפות הן

וכ"ת משום דאמרינן בש"ס דתני ושייר זה אינו דהא תני מנינא ולא שייך תני ושייר ומשני דח' אלו הם סוגים יותר כלולים וכו' יעו"ש. והנה המעיין שם בדברי הב"י יראה שהוא קצת דוחק תירוצי' אלו בעיניו.

ולי נראה לתרץ דודאי קו' הב"י הוא ק' הש"ס בפ"ב דף ל"ב ע"ב פיסקא והודה לו ר"ע וכו' ורמנהו אלו טריפות בבהמה נקובת הוושט וכו' הרי נקרא טרפה ולא נבלה ומסיק אלא אמר רבא אלו אסורות קתני ויש מהן נבלות ויש מהן טרפות ולחשוב נמי דחזקי' עשאה גסטרא וכו' ולחשוב דר"א ניטלה הירך וכו'.

ויש להק' חדא דלמא תני ושייר הא דחזקי' וכ"ת מה שייר דהאי שייר הא שייר דר"א. וכ"ת דהא תני מניינא ולא שייך שיורא וכן הקשה בש"ס לחטא דר"י דתנא י"ח ותו לא. ז"א דהא מפורש בסוטה דף י"ו דגם במנינא שייך שיורא וכמ"ש התוס' שם ובקדושין דף י"ו ע"ב יעו"ש. ב' דתיקשי ש"ס דחולין אההיא דסוטה וכו' דכאן משמע דהיכא דתני מנינא לא שייך שיורא ובסוטה משמע איפכא. ג' ק' דמה פריך וליחשוב הא דחזקי' גסטרא והא גסטרא הוא כשנפסק חוט השדרה וכבר תני בי"ח טרפות פסוקת חוט השדרה. ומה שרוצין התוס' לתרץ זה דאיירי למטה מבין הפרשות דלא מיטרף שם פסיקת החוט וכו'. ק' הא סתמא קאמר עשאה גסטרא משמע אפי' למעלה מהפרשות וכן מה פריך ליחשב דר"א ניטלה הירך וכו' הא הוא בכלל בהמה שנחתכה רגלי' וכו' וכן הקשו התוס' ותירץ התוס' יעו"ש.

ונראה לי דקו' א' יבואר באידך ע"י קו' ג' דודאי הי' ק' להש"ס על מתני' דתני י"ח טריפות ובאמת בכללו כל י"ח טריפות בשמנה מיני טרפות וה"ל לקצר ולומר ח' טריפות הן וכאשר באמת נקט עולא רק ח' טריפות.

וע"כ צ"ל דתני בדרך כלל והדר תני בדרך פרט כי בכלל נקובה יש כמה דברים ומפרש כמה מיני נקובה וכן כמה מיני פסוקה יש וכמה מיני נטולה יש לכך נקט י"ח טריפות א"כ מצא מקום להקשות השתא ליתני נמי דחזקי' גיסטרא וכ"ת דהוא נכלל בכלל פסיקת חוט השדרה ז"א דהא רוצה לפרש כמה מיני פסיקת חוט השדרה יש דאל"כ יותר ה"ל לקצר ולנקוט רק פסוקה לבדה בכלל ח' מיני טריפות ותו לא אלא ש"מ דבעי לפרט א"כ ה"נ ה"ל לפרט ומכ"ש דפסיקת חוט השדרה לבד הוי רק טריפה וגיסטרא שהיא ג"כ עם פסיקת החוט השדרה הוי אפי' נבילה וכן הא דר"א דנטלה הירך ג"כ ה"ל לפרט אע"ג דהוא בכלל בהמה שנחתכה רגלי' וכו' מ"מ כמה מיני נטולה יש והוצרך לפרט דאל"כ ה"ל לכלול הכל בכלל נטולה ומכ"ש דנחתכה רגליה שהוא טרפה וניטלה הירך הוי נבילה וא"כ קו' הש"ס הוא ממ"נ או ליתני רק ח' מיני טריפות שהם סוגים כוללים הכל

וכ"ת דתני בפרט כמה מיני פסוקה ונטולה יש והם במנין י"ח א"כ ה"ל למיתני ג"כ הא דחזקי' ור"א וכו' וכ"ת מה מקום לקו' זו כאן. שם באלו טריפות ה"ל להקשות זה דליתני דחזקי' ור"א. ז"א דשם לא הי' מקום להש"ס להקשות זה דסבר מה דתני עול' ח' מיני טריפו' הוא שם כולל לנבילה וטריפה כאחד דע"כ לומר כך שהוא שם כולל לכל מיני טריפות ונבילות כי הכל בכלל נטולה ופסוקה וכו' משא"כ י"ח מיני טריפות הוא שם פרטי לטריפות ולא לנבילה לכך לא תני דחזקי' ור"א וזעירי וכו' משא"כ אחר ביאר תירץ רבא דמשני די"ח טריפות הוא ג"כ כולל לטריפה ונבילה א"כ אז פריך הש"ס שפיר ממ"נ א"כ ליתני בקיצור דרך כלל ח' טריפות וכ"ת דהדר מפרש דרך פרט כמה מיני טריפות חוט השדרה הנכלל בכלל פסוקה וכמה מיני נטולה א"כ ליתני נמי הא דחזקי' ודר"א וכו' וכנזכר.

ומעתה סרה קו' הב"י על הרמב"ם וטור דתני ח' מיני טריפות ולא תני י"ח ז"א דבש"ס פריך או ליתני ח' כמו עולא או ליתני יותר מי"ח דרך פרט ובאמת כך עשה הרמב"ם דנקט ח' בכלל ובפרט נקט יותר מי"ח כי הרמב"ם מנה ע' טריפות בפרטן וכמ"ש הב"י וק"ל ומעתה מבואר קו' ב' דבאמת היכי דתני מנינא נמי י"ל תני ושייר כמו בסוטה הנ"ל רק הכא בחולין ע"כ מוכח דליכא שיורא דאל"כ הל"ל רק ח' מיני טריפות שהם סוגי' יותר כוללים אלא ש"מ דהוא דרך כלל וי"ח טריפות הם דרך פרט א"כ דליכא בפרט יותר מי"ח כמו בכלל שאינו יותר משמונה נקובה פסוקה וכו' וזה דנקט עולא מנינא לומר דליכא רק ח' כוללים א"כ ה"ה בפרט אינו יותר מי"ח ולכך תני מנינא והיכי דיש הוכחה דנקט מנינא למועטי א"ש ממש כמ"ש התוס' בקדושין דף יו' ובסוטה שם ודו"ק.

מצוה ובשר בשדה טריפה לא תאכלו. הנה מצוה זו כולל כל דיני טריפ' שהם ע' טריפות שמנה הרמב"ם. וגם דרשו חז"ל בשר שיצא חוץ למחיצתו שהוא בשדה הוא טרפה לא תאכלו.

והנה שניהם עולין בקנה א' ולהבין טעם מצוה גם להבין טעם כל אסורין שבתורה בטלים בס' ועם האיסור הוא ס"א נ"ל דכ' בטי"ד ס' סי' ק' וז"ל י"א דבריה בטלה בתתקס' ולא נהירא לא"א הראש ז"ל עכ"ל והוא ממשנה דתרומה ע"פי הירושלמי יעו"ש בב"י ובתו"יט. וכן הסכים הרשב"א ושאר פוסקים דבריה בטילה בתתקס' ועם הברי' עצמן הוא תתקס"א טעם מספר תתקס' נ"ל כי ברי' במילוי כזה בית ריש יוד ה"י עולה תתקס' פחות ג' ועם ד' אותיות ברי' הרי תתקס"א או לפי שיש ה' בג' ציורין כנודע וק"ל וא"ש.

ולפי שרש"ל ותי"ט בקשו טעם למשנה זו דתרומה פרק י' יעו"ש לא מנעתי לכתוב גם אני טעם שעלה במצודתי. והנה תתק"ס הוא ששה עשר פעמים ס' כמ"ש רש"ל שם.

