תפארת יעקב על חולין חלק א מד

רעה חידודו קודם, אף שמוליך ומביא כל היום, והכא בשפוד הכה בו בפעם אחת ודקרו, ופירש"י ז"ל דהך ברייתא מיירי שלא הכהו בכח רק דקרו ואין כאן חבטא אלא הבל, אבל הכהו דאיכא חבטא הוי בתרא, ולפי זה לכאורה בלא"ה אין זה ענין לדינו של ר' זירא, דוודאי הכא נידון משום מכות אש כיון דליכא חבטא כלל, אבל לא מוכח מכאן דחבטא קודם לליבון, רק לכך הוי מכוה משום דליכא חבטא, ודקירת השפוד אפי' בא אח"כ אין זה חבטא שיבטל המכוה, ולהיפוך נמי לא מוכח דיש לומר אי היה חבטא היה בא באחרונה ולק"מ, אך לא ידעתי מי הכריחו לרש"י לפרש כך ולא כפשוטו דכיון דברזיה מיברז היינו חידוד, ועוד אי דקירת השפוד אינו עושה חבטא כלל למה לי דברזיה מיברז לימא שלא הכהו בכח דליכא חבטא כלל, וע"כ דוודאי חבטא הוי רק דכיון דחידוד הוא קודם לליבון, א"כ אכתי מוכח הך דר' זירא דכ"ש חידודו של סכין, וצריך לומר בכוונת רש"י דאין הכוונה דלא היה חבטא כלל, דדקירת השפוד חבטא הוא, רק דזה וודאי קדים מחמת החידוד, ומה שפי' דלא היה חבטא היינו לאפוקי דלא נימא שדקרו בכח, א"כ נהי שיש כאן חידוד אבל מ"מ אותה חבטא שיש כאן חוץ החידוד בא אחר הליבון, וא"כ נידון משום שחין ולא משום מכוה, לכך פי' דלא היה כאן חבטא שלא הכהו בכח, אבל ברזיה מיברז בעינן דאי לא הכהו ולא דקרו פשיטא דנידון משום מכוה, כיון דליכא חבטא כלל, וע"כ דאיכא מחמת הדקירה רק זה קדים כיון דחידוד הוא, מיהו נראה לי שאין צריך לזה כלל דוודאי פשטות הברייתא ליבן שפוד והכה בו משמע בהדיא שהיה חבטא שהכה בכח, רק לפי שהיה חידוד והחידוד קודם לליבון ממילא ע"כ החבטא נמי קדים, כי אי אפשר שיהא החידוד קודם לחבטא רק באין בבת אחת, ואי ליבון קודם, קודם לתרווייהו, ואי חידוד קדים גם חבטא קדים, רק ה"מ חבטא עם חידוד, אבל חבטא גרידא ליבון קדים ממנו, ומ"מ לא מוכח הך דר' זירא מכאן כמ"ש מקודם:

בתוס' בד"ה מטמאים בשבוע אחד. והלשון קצת קשה וכו' וי"ל דה"נ קאמר. והוא דחוק, אבל נראה דלא קשיא כלל דהכוונה פשוט דשאר נגעים פעמים אינן מיטמאין רק בב' שבועות, אבל שחין ומכוה אין להם ב' שבועות לטמאן, רק לעולם טומאתן בשבוע ראשונה ואינה יכולה להמשך ב' שבועות, והיינו דבשבוע ראשון הוא או טהור לעולם או טמא מוחלט, אבל שאר נגעים שיש להן ב' הסגרים יכול למשוך טומאתן ב' שבועות, ונראה שזהו כוונת רש"י ז"ל:

בד"ה בחמי טבריא אפי' ר"י דחשיב ליה פרק כירה תולדות האור שמא כאן היה מודה. נראה לי שבאו ליישב דלא תקשה דקאמר בחמי טבריא ובכל דבר הבא שלא מחמת האור לאתויי אבר מעיקרו, משמע דחמי טבריא פשיט לו טפי מאבר מעיקרו, והשתא הרי ר' יוסי פליג בחמי טבריא דהוי תולדות האור, ולא מצינו דפליג באבר מעיקרו, בפרט דטעמו דחליף אפיתחא דגיהנם, וזה לא שייך באבר, ולמה נקט חמי טבריא מעיקרא ובא לאתויי אבר בכללא דוכל דבר, דמשמע דחמי טבריא פשיט לו יותר מאבר מעיקרו, ועל זה כתבו דאפי' לר"י לענין שחין מודה, מיהו לשון היה מודה אינו נוח לו, ואולי נתכוונו ליישב דהוי קשיא להו ג"כ דחכמים השיבו לר"י מהך מעשה דסילון, והוא השיב דתולדות האור הוא דחליף אפיתחא דגיהנם, והוי להו להשיב עליו דלמה הוי לענין נגעים שחין ולא מכוה, לזה כתבו דלא היו יכולין להקשות לו מנגעים, דשמא היה מודה, אבל באמת יש לומר דפליג, כנ"ל:

בגמ' סכין של עכו"ם מותר לשחוט בה וכו' מקלקל הוא. פירש"י דבחייה עומדת לג' דברים לגדל ולדות ולחרישה ולאכילה, ואיני יודע למה פירש כך ואטו בעוף שאינו עומד לחרישה אסור לשחוט, וכן אי אינו עומד לגדל ביצים, ולא היה צריך לומר אח"כ במסוכנת רק בעוף שאינו עומד לגדל, ונראה לי דוודאי בהמה או עוף העומד לאכילה ג"כ מקלקל הוא, דיכול לשוחטה אח"כ, ובכל יום היא משבחת באכילה שהוא מאכילה, רק בעומדת לגדל ולחרישה דמכחשא טפי ס"ד דהוי תיקון, לכך קאמר דהא הוי קילקול כיון דעומדת לגדל ולחרישה והוא מבטל אותה מזה בשחיטה, ועמ"ש בתוס' בד"ה מותר:

מיהו בעיקרא דמילתא צריך להבין היכי ס"ד במי ששוחט בהמה או עוף לצרכו שהוא צריך לזה דנימא דהוי מקלקל ואין לו הנאה, והתוס' כתבו לחלק בין שוחט בשבת להנאה, ומסברא נראה בהיפוך, דוודאי כיון ששוחט לצרכו נהנה הוא כיון שכך רוצה וצריך לזה, משא"כ גבי שבת דמקלקל ממש ומ"מ חשיב תיקון, כ"ש לענין הנאה דראוי שיהא נקרא נהנה:

ולולא דמסתפינא לומר דבר חדש הייתי אומר דרך אחר בכל זה, ויתיישבו קושיות התוס' בד"ה מותר ובד"ה שליבנה באור, דבלא"ה יש להבין דפריך ותיפוק ליה משום שמנוניתא דאיסורא, וקשה הכא מכח ע"ז אתינן עלה דאסור בהנאה, ומאי קושיא משמנונית, אטו הוי ס"ד שאי אפשר להכשיר סכין של איסור לעולם להוציאו מידי איסור, גם לשון ותיפוק ליה לא אתי שפיר דהוי ליה להקשות למה מותר הא איכא שמנונית, ועמ"ש לקמן לפרש"י ישוב לזה], גם לשון שליבנה באור אינו מדוייק דלמה לו ללבנה הא אסור להשתמש בה וצריך לבערה מן העולם, רק כדי לשחוט הוא מלבנה והוי ליה לומר שמלבנה באור, ולשון שליבנה משמע דבלא"ה ליבנה לא לצורך השחיטה והחיתוך כלל:

לכן נראה לי דוודאי לכאורה אין כאן הנאה כלל דיכול לשחוט בסכין אחר ומה הנאה יש לו בסכין זה דוקא, ואטו מיירי שאין לו סכין רק זה בלבד, רק דבאמת אטו מי שיש לו בשמים של היתר יוכל להריח בשל ע"ז באותן בשמים ממש, דמ"מ הרי נהנה הוא ממש בבשמים של עכו"ם, אך זהו בבשמים שהן עצמן הנאה מצד עצמותן, אבל שוחט זה שאין הדבר בעצמותו הנאה כלל ואדרבא מקלקל הוא, רק אצלו כפי מחשבתו ורצונו הוי הנאה, ובזה שפיר אמרינן דלא מיחשב הנאה כיון שיכול לשחוט בסכין אחר, משא"כ בשוחט מסוכנת דהנאה גלויה היא בעצמותה דבהמה עומדת למות תיכף ויפסיד, בהא לא אמרינן דלא מיחשב הנאה מחמת שיכול לעשות בסכין אחר כמו מריח בבשמים של עכו"ם, כנ"ל, והיינו דמקשה היכי משכחת לה להא מילתא דלא יהא לו שום הנאה אי ישחוט בזה או באחר, שהרי בסכין זה יש משום שמנונית איסור וצריך להכשירו ע"י נעיצה או ברותחין, ואי יכול לשחוט באחר מה צורך לו להטריח להכשירו לשחוט בזה, וע"כ דאין לו אחר או שצריך לטרוח הרבה עד דנוח לו יותר להכשיר סכין זה ולשחוט בו, א"כ אין לך הנאה גדולה מזו, ואהא משני שליבנה באור והיינו דע"ז ומשמשיה מצוה לאבדן וכיצד מאבדן כתבו התוס' והרשב"א פרק כסוי הדם דצריך שריפה ואח"כ שוחק וזורה לרוח או לים כמו שמצינו בעגל ואשרוף אותו באש ואכות אותו טחון וכו', ואפילו להרמב"ם דסובר שחיקה או שריפה ומטיל לים, אבל עכ"פ שפיר משני שליבנה באור לא לצורך שחיטה כלל רק כדי לקיים מצות ביעור משמשי עכו"ם, וממילא יכול לשחוט בה קודם שחיקה שאין זו הנאה, כיון דיכול לשחוט באחרת, והשתא לא קשיא משוחט בשבת לעכו"ם דהתם לא אפשר באחרת והוי שפיר תיקון, וכמו כן לא קשיא דסגי בנעיצה או ברותחין דלא מצי לאוקמא שעשה דבר המכשיר הסכין מבליעת איסור, דהיינו דקשיא ליה אי טרח להכשיר הסכין ע"כ נהנה הוא במה ששחט בזה, דאי אין לו הנאה למה טרח להכשירו ולא שחט באחרת, אבל בליבון לא טרח כלל לשחוט, רק בלא"ה היה צריך ליתנו באור מכח ביעור עכו"ם, כנ"ל:

שם ואסור לחתוך בה בשר וכו'. כתב הרא"ש דהבשר לא נאסר דאין סברא משום שחתך בסכין של עכו"ם יאסר כל הבשר, והביא ראיה דמאי פריך ותיפוק ליה, הא משום שמנונית לא נאסר רק מקום חתך, אבל משום ע"ג נאסר הכל, ואי על היתר דמותר לשחוט ומחתך מותר פריך, קשה מאי פריך הא איצטריך לאשמועינן דהבשר מותר, וכח דהיתירא עדיף ליה לאשמועינן, דאע"ג דאסור לכתחילה משום שמנונית, אם חתך או שחט בדיעבד שלא נאסר הבשר, ממה שישמיענו דלכתחילה אסור שזהו דבר פשוט עכ"ד, וכל דבריו תמוהין כמעט אי אפשר להולמם, והנה מהרש"א הקשה דמ"מ פריך שפיר דהא אסור לשחוט ולחתוך על סמך קליפה דילמא אשתלי, ואני תמה אנן שותא דמרן הרא"ש אכתי לא ידענו והיאך נבוא עליו בקושיא, ומה זה שכתב דצריך לאשמועינן דהבשר מותר, וכן מה שכתב כח דהיתירא עדיף ליה לאשמועינן ממה שישמיענו דלכתחילה אסור, אטו הקושיא על היתירא דלמה לו לאשמועינן הא מילתא הוי ליה לאשמועינן איסור לכתחילה, עד שנאמר לתרץ דכח היתר עדיף ליה, ואי הוי סובר הרא"ש דמותר לכתחילה על סמך קליפה, פשיטא דליכא לאקשויי מידי, דקאמר דאפי' משום ע"ז מותר, וע"כ דסובר דאסור, א"כ הקושיא הוא למה מותר הא אסור משום שמנונית, ואין צורך להאריך כי כל מעיין יראה שכל דברי הרא"ש המה תמוהין מאוד לכאורה, וביותר אני תמה דמעיקרא אי הוי בעי לפרש על איסור סתר זה משום דהתם אין אסור רק מקום חתך, ומשום ע"ג הכל אסור, ובהך סברא דקאי על היתר כתב דמשום שמנונית אסור רק לכתחילה, משמע דדיעבד ליכא איסורא כלל לכן נראה לי בכוונת הרא"ש ז"ל דוודאי הא מילתא דשוחט וחותך בסכין של איסור, לא נתברר כלל מה דינו דיעבד מצד שמנונית, אי בעי קליפה או הדחה, גם אי יש חילוק בין בן יומא לאינו בן יומא, ובסכין נקי או אינו נקי, ודעת ריב"ם לקמן בתוס' בד"ה אגב דוחקא להצריך קליפה משום דוחקא דסכינא, ויש חולקין עליו דרק בבית השחיטה פועל דוחקא דסכינא דרותח קצת עכ"פ, ויש חולקין אפי' בשחיטה דלא בעי רק הדחה דיעבד, רק לכתחילה אסור, והנה להך דיעה דלא בעי דיעבד רק הדחה היה מקום להקל היכא דליכא סכין אחר לשחוט על סמך הדחה, וכ"ש היכא דבלא"ה צריך להדיח מדמו, ונהי דמ"מ בלי דחק אסור לכתחילה, אבל בשעת דחק הוי כדיעבד ויכול לשחוט על סמך הדחה, כיון דבלא"ה מדיח, ואף כתב ב' סברות חדא לצלי וחדא דלא דמי הדחה דדם להדחה שמנונית איסור, עכ"פ נהי דבעי הדחה יתירא, אבל מ"מ אם הודח כמו לדם שוב אין איסור בדיעבד, ואין לחוש בשעת הדחק, עכ"פ בארנו שיש כאן סברות לכאן ולכאן, וזהו כוונת הרא"ש דמעיקרא אי נימא דקאי על איסור, סותר הקושיא דאפי' תימא דהמקשה סובר להחמיר כצד האחרון, עכ"פ אין כאן איסור רק מקום חתך שזהו לכל היותר, ומשום עכו"ם אסור הכל, ואם נפרש דקאי על היתר, א"כ פשיטא שאי אפשר לומר דהמקשה היה סובר דמשום שמנונית יש איסור