פרקי משה על אבות ג:יד

אחר אשר השלים המאמר הראשון, והוא רושם הגבול הראשון אשר זכרנו, הונח מאמרו הב'. תחלתו הוא היה אומר חביב אדם שנברא בצלם, חבה יתירה נודעת לו כו'. והנה כללות מאמרו זה כולו כבר רמזנוהו, והוא מבואר, כי הניח שלשה דברים יקרים באדם, שהם סבות השגת השלמות, הא' הוא מצד הנותן, הממציא אותם בהכנה נאותה אל השגת השלמות, שנבראו בצלם אלהים מצד צורתם העצמית. הב' מצד הכנתם, בהיותם נבדלים משאר האומות מצד אבותיהם שהיו אוהבי השם ית', עד שקרא את בניהם בניו, וזהו חביבין ישראל שנקראו בנים, יר', זולת מעלת הצורה העצמית אשר בה נקראים אדם, יש להם יתרון אחר מצד היותם נקראים בשם ישראל, והיא שנקראו בנים למקום וכו'. הג' מצד הכלי האמצעי שנתן להם להשגת השלמות על נכון, והיא התורה, וזה להם מצד היותם מיוחדים אליו ית' הנרמז בשם ישראל, מה שאין כן בשאר האומות, והוא אומרו חביבין ישראל שנתן להם כלי חמדה.

ולהיות שכל זה איננו שוה, אם הפעולות האנושיות יהיו מוכרחות מפאת ידיעתו ית' שידעם קודם שיצאו אל המציאות, ולא יתכן להיות באופן אחר, על כן סמך לזה ענין בנין הבחירה והרצון עם ידיעתו ית', והסדר בהשגחתו ית' כפי רוב מעשי בני אדם, באומרו הכל צפוי כו'. הנה זהו כללות כונתו הכוללת במאמרו השני הזה.

אמנם כדי לעמוד על אמתת הבנת כונתו בפרטות, ראוי להשתדל ליישב באמת הכפל בגזרותיו אלה, שהיה מספיק שיאמר חביב אדם שנברא בצלם שנאמר כי בצלם אלהים עשה את האדם וכו', או שיאמר חבה יתירה נודעת לו לאדם שנברא בצלם שנאמר וכו', וכן בשאר.

וכן במה שאמר הכל צפוי והרשות נתונה, הנה הוא קשה אצלי מאד, שהוא הנחת קושיא בלי תירוץ, ואין דרך החכמים להתעורר על הספקות בלתי תירוץ, כל שכן על שלם כרבי עקיבא, שראוי להאמין עליו שבא להעמידנו על נכון אמתת הדרוש.

אך אמנם אל הספק הראשון אפשר להשיב וליישב הכפל כפי דרך הרמב"ם ז"ל, שפירש שהודעת מה שהטיבו לו לאדם היא הטבה אחרת, והוא כאלו אמר שהם חביבים במה שנבראו בצלם, ונקראו בנים, ונתן להם כלי חמדה, אמנם זולת זה חבה יתירה נודעת להם במה שנתפרסמה להם החבה ההיא, והוא כאלו אמר שהיא חבה יתירה, במה שהחבה הנז' נודעת להם, והטעם בזה מבואר כי במה שידעו שנבראו בצלם ושנקראו בנים, ושנתן להם כלי חמדה וכו', ישתדלו יותר ברצון טוב ובזריזות להשיג השלמות, כי במה שיכירו וידעו היות צורתם ראויה להשגה גדולה להיותה אלהית, וכן במה שידעו שהם במדרגת הבנים עמו ית', ושאפשר להדבק בו בשהוא אוהב אותם כאב לבנים, וכן במה שידעו שיש להם אמצעי שלם וכלי נאות להשגת השלמות, הנה בזה תתעצם תשוקתם ואהבתם אל השלמות, ובזה יתיישב הכפל על נכון, אלא שלפי דעתי הלשון דחוק קצת כפי דעת הרמב"ם ז"ל שפירש שהחבה היתירה היא במה שנודעת להם וכו'.