והנה שורש ביטל איסור בס"א נ"ל ע"פי ששמעתי מגדול א' פי' הש"ס אע"פ שאילו אוסרין ואלו מתירין אלו ואלו דברי אלדים חיים וכו' שדברי חז"ל הוא ב' הפכים בנושא א' כי איך אפשר ששניהם יהי' אמת אבל הענין כי ענין ג' קוין שהם חסד ודין ורחמים הוא מתחיל מן ששת ימי הבנין מחסד ולמטה בסוד עולם חסד יבנה והוא בסוד ששה קצוות שהם כשר ופסול היתר ואיסור טמא וטהור כי שם יש ב' הפכים אבל מו' קצוות ולמעלה הכל מתייחד ביחוד גמור ואין שם טמא ופסול ואיסור כנודע.

והנה בינה שהיא למעלה מששת ימי הבנין נקרא אלדים חיים כנודע וז"ש אע"פ שאלו אוסרים ואלו מתירין אלו ואלו דברי אלדים חיים כי בבינה מתייחד יחוד גמור וכשיורד בששת ימי הבנין שהוא צריך לדין ורחמים יצה"ר ויצה"ט עונש ושכר אז נעשה ההפכים הנ"ל ודפח"ח.

וידוע כי כל א' מששה קצוות כלול מעשר הרי ס' ששם הוא כשר ופסול וכו' משא"כ כשיש עם האיסור ס"א שהוא למעלה מו' קצוות ששם היא בינה מקוה המטהר כל טומאה והא היתר בלי שום איסור וק"ל.

ומעתה תבין טעם ברי' שבטילה דוקא בששה עשר פעמים ס' שהוא תתקס' לת"ק ולר' יוסי ששה עשר לבד כי נודע שיש ד' עולמות אבי"ע ושרשן ד' שמות הוי' במילוי ע"ב ס"ג מ"ה ב"ן גי' רלב' גי' טהו"ר הו"א עיין בל"ב כללים בזה והוא שורש אל ד' יסודות דומם צומח חי מדבר והנה משום חשיבות דברים אינו בטל שיהי' טהור כי אם בצירוף ד' שמות הנ"ל גי' טהור הוא שע"י זה נתבטל מטומאתו וטהור הוא ור"י ס"ל כי די בשורש ד' שמות שבו כלול הכל והוא י"ו אותיות לכך בטל בששה עשר ות"ק ס"ל משום חשיבתו ביותר צריך ששה עשר פעמים ס' כי כל אות כלול מחבירו ובכל א' יש ו' קצוות הכלול מעשר הרי י"ו פעמים ס' ובדבר שאינו חשוב בטל בפעם א' ס' כנ"ל ודי בזה ואם שגיתי השי' יכפר.

וז"ש ובשר בשדה טריפה לא תאכלו כי נודע כי הקדושה נקרא שדה אשר ברכו ה' והקליפו' נקראים מדבר וגם יסוד נק' בשר וז"ש ובשר בשדה ר"ל כל זמן שהבשר הוא בקדושה הנקרא שדה חלק הטוב כשר וטהור ומותר משא"כ כשהוא טריפה ר"ל שטרפה ארי' שהם הקליפ' ויצא חוץ למחיצות הקדושה אז לא תאכלו שהוא מס"א וישראל קדושים הם וצריך להתקדש במאכלם והבן.

והיותר מובן כי צדיק יסוד עליון נק' בשר והמלכות נקרא שדה ואדם שלם צריך לייחד ב' מדות אלו הן בתורתו ותפלתו ומכ"ש באכילתו בסוד חיל בלע וכו' דהיינו להעלות הניצוצין מתוך הקליפ' בתוך היסוד הנקרא בשר חי ומשם להשפיע למלכות כמ"ש בתיקוני' שובבי' להארי' ביחוד ובני דן חוש' והבן והש"י יכפר.

מצוה בשר בחלב עיין מ"ש בסי' צ' בענין כחל לתרץ קו' הב"י יעו"ש. בסי' צ"ב טפת חלב שנפלה על חתיכת בשר שבקדירה וכו' ופי' ר"י דוקא שכל חתיכה חוץ לרוטב כגון וכו' ורש"י פי' אפילו מקצתה ברוטב אין השאר מצטרף לבטל החלב וכו' וכ' הט"ז ומדברי הרמב"ם נ"ל דס"ל כרש"י והכי קי"ל אע"פי שרש"ל פסק כר"י וכו' יעו"ש.

שוב כ' הט"ז בת"ח הקשה דברי הטור אהדדי דכאן כ' נאסרה אותה חתיכה ובסי' ק"ה כ' דאינו אוסר רק כדי נטילה ורש"ל תירץ הכא באיסור צלול וכו'. אבל שם מוכח דחלב לא מפעפע וצ"ע. שוב כ' הט"ז וכן אם לא ניער כלל דברים אלו צ"ע לרמ"א שהרי הם דעת הראב"ד בב"י וכו' וצ"ע ובאו"ה פסק וכו' ותימא דהי' לרמ"א לכתוב בשם י"א ותו ק' דבסעיף ד' כ' רמ"א ב"בח להחמיר וכאן פסק להקל עכ"ל. ואמרתי לתת לב לתרץ דברי רמ"א בכל האפשרי ותחלה נפרש הא דכ' הט"ז דהרמב"ם ס"ל כרש"י מדכ' נאסרה אותה חתיכה ואוסרת השאר וכו' דאין מזה הכרע דס"ל כרש"י דהא מסיים הרמב"ם בד"א שלא ניער בתחלה אלא בסוף וכו' משמע בלא ניער לבסוף אין אוסרת אחרים וכמשמעות הש"ס מאי לא ניער וכסה אלימא לא ניערו כלל גם לבסוף מיבלע בלע מיפלט לא פליט ואינו אוסרת אחרים. ולסברת הט"ז לרש"י בלא ניער לבסוף ג"כ נאסר חלק תחתון מן חלק העליון וחוזר ואוסר למטה כל הרוטב וכו' אלא מ"מ מדבעי ניער בסוף וכו' מזה מוכח ג"כ דדברי הד"מ כנים דיש קולא לרש"י מצד אחר אם מקצת' ברוטב כשם שאינו מצטרף כך אינו אוסר' השאר ודלא כרט"ז שסותר זה מטעם שנאסר חלק תחתון מהעליון והוא נגד הש"ס הנ"ל וכ"ת דע"כ מוכח דס"ל להרמב"ם כרש"י מדכת' בד"א שלא ניער הקדרה וכו' דע"כ הוא כרש"י דאי לר"י גם בלא ניער יש היתר במקצתה ברוטב שמצטרף הכל משא"כ לרש"י גם במקצתה ברוטב אין היתר כ"א ע"י ניעור גם ז"א דהא דברי הרמב"ם הוא דברי הש"ס ממש וכאשר יתפרש הש"ס בשיטת הר"י כך יתפרש דברי הרמב"ם וכמ"ש הרב שנתרועע היסו' של הט"ז דסובר דהרמב"ם ס"ל כרש"י דז"א וכ"כ הב"ח במפורש דהרמב"ם ס"ל כר"י והן רש"ל ופר"ח פסק כר"י וכ"כ בנקודת הכסף יעו"ש.

