סדר הלכה (רמב"ם) יג

אמת הוא. אצלי הנאמר עליו את ד' הוא מגדף ויהרג מיתת כפירה ולא מיתת עונש עכ"ל וכן כתב הרמב"ן להדיא בפ' תבא בפסוק אשר לא יקים את דברי התורה הזאת לעשותם. הנה מבואר שכל גבולי העונשים שהגבילה התורה בעבירות לא דיברו מן הכופרים אבל דיברו מן העוברים. וההבדל הוא רק בנקודה אחת קטנה שהמהרהר בדעתו שלא אסרה תורה דבר זה הוא כופר ועונשו מיתת כפירה אבל עבירה שברור לו שאסרתו תורה והוא עובר מצד התאוה עונשו מלקות אחת או שתים:

והנה המחבר הנ"ל שם טען ואמר למה הוצרכה תורה לכתוב כו' והלא בכל המצות העונש כך. ומה אעשה כי לא שת לבו בדברי בעל העקרים שם איך נשמר בלשונו ונזהר בדבריו באמרו ואין ספק שאין עונש הכופר בשורש או בעיקר שוה "לעובר" על המצוה ולא כתב שוה "לכופר" במצוה. וכן כתב שם עוד הפעם כי אין העונש של העובר על מצוה שוה לכופר בשורש. דכופ"ר במצוה ממילא הוא כופר בשורש. וכך שנה פרקו בראש שם כי העובר על מצות התורה הוא בכלל פושעי ישראל וראוי הוא לעונש שכתוב בתורה על עושה דבר זה אבל אינו יוצא מכלל בעלי התורה ושיהי' נמנה בכלל הכופרים. אבל לא כתב שהכופר במצוה לא יהי' נמנה בכלל הכופרים אדרבה ביאר שם בפירוש בסוף דבריו שהמפקפק בה אם הוא מצות השם זה בכלל האומר אין תורה משמים. וזה ברור כשמש בצהרים:

ובתורת כהנים פ"ג ח"ג תניא התם ואם לא תשמעו כו' הא כל שאינו לומד ואינו עושה מואס באחרים ושונא את החכמים ואינו מניח לאחרים לעשות סוף שהוא כופר במצות שנאמרו מסיני. או יש לך אדם שיש בו כל המדות הללו אבל אינו כופר בעיקר ת"ל להפרכם את בריתי הא כל שיש בו כל המידות הללו סוף שהוא כופר בעיקר. הובא ברייתא זאת בפרש"י שם. והר"א מזרחי ביאר כוונת ברייתא זו וז"ל ויחויב מכפירת המצות שיכפור בעיקר לאמר שאין אלקים בעולם. וכ"כ בקרבן אהרן שם וז"ל מהעדר הלימוד לגרר כפירה במציאתו יתברך לומר אין אלקים ח"ו עכ"ל. והנה לכאורה תמוה וכי אין לנו לדון לכופר בעיקר רק למי שאומר אין אלקים ח"ו והלא גם המודה במציאתו יתברך אבל הוא כופר בהשגחת ד' או הקדמות או באחדות הנהו ג"כ כופר בעיקר ונמשך ג"כ מהעדר הלימוד והמעשה והמיאוס בעובדי השם ומה ראו הרא"מ והר"א לפרש כאן כופר בעיקר שר"ל דוקא כופר במציאות השם. אבל להנ"ל יובן משום דקשיא להו דחשיב בברייתא כופר במצות לחוד וכופר בעיקר לחוד. ולא עוד אלא אחרי שחשב כופר במצות מסיני אמר או יש לך אדם שיש בו כל המידות הללו אבל אינו כופר בעיקר וקשה טובא הלא מידה זה לבד שכופר במצות שנאמרו מסיני כבר הוא כופר בעיקר. ע"כ הוצרכו לפרש שעיקר זה שדיברו רז"ל כאן ר"ל עיקר מציאת השם שהוא באמת עיקר הכולל ויסוד כל היסודות. שעיקר תורה משמים או שכר ועונש הכופר בא' מהם או בשתיהם יצויר אצלו עדיין אמונת מציאת הבורא מה שאין כן הכופר ביסוד המציאות שוב לא יצויר באמונתו לא תורה משמים ולא שכר ועונש בשום פנים. וא"כ דבר ד' אמת בפי רז"ל שאמרו יש לך אדם שיש בו כל המדות הללו וכופר במצוות בכללם אבל אינו כופר בעיקר. שר"ל יסוד הקודם הכולל לכל:

נשאר לנו עוד אחת והיא להשיב על טענה הששית והוא שאם הי' עקרים ושרשים לדת משה איך לא יזכירו אותם חז"ל והי' ראוי שיזכרום ויבארום אחרי שהמה אשר היישירו לפנינו הדרך. איך לא הרגישו ולא כרו עקרים ויסודות אשר יאמין אותם האדם וחי בהם ומבואר ונגלה מזה שלא הסכימו בחכמתם להניח עקרים ושרשים בתורת א' לפי שכולה אמיתית אלקית ואין בהם אמונות ועקרים שרשיים יותר לאלה מאלה עכ"ל. הנה לפי מ"ש למעלה בטענה הרביעית כבר נרמז שם תשובה על טענה זו אבל הנני מוסיף לרווחא דמילתא עוד ולקיים דברי הר"י אלבו בס' העקרים שאמר שנזכרו שלשה העקרים הכוללים במשנתינו ריש פרק חלק והזהירו עליהן ופירשו עונשן ומתן שכרן והוא מ"ש ואלו שאין להם חלק לעוה"ב האומר אין תחית המתים מה"ת. הוא כנגד שכר ועונש. ואח"כ האומר אין תורה משמים. והאפיקורוס הוא הכופר במציאותו יתברך. אפס שבר"א שם טען על זה איך שם תורה משמים עיקר הכולל והנבואה ונבואת משה יהי' מסתעף ממנו והדבר הוא להיפך כי הנבואה סוג כולל ותורה משמים הוא מסתעף ממנו. אמנם לפי הקדמה הנ"ל שהוכחנו שעקרי התורה הק' והתחלותי' הראשיים יתאחדו עם התורה אחדות גמור מכל צד לא כהתחלות ויסודות שהם נמצאים בלתי הדבר שהיא לו התתלה שאלו הי' כן היתה הקושיא החזקה מאין תקח התורה התחלות. לכן נזהרו רז"ל חכמי המשנה בדבריהם ולא תשבו את הנבואה ליסוד כולל כי זה הי' יסוד והתחלה בלתי הדבר שהוא לו התחלה כי הנבואה והתורה המה שני דברים נפרדים ואין הנבואה תורה (ולכן לא נדון בשום דין מדיני התורה על פי נבואה ולא על פי אורים ותומים אפי' יפול ספק גדול לחכמי הסנהדרין כולם לא הותר להם לשאול ולדון ע"פ נבואה או או"ת וכמ"ש בש"ס בתמורה ט"ו ע"ש ובצ"ק ובשיטמ"ק ב"מ ד') ולא תורה נבואה. והיתה א"כ חכמה עמוקה בזה לחכמי המשנה שלא להניח יסוד כלל רק אלה השלשה שהם מתאחדים עם התורה בייחוד גמור וכן התורה עמהם וכן י"ל בענין הידיעה ועל פי דברי מהר"ל בהקדמה ב' לספר הגבורות ובשאר דוכתי והבן:

זה לשון הרמב"ם בפיהמ"ש והידיעה הזו אנו למדין מדיבור אנכי ד' אלקיך וזה הוא מצות עשה עכ"ל והמפורשים ז"ל הקשו שהרי במכילתא שהביא הבה"ג והרמב"ן מבואר שהמצוה הראשונה שבעשרת הדברים הוא לא יהי' לך אבל דיבור אנכי אינו נכנס כלל במנין המצות. ולפע"ד יש להעיר מדברי רז"ל ברבה שמות פרשה מ"ז זה לשונם אמר משה לפני הקב"ה למה אתה כועס עליהם לא שעשו ע"ז לא צוית אמר לו הקב"ה בדבור שני לא אמרתי לא יהי' לך אמר לפניו לא צוית אותם שמא אמרת להם לא יהיה לכם לי צוית אם עשיתי ע"ז מחני נא מספרך כו' כתב לך עכ"ל. והנה לכאורה קשה וכמ"ש גם הרב בעל ידי משה וז"ל מה אמר הקב"ה בדיבור שני הלא ג"כ יכול לומר לי צוית והוא ז"ל תירץ ז"ל שמתחלה השיב לו לא צוית מאחר שלא כתב אלקיכם אבל מלת לך יוכל להיות ג"כ על רבים כו' כשראה משה שהתשובה הזאת אינה מספקת אמר לו לא צוית אותם פירוש שלא הי' עדיין מצווין ולא היו יודעין שאסור לעשות ע"ז מצד שבירת הלוחות אלא לי צוית ואני לא עברתי וכן הוא משמעות לשון התנחומא וק"ל עכ"ל:

וכל אשר לו עינים פקוחות יראה כמה רחוקים דברי רז"ל מכוונה זו והרי בפירוש אמרו שם שמא אמרת לא יהי' לכם לי צוית. ואם כדברי הרב י"מ כבר נתבטלה זאת הטענה וכמ"ש שם שגם על רבים נופל הלשון לך וכד' רז"ל לא שלך ולא של אחרים. ועיקר הטענה הי' מצד שבירת הלוחות ומה ענין זה לדקדוק שלך ולכם אמת כי לשונם ז"ל מוקשה שהרי כך פתחו בטענה זו אמר משה לפני הקב"ה למה אתה כועס עליהם לא שעשו ע"ז לא צוית וכו' ולמה נאמרו ונשנו דברים הללו פעמים. ומהמובן שכל זה הי' קשה לו גם להרב שם ועל כן כתב מה