אשר על כן לבבי יחשוב שהיתה כוונתו בכפל הזה להגיד חבה פרטית, זולת הכוללת לו ולזולתו, ותהיה גזרתו גדר החבה מחובר מסוג והבדל, והיה הכתוב בכל אחד מהם ביאור ההבדל העצמותי, ובזה יתיישב הכל על נכון, כי ראשונה אמר על האדם הכולל שהוא חביב שנברא בצלם, ומלת צלם היא נאמרת על הצורה העצמית, אשר בו נתעצם הדבר, והיה מה שהיה, כמו שפי' הרמב"ם ז"ל בפ' א' מהחלק הראשון מספרו הנכבד, וז"א חביב אדם שנברא בצלם. ולהיות שגם כל שאר הבעלי חיים זולת האדם נבראו בצלם, והיא צורתם העצמית, אמר, שחבתו מאתו ית' יתרה במה שבראו בצלם, שהיא צורתו העצמית נבדלת מצורת שאר הבעלי חיים, במה שצלמו היה צלם אלהים, שנאמר כי בצלם אלהים עשה את האדם, מה שאין כן בשאר הבעלי חיים, כי עם שנבראו בצלם לא היה בצלם אלהים, ועל כן היתה חבת האדם יתרה וכו'.

וכן הענין בגזרה השנית, אמר, שישראל הם חביבין במה שנקראו בנים למקום, והנה גם שאר האומות אף על פי שלא נקראו כן הנה הנם בנים למקום, כי כולם נמשכו מאדם הראשון שהיה בנו ומעשה ידיו של מקום, ואמר שעם היות שכולם הם בניו, הנה במה שנקראו בייחוד ישראל, זה השם להבדילם מזולתם, נודעת להם חבה יתרה על שאר האומות דכתיב בנים אתם לה' אלהיכם, כי אם היה מביא ראיה מפסוק בני בכורי ישראל לא היה זה מורה הבדל משאר האומות, יען היה מקום לאומר שיאמר שישראל קראם השם ית' בני בכורי, ולא שלל בזה שאומות העולם לא יהיו בניו, אף על פי שלא יהיה במדרגת הבן הבכור, אמנם במה שאמר בנים אתם וכו', משמע אתם קרויים בנים ואין אומות העולם קרויים בנים, וזה יורה ודאי שיש חבה יתירה לשם ית' עמהם, נבדלת מחבת שאר האומות בהבדל עצמותי.

וכן הוא בנתינת התורה, כי עם היות שהוא ית' נתנה גם לשאר האומות, כמו שדרשו רז"ל, בפסוק ה' מסיני בא וזרח משעיר וכו', הנה במה שנברא העולם בתורה, ונברא העולם בשביל ישראל, שהתורה וישראל היו שותפים בבריאה, כמו שדרשו רז"ל בראשית, בשביל ישראל שנקראו ראשית וכו', ובשביל התורה שנקראת ראשית וכו', הנה בזה חבה יתירה נודעת לו, ועל כן הוסיף בהבדל שנתן להם כלי חמדה שבו נברא העולם וכו', ובראיה שהביא נתבאר ההבדל העצמותי הנז' באומ' כי לקח טוב נתתי לכם, שהוא מאמר נאמר מפי שלמה הע"ה ברוח הקדש מפי השם ית', שאמר שנתן לנו בייחוד את תורתו שהיא מיוחדת לנו, אף על פי שקרא לכל האומות שיקבלוה, וזאת היא החבה היתירה, ובזה נתיישב הכפל על נכון כמשפט כל גדר מורכב מסוג והבדל כנודע.

ואחר אשר ביאר בטוב טעם ודעת, ההכנה אשר באדם להשגת השלמות מצד הנותן והמקבל והאמצעי הנאות להשגתו, שהיא התורה, ביאר איך אין מקום שיתנצל האדם באומרו שידיעתו ית' מכרחת את האדם אל צד מהצדדים, אשר על כן אין מבוא לבחירתו בפעולות שהוא מוכרח במעשיו אם טוב ואם רע, ועל כן בא להודיענו, שעם היות אמת ויציב ונכון שהכל צפוי וגלוי וידוע לפניו ית', הנה זה אינו סותר הבחירה, כי הרשות נתונה לאדם לבחור בטוב ולמאוס ברע כנז', וז"א הכל צפוי והרשות נתונה וכו'.

ואמר שעם היות הבחירה לאדם על כל מעשיו, ולפי זה היה ראוי שיתנהג השם ית' עמו במדת הדין הגמור, שאם יחטא יהיה נענש מיד, אחר שבבחירתו הגמורה יחטא ואשם, עכ"ז הוא ית' לא כן עושה, רק שיתנהג עם האדם במדת החסד ובטוב, ולא כפי הדין הראוי עליהם בהיותם בחיריים כנז', וז"א ובטוב העולם נדון, כמו שפירש הרמב"ם ז"ל, וביאר החסד האלהי וטובו הגדול בענין הדין הנז', והוא שהכל לפי רוב המעשה, כי אם יהיו זכיותיו מרובין על עונותיו לא תזכרנה עונותיו כלל, כמים עברו יזכור אותם שופט בצדק, וז"א והכל לפי רוב המעשה, שהוא תוספת ביאור גזרת ובטוב העולם נדון.