ומעתה מבואר כל הקושי' שהקשה הט"ז על רמ"א ותחלה נ"ל לתרץ קו' הת"ח דלא תיקשי דברי הטור אהדדי אחר דקדוק א' דכ' שם בסי' ק"ה וז"ל וכן אם נפל איסור על חתיכה שבקדירה שהיא חוץ לרוטב ולא ניער וכסה אינו אוסר אלא כדי נטילה וכו' דק' דהל"ל אינו נאסר דהא על החתיכה קאי דבעי לאשמועינן אי אסורה כולה או רק כדי נטילה וכן כאן בסי' צ"ב כ' הטור אסורה וכו' משמע דקאי על החתיכ' ועו' ק' למה לא כ' דגם בל' ניער וכס' עכ"פ אוסרת השאר החתיכות הנוגעים בה כדי נטילה וכמ"ש הטור עצמו בסי' ק"ה דאסור מחמת עצמו או בשר בחלב אוסרת חברתה בנגיעה ומפרש השך' דהיינו כדי נטילה יעו"ש וכן ק' על רמ"א שכ' במפורש כאן בלא ניער וכיסה אינו אסור רק החתיכה לבד ושאר הקדירה מותר וכו' והא בעי נטילה וכמ"ש הש"ך באמת כאן ג"כ בזה יעו"ש. ונ"ל דחדא יתורץ באידך דודאי על החתיכה עצמו שאסורה א"צ הטור לכתבו בסי' ק"ה שכבר כתבו כאן ודין טפת חלב ושאר איסור שוין דאל"כ מנ"ל להקשו' דברי הטור אהדדי בת"ח וכו' וק"ל. אלא מה שלא כתב כאן זכרו שם וז"ש שם אינו אוסר אלא כדי נטילה ר"ל זה החתיכה שנאסרה מן האיסור שנפל על החתיכה אינו אוסר השאר בנגיעה רק כדי נטילה ושלא תיטעי לפרש דמ"ש בבשר בחלב דאוסר בנגיעה הוא כולו כמ"ש הש"ך בשם איזה פוסק דז"א רק בנגיעה הוא כדי נטילה ומוכח מהש"ס דאל"כ ל"נ ניער לבסוף בלא"ה כשנאסרה אוסר השאר בנגיעה אלא ש"מ דאינו רק כדי נטילה וכמ"ש הש"ך וק"ל.

וא"כ אין מקום לקו' שהקשה בת"ח וצ"ע של הט"ז מבואר וא"ש ומעתה לא נפלאת ממך להבין דברי רמ"א ג"כ דהא ק' לרמ"א ל"ל ס' בקדירה נגד הטפה מאחר שלא ניער לבסוף וכש"ס הנ"ל וכן הקשה הש"ך.

ולפי הנ"ל א"ש דודאי החתיכה עצמה אסורה ואוסרת אחרים בכדי נטילה כנ"ל רק בשיש ס' בחתיכה נגד הטפה אז ממ"נ שאר החתיכות שבקדרה מותר וא"צ נטילה דהא דברי רמ"א משמע בין שהחתיכה כולה חוץ לרוטב כר"י או מקצתה ברוטב כרש"י ולא מבעיא במקצת החתיכ' ברוטב שאינו אוסר אחרים ביש ס' ברוטב אלא אפי' כולה חוץ לרוטב שמונחת על שאר החתיכה שברוטב ושיעור כדי נטילה משאר החתיכות שברוטב שהוא כעובי אצבע עכ"פ ברוטב שיש בו ס' נגד האיסור אינו אוסר כי החתיכה עצמו מותר ביש ס' כמ"ש הרמב"ם רק רמ"א דאזיל לשיטתי' דמחמיר בבשר בחלב אבל לאסור השאר כדי נטילה ודאי אינו מאחר שיש ס' ומעתה סרה כל הקושיות שעל רמ"א והוא מה שהקשה למה צריך ס' נגד הטפה שאינו יוצא מהחתיכה וכו' דהוא כדי שלא יצטרך נטילה משאר החתיכות וק"ל.

גם מבואר דלא כ' בשם י"א וכו' כי הכל הוא דעה א' דעת הרמב"ם וכנ"ל ותו מה שהקשה למה מיקל כאן ב"בח זה מבואר ע"י מה שהקשה למה החמיר לאסור החתיכה אחר שיש ס' וכו' ולדברינו מבואר ק' חדא באידך מצד חומרא דב"בח אסור כל החתיכה אף שיש ס' בקדירה נגד הטפה ודו"ק.

מצוה בשר בחלב שלא לבשלו ולא לאוכלו דכתיב לא תבשל גדי בחלב אמו. ותחלה נבאר מה שנשאר הב"י בצ"ע בטי"ד סי' צ' בדיני כחל לדעת רש"י דכת' ולצלי צריך קריעה שתי וערב וכו' וכ' הב"י בד"ה ומ"ש ולצלי צריך קריעה ש"ו וכו' וז"ל ויש לתמוהו למה פסק רש"י דלצלי צריך ש"ו דהא ר"א אשמיענן דלא בעי ש"ו לצלי אלא קריעה כל דהוא וכו' והרשב"א כ' ולכתחלה בעי לרש"י ש"ו כר"י וק' א"כ טיחה בכותל נמי לבעי וצ"ע. וכדי לתרץ זה נ"ל להקשו' ק' היותר תמוהו דרש"י עצמו סותר א"ע דכ' רש"י בדף קי"א ע"ב וז"ל והלכות כחל כבר למדנו למעלה לצלי בעי קריעה ש"ו ואם לא קרעו מותר כלישנ' קמא דרב דתניא כוותי' ולקדירה קורעו ש"ו וטחו בכותל ע"כ וכ"כ התוספות בשם רש"י בדף ק"ט ע"ב בד"ה אינו עובר וכו' וכן הב"י בשם התוס' יעו"ש ובאמת רש"י עצמו כ' בדר"א בד"ה הא קמל"ן וכו' דלא בעי ש"ו אלא לקדירה משא"כ לצלי סגי בקריעה בעלמא או שתי או ערב וכו'. כדי להבין זה נציע לפניך דברי הש"ס בקיצור משנה הכחל קורעו ומוציא את חלבו לא קרעו אינו עובר עליו א"ר זירא א' רב אינו עובר ומותר וכו' כיצד קורעו א"ר יהודא קורעו שתי וערב וטחו בכותל. אר"א לשמעי' קרע לי ואנא איכול מאי קמ"ל מתניתין היא הא קמ"ל דלא בעינן שתי וערב וטחו בכותל. ופי' רש"י קרע לי כחל קודם שתצלנו ואנא איכול. הא קמ"ל קריעה בעלמא קאמר לי' או שתי או ערב וכו'.

ויש להקשו' א' מה זה שאלה כיצד קורעו דלמא כפשוטו קורעו לשנים ומה ראה על ככה דסתם קריעה לא מהני עד שהוצרך לישאל כיצד יהי' הקריעה ב' דהשואל שאל על הקריעה וה"ל להשיבו שהקריעה יהי' שתי וערב ולמה אמר טחו בכותל שאין זה מענין הקריעה רק ענין בפני עצמו וזה לא שאלו כלל.

הגם די"ל דקו' א' יבואר ע"י קו' ב' דהי' קשה לשואל לישנא דמתני' קורעו ומוציא את חלבו משמע דלא סגי בקריעה כל דהו רק שיהי' באופן שיוכל להוציא כל חלבו ממנו וזה ששאל כיצד יהי' הקריעה שיהי' נקל להוציא חלבו הבלוע והשיבו שפיר שהקריעה שתי וערב על פני כולו כדי שיוכל להוציא כל חלבו ע"י טיחה בכותל ודברי ר' יהודא מרומז במתני' שצריך שיהי' קריעה וגם איזה פעולה להוציא חלב מלבד הקריעה לכך מפרש ע"י טיחה וכו' וא"ש ג' ק' דקדוק לשון קרע לי שהוא מיותר גם לשון ואנא אוכל דהל"ל בקיצור קרע ואוכל ד' ק' דאמ' מה קמ"לן וכו' הוא תמוהו דהא זה הי' במעשה והוצרך לומר לעבד שיקרע קודם צלי' וכדי שיאכל וע"כ צ"ל דהקושיא הי' על מסדר הש"ס מה קמ"לן שהביא מעשה דר"א שאמר לשמעי' קרע לי ואיכול דלא נשמע מזה שום דבר חדש כי מתניתן הוא אך דתיקשי על זה דטובא קמ"ל דבמתני' תנא קרעו ומוציא חלבו דבא להשמיענו דבעי טיחה וכנ"ל ור"א אמ' סתם קרע משמע קריעה בעלמא ודקארי לי' מה קארי. ה' דמשני קמ"לן וכו' דאכתי לא נודע אי ר"ל דלא בעי שלשתן דהיינו שתי וערב וטיחה בכותל אבל שנים מיהא בעי דהיינו שתי וערב או ר"ל דגם שתי וערב לא בעי רק שתי או ערב ובאחד סגי ואיך אמ' הא קמ"לן דמשמע דבר מפורש קמ"לן

וביותר ק' להפוסקי' דמפרשין דברי ר"א דקריעה בעלמא קאמר דמנא להו זה דהא אמ' קרע לי משמע קריעה כדינו המפורש במתני' שהוא קריעה שתי וערב כדמפרש ר' יהודא דנהי דטיחה בכותל לא בעי ר"א מדלא אמ' לשמעי' רק קריעה ולא אמ' להוציא חלבו כלשון המשנה ש"מ דלא בעי טיחה אבל קריעה מנ"ל לחלק מדין קריעה דבמתני' לכן נראה לפרש דודאי לפי' רש"י דמפרש הסוגיא דלצלי איירי והא דר' יהודא איירי לקדירה אז בעי שתי וערב וטיחה וכמו שפי' הב"י לשיטת רש"י יעו"ש.

ואע"ג דר' יהודא אמתני' קאי דהא בעי הש"ס כיצד קורעו ועל זה אמרי' קורעו שתי וערב וטחו וכו' ולפי' רש"י מתני' בצלי איירי וכן לישנ' קמא אינו עובר ומותר איירי בצלי כמ"ש הב"י עצמו שם וא"כ מצריך ר' יהודא גם בצלי לכתחילה שתי וערב וטיחה וא"כ אין מקום לקו' הב"י ברישא ובסיפא. ז"א דע"כ מתני' לצדדין קתני כמו שפי' הר"ן בשיטת הרמב"ם וב"י מביאו כאן וז"ל וע"כ ר"א ל"פ אדר"י דאיירי בקדיר' ור"א בצלי ומתני' לצדדין קתני לצלי בכל דהו לקדירה ש"וע. וא"כ ה"נ דס"ל להב"י לרש"י דלא פליג ר"א אדר' יהודא וכנ"ל ע"כ נמי יתפרש מתני' לצדדין וא"ש. וזכינו לזה דמתני' איירי גם בצלי דסגי בקריעה בעלמא ור"א אמ' לשמעי' קרע לי ואנא איכול ור"ל שהחמיר לעצמו להצריך קריעה כדין הסמוך בדברי ר' יהודא שתי וערב וז"ש לי דייקא כי אנא בעצמי אוכל וראוי שיעשה קריעה כדינא וכדפי' ר' יהודא דנהי דטיחה לא בעי לצלי דמעצמו יצא כל החלב ע"י צלי' משא"כ בקדירה שחוזר ובולע החלב שיצא וכפי' רש"י לכך בעי טיח' אבל עכ"פ קריעה כדינו בעי שתי וערב זהו כוונת ר"א במה שאמר קרע לי ואנא איכול כדי להחמיר כאמור.

והמקשין לא נחית לזה וסבר קריעה בעלמא קאמר מדלא בעי טיחה וגם במתני' משמע דקריעה בעלמא סגי לצלי כדפרשנו לעיל וזה שהקשה מה קמ"לן הש"ס בעובדא דר"א הא מתני' היא וכנ"ל ועל זה משני דהא קמ"לן דלא בעי קריע' שתי וערב דטיחה בכותל רק שתי וערב סגי וטיחה לא בעי אבל קריעה כדינו בעי שתי וערב על פני כולו שיצא חלבו מכולו דאל"כ קריעה כל דהו אכתי שאר החלב הוא בעין במקום שלא נקרע וגם בצלי לא מהני כמו בדם בעין דלא מהני בצלי כמבואר בי"ד רק בעי חתיכה וה"נ חלב בעין בכחל לא מהני כי אם ע"י קריעה שתי וערב רק טיחה לא בעי בצלי ומדהביא הש"ס הא דר"א ש"מ שראוי להחמיר כר"א להצריך לכתחלה גם לצלי קריעה ש"ו רק טיחה לא בעי לכך שפיר פסק רשי' לקמן לפסק הלכה להצריך לכתחילה בצלי קריעה ש"ו כעובדא דר"א מה שכ' רשי' בד"ה הא קמל"ן קריעה בעלמא קאמר לי' או שתי או ערב וכו' ר"ל אמתני' קאי דקאמר לי' כוונת המשנה הוא או השתי או ערב לצלי אבל לדידי ראוי להחמיר קריעה כדינו ש"ו וא"ש.

ובזה סרה קו' הב"י על הרש"בא במ"ש לרשי' ולכתחלה בעי לצלי קריעה שתי וערב כר' יהודא ור"ל לענין קריעה הוא דבעי כדפרש ר' יהודא דהיינו כדינו שתי וערב אבל טיחה הוא ענין בפני עצמו לא מכלל הקריעה רק ממה שאמ' במתני' ומוציא חלבו ומפרש ר"י דהיינו טיחה אבל מ"ש במתני' קורעו מפרש ר"י קריעה ש"ו וגם ר"א אמר קרע לי משמע כדינו דמפרש ר"י בסמוך שתי וערב ודו"ק.

והסברא נותנת כר"א. ומעתה גם מתני' אף אם יתפרש לצדדין כך פירושו לרש"י הוא הכחל קורעו ור"ל דאין חילוק בין קריעה דצלי לקריעה דבישול בקדירה בשניהם בעי קריעה ש"ו רק מ"ש אח"כ ומוציא חלבו היינו לצדדין דהיינו לקדירה שצריך להוציא חלבו תחלה דהיינו ע"י טיחה משא"כ לצלי א"צ להוציא שמעצמו יצא ע"י צלייתו באש וכפי' רשי' לעיל טעם החילוק וא"ש ואף דר"א עצמו לא פירש המתני' כך דא"לכ מה קאמר קרע לי וכו' הא גם במתני' הוא כך וכנ"ל מ"מ אנן מפרשין לרשי' דגם מתני' יתפרש כך לענין לכתחילה כמו שצוה ר"א לשמעי' קרע לי וא"ש וק"ל. מצות ל"ת לא תשמע שמע שוא

[טענת בע"ד אחד קודם שיבו' בע"ד חבירו]

להבין טעם מצוה זו נ"ל לפרש תחל' פי' הפסוק ויאמר משה כה אמר ה' כחצו' הלילה אני יוצא בתוך מצרים ומת כל בכור בארץ מצרים וגו' והקו' מפורסמת איך אמ' כחצות בשם ה' מי איכא ספיקי קמי' ואי כש"ס דברכו' שלא יאמרו משה בדאי א"כ למה אמר בשם ה' ועו' בזוהר מזה ג"כ ונ"ל דבא משה רבינו ללמדינו דעת בעבודת הש"י והו' דכ' האלשיך משלי סי' ד' עינך לנוכח יביטו ועפעפיך יישירו נגדיך וז"ל ואפשר יאמ' איש במה אדע איזה דרך ישכון אור לעבוד את ה' אשר אהי' בו בטוח ההגעה אל המכוון כי כמה החלו בעבודת ה' ולא נסתייעו וניקשו ונלכדו וגם כי יש כמה מיני מהלכים לעבודת ה' וכו' ע"כ אמר ראה נא כי אנכי נותן לך כלל גדול אשר בו תצלח בכל עבודת שמים והוא עיניך לנוכח יביטו והמשל בהולך אל עיר ומגדל גבוהו וכו' ע"כ אמר תמיד יהי' הוא י"ת נגד עיניך שלא להטות חוצה בשום פני' חיצונית כי ח"ו לא יהי' נוכח ה' ואז כל דרכיך יכונו יעו"ש.

ועדיין צריך פירש לפירושו לידע איזה דרך ישכון אור שיהי' נוכח פני ה' תמיד כי לא דברה תורה במתים שיודע בחלקות לשונו שאינו מכוון לעשות רצונו ית' אבל מי שרוצה לעשות רצונו י"ת וכמה דרכים לפניו וסובר שכולם הם נכחו ית' ואינו יודע באיזה יבחר וגם לפעמים בא היצה"ר בדמות יצה"ט ואומר לו שזה מצוה ומראה לו פנים שהוא נכחו ית' כגון מותר לספר ל"ה על בעלי מחלוקת ומותר לשנות מפני דרכי שלום וכאלה רבות זכרם בח"ה. ומה יעשה אדם לידע איזה דרך ישכון אור.

לכך אני אומר לך למסור כלל גדול מה שקבלתי מגדול א' ובו תחזק ואל תרף והוא תועלת גדול הן בעבודת הש"י או במילי דשמיא או במילי דעלמא והוא כי אחר שהסכים שכלך באיזה דבר לעשותו בהחלט גמור שכמדומה לך שהוא הנכון בלי לשנותו מ"מ מיד תרא' להפוך הדבר בשכלך שמא הנכון הוא ההיפך לזה ומאן מפיס הזה הוא נכון או זה הנכון ואז יבוא לך צד ההכרעה מבין שני ההפכים איזה דרך ישכון אור משא"כ במחליט דעתו על צד אחד איכא למיחש כמה קלקולים והחוש והנסיון מעיד על זה ודפח"ח.

ואמרתי ליתן טעם על זה שהוא הדרך הישר לעבודת ה' שיראה לכאן ולכאן ואח"כ יזרח אור עבודת ה' באיזה צד מב' צדדים אמרתי לפרש המשנה בפ"ג דר"ה כל השופרים כשרים חוץ משל פרה שנא' קרן אר"י והלא כל השופרות איקרי קרן. ובש"ס מסיק טעמא דחכמי' כל השופרות איקרי קרן ואיקרי שופר דפרה קרן איקרי שופר לא איקרי. ואגב זה נבאר מאמר חז"ל שרי שיעור שופ' שיאחזנו בידו ויראה לכאן ולכאן. והענין כי נודע שיש ג' קוין בסוד אמ"ש הנז' בס"י הנה יש ב' דרכים לצדיק' עובדי הש"י א' המתבודד ועובד הש"י בלי שום יצה"ר. והב' העובד הש"י עם היצה"ר. וע"ד שכתבתי בפסוק חשבתי דרכי ואשיבה רגלי אל עדותיך שדרשו רז"ל חשבתי דרכי לצורכי וכו'. והיו רגלי מביאות אותי לבית המדרש.

והוא כשאדם הולך לעבור עבירה ח"ו או שאר צרכי תענוגי הגוף מחמת היצה"ר ואח"כ מפני כבודו י"ת ומוראו משבר תאוותו ויצרו והולך בדרכי עבודת הש"י הרי מכניע שמאל בימין ונעשה ייחוד גמור למעלה והוא התכלית השלימות יותר מצדיק העובד הש"י בתמים בלא היצה"ר והולך בקו הימין לבד משא"כ בחי' הב' הוא מייחד ג' קוין שמכני' קו השמאל ע"י קו האמצעי המכריעו לימין אח"כ מצאתי בזו' פ' תרומ' דף קפ"ד ע"א וז"ל שלימו דכול' טוב ורע ולאסתלקא בטוב וכו' וז"ס יתרו שאמר עתה ידעתי וגו' נעשה ייחוד גמור יעו"ש בזוהר. נמצא בנדון שלפנינו אם עלתה במחשבתו לעשות איזה דבר מצוה אף אם הוא באמת מצוה וגמרה מיד מ"מ אינו מייחד יחוד גמור משא"כ כשהוא שקול בדעתו אל ההיפך מזה אל קו שמאל ואח"כ מכריעו ע"י צד ההכרעה לימין מייחד ג' קוין בטוח שלא יצא דבר מעוקל מתחת ידו אם מכוין לש"ש בענין הנ"ל.

ובזה תבין מתני' הנ"ל כי ענין שופר הוא שפרו מעשיכם וא"כ כשמה כן הוא הם רוצה לשפר מעשיו שיהי' לרצון להש"י יעשה ג' בחי' שבשופר ממש אמ"ש אויר מים אש כי הבל שופר כליל מן ג' אלו כנודע שהם סוד ג' קוין ימין ושמאל ואמצעי כך בכל מעשיו לא יהי' תקיף בדעתו מיד במושכל ראשון לומר שהוא הנכון מה שהסכים מחשבתו במושכל ראשון כי יש לחוש שמא הוא עצת יצה"ר לכך יהפך הדבר לכל צדדים ימין ושמאל ואחר הכרעה כך יקום אז ילך לבטח.

וז"ש במשנה מוסר השכל ברמז כל השופרות כשרין חוץ משל פרה שהוא קרן ור"ל כל מעשיו הן במילי דשמיא או מילי דעלמא צריך שיהי' בחי' שופר כלול מן ג' קוים משא"כ קרן שהוא לשון תקיף כמו הצפור השעיר קרן חזות בין עיניו עיין בתו"יט מזה שלא יהי' תקיף במושכל ראשון כי אם שיהי' נושא ונותן בג' בחי' שופר ואח"כ יהי' תקיף כמו קרן וז"ש בש"ס כל השופרות איקרי שופר ואיקרי קרן משא"כ דפרה קרן לבד איקרי ואין זה נכון כנ"ל.

וז"ש שיעור שופר כדי שיאחזנו בידו ויראה לכאן ולכאן וק"ל. ובזה תבין פסוק כחצות הלילה כי נודע האדם כשהוא במדריגה עליונה נקרא יום המאיר בלי שום מסך מבדיל. משא"כ האדם שהוא במבוכה וחושך נקר' לילה ע"ד והי' במחשך מעשיה' וגו' כשאד' מסופק איזה דרך ישכן אור ובחושך הלך הנקרא לו לילה אז יעשה על דרך הנ"ל. שיחלק הספק על שני צדדים שירא' לכאן ולכאן.

וז"ש משה שהוא סוד הדעת כי הוא המלמד לאדם דעת והוא הקו המכריע בסוד הבריח התיכון כנודע וכוונתו כך כה אמ' ה' כחצות הלילה ור"ל כהחלק לו לילה שמצד המבוכה שלו הנקרא לילה הוא מחלק על שני צדדים לכאן ולכאן בקו ימין וקו שמאל שמהפך הספק על ב' צדדים אז אני ידו"ד שהוא קו המכריע יוצא בתוך מצרים לשון מצ"ר י"ם ומת כל בכור בארץ מצרים כי נודע בסוד הפסוק אל אלדים ידו"ד דבר וגו' שהוא סוד המרכבה א"ל בימין אלד"ים בשמאל הו"יה באמצע וכו'.

וזה שאמר אחר שיהפך הדבר לימין ושמאל והוא מיצר עצמו לידע איזה דרך ישכון אור אז אני שהוא הוי' הנזכר בריש הפסוק כה אמ' ה' וגו' יוצא בתוך מצרים ואז היצה"ר שנק' בכור מצרים שהוא הי' השליט באדם בעת המבוכה הנק' מצרים וכאשר הוי' יוצא קו המכריע אז יודע דרך ישכון אור ואז הבכור שהוא לשון שליט כמו בכור אתנהו עליון למלכי ארץ ומת כל בכור מצרי' ירד מגדולתו ושליטתו כמו וימת מלך מצרים שפי' בזוהר שהורד מגדולתו יעו"ש שאין שליטה ליצה"ר באדם שהי' במיצר המבוכה הנז' רק לילה כיום יאיר ולאורו ית' יסע וילך לבטח.

וזהו כוונת שלמה במ"ש עיניך לנוכח יביטו ועפעפיך יישירו נגדיך אחר שתבין תואר' חלוקים כאן אמר לנוכח ואח"כ אמר נגדיך וכאן אמר עיניך ואח"כ אמר עפעפיך. כי נודע בסוד ק"ש שובבים על עיני הוא הוי' אספקלרי' המאירה ותנומה על עפעפי הוא אדני אספקלרי' שאינה מאירה וגם נגדיך הוא לשון נגדיית כמו אעשה לו עזר כנגדו זכה עזר לא זכה כנגדו משא"כ נכח משמע דרך יושר והוא כשהאדם במדריגה עליונה הנקרא עין או במצוה ברורה שהיא מצוה כמו תורה ותפלה וצדקה שהוא אספקלריא המאירה שאין בה ספק שהיא מצוה בזה קאמר עיניך לנוכח יביטו שיהי' נוכח פני ה' בלי שום פני' חיצוני' כמשל מגדל שזכר האלשיך משא"כ כשהאדם במדריגת אספקלריא שאינה מאירה שנקרא עפעפיך בזה אמר יישירו נגדך ר"ל כל הנגדיות כל חלקי ההפכים יראה להפך לצד ימין ולשמאל לבל יחלוט תיכף כ"א ע"ד הנ"ל אז לבטח ילך דרך ישכון אור וק"ל.

ובזה יובן טעם המצוה לא תשמע שמע שוא שהוא טענת בע"ד א' קוד' שיבא ב"ד חבירו והוא ע"ד מ"ש בזוהר שהיצה"ר נקרא רשע ערום שמקדים לבר נש וכו' והוא ע"ד הנ"ל לבל יחליט בדעתו מיד במושכל ראשון כי שמא הוא היצה"ר המקדים טענותיו לאדם קודם הצ"הט לכך יהי' נושא ונותן בדבר על כל חלקי הצדדים בימין ושמאל ואז יבא ההכרעה על נכון ודי בזה.

מצוה להלוות לעניי ישראל שנאמר אם כסף תלוה את עמי את העני עמך אם זה חובה הוא.

מצוה ב' שלא יתבע ללוה עני כשאין לו שנאמר לא תהי' לו כנושה. מצוה ג' שלא להשית יד בין מלוה ברבית ללוה להיות סופר ערוב עד שנא' לא תשימון עליו נשך וגו' וי"ל מאחר שהוא חוב מ"ט כתיב אם תלוה וגו' לשון רשות ועו' מ"ט כתיב כסף דוקא דהל"ל בקיצור אם תלוה את עמי וגו' משמע בין כסף או זהב או נחשת מלבד שאר ספיקות וכתבתי מזה בכתבי לקמן ושם הארכתי וכאן בקיצור.

ונבאר תחלה פסוק בפ' משפטים ועבדתם את ה' אלהיכם וברך את לחמיך ומימך והסרותי מחלה מקרבך. והקשו מפרשי התורה מ"ט כתיב ברישא לשון רבים ואחר כך לשון יחיד.

עוד י"ל דברישא אמר שלא לנוכח וברך וגו' ואח"כ לנוכח והסרותי מחלה וגו' דהל"ל ברישא ואברך את לחמיך וגו' ועוד מה זה ברכה לחם ומים שהוא הנוהג חיי צער בדרכי התורה אמרו פת במלח תאכל ומים במשורה תשתה וחיי צער תחי' משא"כ כאן בברכה הל"ל וגו'. ועו' והסרותי מחלה מקרבך משמע שישים תחלה ואח"כ והסרותי מחלה הלא מוטב שלא ישימם כלל וכמו שנא' כל המחלה אשר שמתי במצרי' לא אשי' עליך

וקוש' זו ק' ג"כ בפ' והי' עקב תשמעון את המשפטים האלה וגו' והסיר ה' ממך כל חולי וגו' קשה ג"כ כנ"ל ועו' קשה שם וכל מדוי מצרים הרעים אשר ידעת לא ישימם בך וגו' משמע אבל שאר מחלה ישים ואח"כ יסיר' וק' מ"ט יש הפרש בין מדוי מצרים ובין שאר חולי

ואפשר דמשום זה דרשו בש"ס דבבא מציעא פרק ט' והסיר ה' ממך כל חולי זה העין וכו' ור' חנינא אמ' זו צנה דאר"ח הכל בידי שמים חוץ מצני פחים וכו' ובירושלמי שם א"ר אבין זו יצה"ר וכו' וכוונתם לתרץ קו' הנ"ל מ"ט והסיר מוטב שלא ישים ומשני בעשות רצונו של מקום החולי שבידי שמים ודאי לא ישים כלל אלא אפי' החולי שאינו בידי שמים כגון ציני פחים ויצה"ר שהבחירה ביד האדם מ"מ והסיר גם זה החולי.

ובזה יש לתרץ קו' הש"ס בחלק כל המחלה אשר שמתי במצרים לא אשים עליך כי אני ה' רופאך והקשה בש"ס אם לא ישים רפואה למה וכו' ומשני יעו"ש. ולדברינו א"ש דלק"מ כל המחלה שבידי שמים לא אשים כלל רק החולי שבידי אדם ובבחירתו מ"מ אני ה' רופאך וא"ש.

אך דלפ"ז יש לתמוהו מה שתמה הרמב"ם בענין הבחירה והידיעה וכו' וה"נ ק' קו' זו ובש"ס אמרו צדיק ורשע לא קאמר דהכל בידי שמים חוץ מיראת שמים וכו' וכאן אמ' דגם היצה"ר בידי שמים להסירו מן האדם וק' כנ"ל. וגם אין שכר ועונש לפ"ז.

ובביאור קו' הנ"ל ועבדתם את ה' אלהיכ' וברך את לחמך וגו' כ' הרמב"ן וז"ל כי רוב עובדי ע"ז יכירו וידעו כי השם הנכבד הוא אלדי האלהים ואין כוונתם בע"ז רק להמשיך להם שפע וברכה כגון שיעבדו השמש וכו' לכך אמ' כי בעבודת הקב"ה בלבד תהי' ברכה וברך את לחמך והוא כולל כל מאכל אשר יאכל וכן כל משקה וכו' יעו"ש ובמד"ש פי' כי התפלה במרובים עדיף ברוב עם הדרת מלך משא"כ אכילה טוב ביחיד וכו' וז"ש במשנה שלשה שאכלו כאחד לשון דיעבד וכו' יעו"ש. ורמ"א פי' כי מלך ב"ו ששכר כמה אנשים לבנות לו מגדול או עיר בשכר קצוב אינו מקפיד אם יעשו כולם יחד או לאו ובתשלום המלאכה נתן לכל א' חלק כחלק אבל הקב"ה חפצו ורצונו שיעשו כולם יחד עבודתו כי אינו דומה מרובי' העושין המצוה למעוטין וזהו ועבדתם לשון רבים.

אמנם השכר אינו שוה רק כל א' לפי ענינו זה פנוי וכו' משא"כ חבירו שהניח עסקיו. וזה עשה בעצבות וזה עשה בשמחה וזה בשמחה יתירה זה בכוונה קלה וזה בכוונה גדולה וז"ש וברך לשון יחיד וכו' יעו"ש ולי נראה דשמעתי מקשין מאחר שהקב"ה יודע מחשבות האדם וצרכו א"כ למה צריך האדם בהתפללו להוציא הדיבור דסגי במחשבה לבד וכו'. ותירץ מוהר"ן שע"י הדיבור נעשה כלים שבו יושפע שפע הברכה וכו' עיין מזה בכתבי במ"א.

ובזה יובן ועבדתם לשון רבים שהם ע"י החומר והצור' שיהי' הדיבור ע"י כלי הגוף ומחשבה ע"י הצורה ולא סגי באחד שהוא המחשבה לבד. והטעם וברך את לחמך ומימך שיעשו כלים ע"י כלי הדיבור שבו ישפע שפע הברכה וכו' והבן.

עוד י"ל ונבאר פסוקי שיר השירים התאנה חנטה פגיה והגפנים סמדר נתנו ריח קומי לכי רעיתי יפתי ולכי לך יונתי בחגוי הסלע בסתר המדריגה הראיני את מראיך השמיעני את קולך וגו'. אחזו לנו שועלים וגו' דודי לי ואני לו וגו'. ונראה דכתבתי במ"א. וארא אל אברהם אל יצחק ואל יעקב וגומר דה"לל בכללות וארא אל אברהם יצחק ויעקב.

ונ"ל דכמו שהי' בכללות העולם בחי' חסד תחלה ואח"כ דין וגבורה סוד הצימצום ואח"כ סוד הרחמים בחי' קו אמצעי מאור א"ס המתפשט בתוך העגולים כמבואר בסע"ח יעו"ש כך בעולם שנה ונפש הו' כך הישר בתוך העגולי' בתחל' בחי' החסד הקב"ה אוחז ביד האדם ומסייעו ותמכו בעבודתו ית'. כמו במשל קטן שאינו יכול לילך ואביו מסייעו בהילוכו. ואח"כ כשיוכל לילך אביו מניחו שילך בעצמו. כך בעבודת ה' מניח לו שילך בעצמו שיקבל שכר. ושמעתי שזהו הוא ינהגינו עלמות וז"ש במד' פנחס בדין הוא שיטול שכרו ובחי' זו הוא הדין וגבורה ואח"כ כשחוזר למדריגתו נקרא רחמים בחי' יעקב.

ובזה יובן וארא אל אברהם בחי' חסד תחלה אח"כ אל יצחק בחי' דין ואח"כ אל יעקב והבן כשהוא בבחי' גבורה שהולך מעצמו בחי' שונות ושמעתי משל א' שהלך לקבל פני המלך שדר בכמה מיני עליות ושליבות הסובבים ממטה למעלה כשעומד למטה רואה את המלך וכשמתקרב יותר נסתר הוא דהיינו כשהולך על המדריגה והנמשול מובן ודפח"ח.

ובזה יובן התאנה חנטה פגה והגפנים סמדר נתנו ריח בתחלת בישולם נתנו ריח טוב. ואח"כ מניחו שילך בעצמו כדי שיקבל שכר וז"ש קומי לכי רעיתי יפתי ולכי לך ר"ל מעצמך וכן יונתי בחגוי הסלע בסתר המדריגה ר"ל יותר שעולה במדריגות השלימות נראה לו שנתרחק יותר מהש"י והוא בסתר המדריגה וכל זה הוא דרך חבה ונסיון לראות אם יניח עבודת ה' עבור זה או לאו. כמו במשל הנ"ל קטן שנתרחק אביו ממנו כדי שילך עוד מעצמו. וה"נ מצד החיבה לומר הראני את מראיך וכפי' רשי' הראני כשרון פעולתך למי את פונ' בעת צרה וכו' השמיעני את קולך ויצעקו בני ישראל אל ה' וגו' וז"ש אחזו לנו שועלים שועלי' קטנים מחבלים כרמים כי אז היצה"ר מפתה שיניח עבודת ה' ולחבל כרם ה' צבאות אבל באמת לא זז חבתו ית' ממנו תמיד גם כשהוא בסתר המדריגה הנ"ל כי דודי לי ואני לו הרועה בשושנים כי מנהיג את האדם בדין וברחמים כמו שושנים שיש בו אדום ולבן דין ורחמים כמ"ש בזוהר שמות יעו"ש והבן.

ובזה יובן ועבדתם את ה' אלהיכם כמו שנא' את האלדים התהלך נח שצריך סעד לתומכו וכו' כך האדם בתחלת עבודתו הוא עם ה' אלדיכם המסייעו משא"כ אח"כ כתיב לשון יחיד שצריך שילך מעצמו ביחידי כדי שיקבל שכר וברכה וז"ש וברך את לחמך המיוחד לך בעולם הנצחי ומימך כי מי שטרח בע"ש יאכל בשבת והבן.

עוד י"ל דזכרתי בכתבי במ"א ביאר ש"ס חייב אינש לבסומי בפוריא עד דלא ידע בין ארור המן לברוך מרדכי וכו'. ע"ד שביאר מורי זלה"ה ושמרו בני ישראל את השבת וגו' משל לבן מלך שהי' בין פחותי ערך וכו' ודפח"ח.

הרי כי לדביקות הש"י צריך לבסם החומר שלא יעכב עצבות החומר דביקות הצורה ע"י שמחה בו ית' כמו יונה בן אמיתי שזכה לנבואה ע"י שמחת בית השואבה וכו' ובדרך זה שמעתי לבאר קו' התוס' בש"ס דביצה אמר הקב"ה לישראל לוו עלי ואני פורע וגו' והקשו התוס' הא אמרינן עשה שבתך חול ואל תצטרך לבריות ומשני וכו' ושמעתי מהרב המגיד מוהר"ם כי לוו עלי יש לו ב' פי' א' לשון הלואה ב' לשון חיבור וזה נמשך מזה כי לחבר ולדבק עצמו בו ית' צריך ללות כדי לשמח הגוף והחומר שלא יעכב שמחת ודביקות הנשמה בו ית'.

ובזה יובן לוו עלי אם ללות כדי שיתחבר אלי אני פורע משא"כ אם רוצה ללות לענג את עצמו אז עשה שבתך חול של עצמך ואל תצטרך לבריות. אך שמעתי מקשים מה שאומר לוו עלי וכו' כי מי ילוה לעני ויות' הי' ראוי לצוו' המלוה שילוה לעני כדי שיתענג לשמו ית'

ונ"ל דבזה מובן מצוה הנ"ל אם כסף תלוה את עמי וכו' והספיקו' זכרתי לעיל ולפי קו' זו יבואר חדא באידך דכבר הזהירה תורה במצוה זאת שמצוה שילוה לעני כדי שיתענג לשמו י"ת. וזהו שאמר אם כסף תלוה וגו' כי כסף סובל ב' משמעות ותלוה סובל ג' משמעות והכל אמת שזה נמשך מזה. כסף א' כפשוטו ב' לשון כוסף וחושק תלוה א' לשון לוה ב' לשון מלוה כמשמעותו ג' לשון חיבור ולוי'.

ובזה יובן אם כסף תלוה וגו' ר"ל שכוסף וחושק שיתחבר וידבק בו י"ת אז כסף תלוה לוו עלי ואני פורע משא"כ לענג עצמו אז עשה שבתך חול ואל תצטריך לבריות ללות ולכך כתיב לשון אם כסף כי הלוה הוא יודע אם כוסף וכוונתו לש"ש או לאו כנ"ל משא"כ המלוה שאינו יודע כוונת הלב של הלוה אם מכוון לש"ש וכוסף או לאו לכך דרשו חז"ל אם זה הוא לשון מצוה וחוב שילוה לעני בין שכוונתו לש"ש או לאו דאל"כ יהי' מצוה זו נעדרת שיאמר המלוה שאין כוונת הלוה לש"ש אבל הלוה בעצמו שיודע כוונת לבו שפיר הזהירה תורה אותו אם כסף תלוה את עמי ר"ל אל תקרי עַמִי אלא עִמִי מי שרוצה להיות אתו עמו י"ת אז לוו עלי ואני פור' משא"כ בלא"ה וכאמור. וכ"ת מה ענין ללות לצרכי גוף שהוא אכילה בלא"ה לענין דביקות וחיבור הנשמה בו י"ת שהוא ברוחני לא על ידי אכילה ושתי' לכך ביאור הפסוק עצמו כי צריך כסף תלוה את עמי כדי שיתחבר את עני עמך כי החומר והגוף שהוא עני בדעת שאין לו שמחה בדביקות ה' רק בגשמי אכילה ושתי' וכשנחסר זה הוא בעצבות ומעכב הנשמה לידבק בו י"ת שהוא ע"י השמחה לכך לוו עלי לשמח החומר שיהי' העני עמך בשמחה זה בגשמי וזה ברוחני כמו במשל בן מלך הנ"ל שהי' בין פחותי ערך והגיעו מכתב מאביו המלך ורצה לשמוח ונתן לפחותי ערך מיני משקה שישמחו בגשמי ויהי' הוא יכול לשמוח ברוחני והבן.

ובזה יובן ועבדתם את ה' אלהיכם לשון רבים הוא החומר והצורה וכ"ת הצורה תינח אבל החומר שאין לו שמחה בעבודת ה' ואין זה עבודה כשאינו בשמחה כמו ששמעתי ממורי זלה"ה בשם הרמב"ן ששאלו א' איזה עבודת ה' והשיבו כל שיש בו תענוג ושמחה בצירוף המורא וכו' א"כ איך שייך עבודה בחומר ומשני וברך את לחמך ומימך הכלל כל מיני מאכל ומיני משקה כמ"ש הרמב"ן הנ"ל ועי"ז יהי' העני עמך בשמחה ואז והסרותי מחלה מקרבך שהיא הסרת דאגה ועצבות שהיא שורש כל הקליפות שנקרא מחלה וא"ש ועבדתם את ה' לשון רבים שנמשך השמחה מן שניהם החומר והצורה זה בגשמי וזה ברוחני והבן.

והנה כמו שכתבתי בענין החומר והצורה של אדם פרטי כך יש לפרט בענין הכלל שיש אנשי חומר ואנשי הצורה ויבואר פסוק אם כסף תלוה וגו' עם ביאור ג' מצות הנ"ל באופן אחר דזכרתי בכתבי במ"א ביאור ש"ס על מה אבדה הארץ וכו' שלא בירכו בתורה תחלה וכו' העולה משם ע"י שיש יתרון אור מן החשך זולתו נעשה כסא זה לזה. ובזה בארתי שם ויהי ערב אנשי החומר ויהי בקר הנשי צורה ע"י יתרון אור מחשך נעשו יום אחד וק"ל.

ובזה יובן אם כסף תלוה את עמי את העני עמך ר"ל אם אתה כוסף וחושק בתורה ועבודת ה' ראוי שתחבר ותלוה את עמי דהיינו את העני עמך הם אנשי החומר שהם עניי הדע' שטו העם ולקטו בשטותא נסבין וכו' שנטרדין יום ולילה לא ישבות בעסק פרנסתן וראוי שיהי' לך יתרון אור מחשך שלהם שנעשו כסא זה לזה ויתחברו עמך לא תהי' לו כנשה לשון חוב לחייב אותן מה שאינן עושין כמותך רק ראוי ליתן שבח והודי' להש"י על שנתן לך יתרון אור וכו' ולא תשימון עליו נשך כמו שזכרתי בכתבי במ"א ב' סוגי מוכיח סוג א' עליהם נאמ' וישלח ה' בעם את הנחשים השרפים וכו' רק יהי' מסוג ב' ויכללו עצמו בדברי מוסר שלו וז"ש לא תשימון עליו נשך דייקא והבן.

והנה כמו שיש יתרון אור לאנשי צורה מחשך של אנשי החומר ונעשה כסא זה לזה כך יש יתרון אור מחשך של יצה"ר כמו שזכרתי בכתבי במ"א ביאר משנה איזה חכם הלומד מכל אדם וכו' יעו"ש.

ובזה יובן ועבדתם את ה' אלדיכם לשון רבים דאנשי צורה יחברו לאנשי החומר עמהם ע"י שיהי' יתרון אור לאנשי הצורה מן החשך של אנשי החומר והיינו ע"י וברך את לחמך ומימך שאצלך נחשב לברכה כשיש לך לחם ומים בדרכי התורה פת במלח תאכל ומים במשורה תשתה וכו' וזה דכתוב בברכה ואכלת' לחמיכ' לשובע שהוא מדת הסתפקות משא"כ לאנשי החומ' לא ניתן דעת זה שהם עניי הדעת ונטרדין בעסק פרנסתן לא ישבתו יומם ולילה בחשך ילכו וגם יש יתרון אור מחשך היצה"ר ובזה והסרותי מחלה מקרבך זה היצה"ר שנעשה כסא לקדושה ונעשה הכל אחדות א' ויהי ערב ויהי בקר יום אחד והבן.

ועפ"ז נבאר פסוק פ' משפטים ואל אצילי בני ישראל לא שלח ידו ויחזו את האלדים ויאכלו וישתו ודרשו חז"ל שהיו ראוין לשלוח בהן יד וכו' והרמב"ן כ' שלא הי' ראוין לשלוח יד וכו' יעו"ש ויש להבין מה ענין אכילה ושתי' לכאן וכן הקשו במד' וכי קילורין העלו עמהן לסיני והתרגום מפרש וכו' יעו"ש.

ואגב נבאר פסוק ויקחו לי תרומה וגו' וי"ל קו' רמ"א דהל"ל ויתנו ב' ל"ל לי דהל"ל ויקחו תרומה. ונ"ל דכתבתי ביאר חייב אינש לבסומי בפוריא וכו' וביאר לוו עלי ואני פורע וכו' וביאר אם כסף תלוה את עמי וגו' והעולה משם אם רוצה להתענג לשמו ית' לדבק בו ית' ועצבות החומר מעכב וצריך לשמחו באכילה ושתי' ואין לו וצריך ללות ומתנה אינו רוצה לקבל דכתיב שונא מתנות יחי' בזה אמ' הקב"ה לוו עלי ואני פורע משא"כ בלא"ה וכו'

ובזה יובן ואל אצילי בני ישראל לא שלח ידו דכתבתי לעיל והוא ינהגנו עלמו' כי הקב"ה שולח ידו לאחוז באדם להנהיגו שילך בדרכי הש"י ובעבודתו והיינו בהתחלה בימי בחרותו ונערות אבל אח"כ מניחו שילך מעצמו וכו' אבל אצילי בני ישראל שהיו חשובין ביותר גם בבחרותן לא הוצרכו שישלח להם ידו רק מעצמן נתחזקו בדביקות הש"י עד שהגיעו למדריגה זו ויחזו את האלדים וגם עצבות החומר לא היה מעכב כי ויאכלו וישתו לשמח החומר וכנ"ל לוו עלי ואני פורע וכמ"ש הרמב"ן דאכילה ושתי' זו הי' של מצוה בשמח' התורה שקבלו וכו' יעו"ש וכ"כ בתרגום יונתן אל אצילי בני ישראל עולימיא שפיריא וכו' והבן

ובזה יובן ויקחו לי תרומה ר"ל לפי שיש בני אדם המקיימין פסוק שונא מתנות יחי' וגם ללות לבם מהסס שהרי אמרו חז"ל עשה שבתך חול ואל תצטרך לבריות שלא ללות ג"כל כך אמרה תורה ויקחו דרשאין ליקח בין מתנה בין בהלוואה והיינו לי לשמי שרוצה לדבק בו ית' שהוא ושמו אחד אז לוו עלי ואני פורע והבן.

עוד י"ל ויקחו לי תרומה דכתבתי במ"א חכם לב יקח מצות וכו' ב' מצות לקשר המעשה מצוה תתאה במחשבה אל הבינה שנקרא מצוה עלאה ואז מלכות נקרא עטרת תפארת וכמ"ש בר"מ בזוהר תרומה דף קנ"ח מסטרא דעלמא דאתי היא תגא דס"ת עטרה על רישיה וכו'. יעו"ש. ונודע כי בינה נק' לי גי' מ' שהיא מ' סתומה וכו' ותרומה הוא לשון תרום ה'. ובזה יובן ויקחו לי תרומה שיקחו וירימו ה' תתאה מעשה המצוה ע"י הבינה שלו והמחשבה אל הבינה שנק' לי מצוה עלאה וזהו חכם לב יקח מצות והיינו מאת כל איש אשר ידבנו לבו תקחו את תרומתי כי הבינה שלו נקרא לבו ועל ידי הבינה שלו וזאת התרומה אשר תקחו מאתם מי זאת עולה מן המדבר וקחשיב זהב וכסף ונחושת וגומר ארון ושלחן ושאר כלי המשכן והמשכן כי יש לכל א' שורש למעלה ברוחני וכאשר בעשיי' המשכן והמנורה והכלים מקשר מעשה הגשמי ברוחני אל הבינה שנקרא עטרה שעטרה לו אמו זהו שאמר ועשית לו זר זהב סביב ובזה הוקם המשכן התחתון והעליון יחד והבן

ועפ"ז יבואר ש"ס חייב אינש לבסומי בפוריא עד דלא ידע בין ארור המן לברוך מרדכי ופי' דכתבתי מזה במ"א וכו' יעו"ש ולפי הנ"ל א"ש דאליעזר הוא כנען והחומר ע"י ששימש לאברהם שהיא הנשמה יצא מכלל ארור לברוך שנעשה כסא זה לזה כאשר כתבתי מזה במ"א.

וה"נ דחייב אינש לבסומי בפוריא שישמח את החומר כדי שיוכל לדבק הנשמה בו ית' ונעשה כסא זה לזה כי ע"י אכילה ושתי' הגשמי זוכה לדבק ברוחני א"כ ה"נ נעשה המן כסא למרדכי כמ"ש הרוקח עת צרה היא ליעקב למרדכי ואסתר וממנה יושע אותיות ומהמן יושע עכ"ל והטעם כמו שדרשו בש"ס גדולה הסרת טבעת להמן מן מ"ח נביאים וכו' א"כ נעש' כסא זה לזה וז"ש עד דלא ידע בין ארור המן לברוך מרדכי שאין הפר' בין זה לזה דיצ' מארו' לברוך הגם שצריך הבדלה וכו' כמו שביאר מורי זלה"ה והבן