ואפשר שכפי דרך הרמב"ם ז"ל שפירש לפי רוב מספר המעשים, שאם יתן האדם אלף זהובים בבת אחד למי שראוי, לא יעלה בידו מדת הנדיבות, כמי שהתנדב אלף זהובים באלף פעמים, שעשה אלף פעמים מעשה הנדיבות, כי ברבוי מספר המעשים מצד ההרגל, קנה קנין מעלת הנדיבות, ויהיה קיים בנפשו, והוא באמת אמיתי ונכון, יהיה זה ראיה לבחירת האדם, כי להיות האדם בחיריי במעשיו, והטבע אשר בו מפאת חומרו יובילהו אל התאוות הגשמיות, על כן הדין האמיתי שופט בצדק ודן את העולם בטובו הגדול, וז"א ובטוב העולם נדון, ועל כן היה גם כן השלמות מושג כפי רבוי מספר המעשים, להכניע החומר בהרגל הפעולות הטובות, וז"א והכל לפי רוב המעשה. ובין כך ובין כך יתיישב מאמר זה השלם על נכון. לבד זה ראוי להבין ענין הבחירה האנושית, איך תהיה אפשרית, בהיות הכל גלוי וצפוי לפניו ית'.

ובדרוש העמוק הזה ריש מילין אומר, ואסמוך על מה שהרחבתי הביאור בו בהיתר הספק מעיקרו בספר פני משה מאמר שלישי סימן ג' ושם גליתי חרפת אשפת מורשי לבבות החושבים שהרמב"ם ז"ל לא התיר הספק, כי הנה אמת במה שאמר בפרק השני מהחלק השלישי בהבדל ידיעתו מידיעתינו, התיר הספק מעיקרו למבינים, כדמותו בצלמו כאשר הניח אותו, והתירו הנביא ישעיה עליו השלום במלות קצרות באומרו למה תאמר יעקב ותדבר ישראל נסתרה דרכי מה' ומאלהי משפטי יעבור, ותהיה וו ומאלהי, כוו ומקלל אביו ואמו וגו', והוא כאלו אמר למה תחשוב שלא ימנע משתי אלה, או שנסתרה דרכי מה', והוא לא ידע פרטי מעשינו, או שאם ידעם אנו מוכרחים במעשינו, ואם יענישנו אינו עושה משפט, וזהו ומאלהי משפטי יעבור, כמו או מאלהי וכו', הנה זהו תאר הספק, ואמר והוכיח שאין מקום לספק הזה כלל, אם מצד החקירה וז"א הלא ידעת, ואם מצד הקבלה האמיתית וז"א אם לא שמעת וכו' אלקי עולם ה' וכו', וסיים הכתוב באומרו אין חקר לתבונתו, כלומר, שהטעות אשר חייב הספק הוא בהקיש ידיעתו ית' אל ידיעתינו, כי אם היינו רואים בעין השכל הישר כי גבהו שמים מארץ גבהו דרכיו מדרכנו, לא היה מתחייב הספק כלל, והוא בעצמו מה שרצה הרב ז"ל בפרק תשעה עשר ופרק עשרים מהחלק הג' מספרו הנכבד, כמו שיתבאר במעט ההשקפה ליודע דעת חכמתו.

ואמנם התרו אגלנו ברמיזות, ויהיה מבואר למבינים, והנה הוא מובן עם מה שכתב ארסטו במאמר הח' מספר השמע, שהאפשר בשני צדדים הפכיים כאשר יונח בהווה חיוב איזה מהם, לא יסתיר האפשר ע"כ. ופירושו מבואר, כי אם אמרנו דרך משל שראובן ירוץ מחר או לא ירוץ, הנה כל השני צדדים אפשריים, וכאשר הוספנו על זה קיום צד אחד מהם בהווה, ר"ל בפועל, ואמרנו ראובן ירוץ מחר, או של יום מחר ראינו שהוא רץ, ואמרנו הוא רץ, הנה זה אף על פי שיהיה כן בלי שום ספק לא יסתור אפשרותו, כי לא יהיה מוכרח כמו שיקרה בכל הפעולות, בשעה שהן נפעלות מהאדם בהווה, שהצד הנפעל יהיה אמתי בהחלט, ולא יתכן הפכו, כי אם כן יהיו שני הפכים בזמן אחד, וזה מכת הנמנעות כנודע. ובהיות הצד ההוא ההווה מחוייב, לא יאמר היותו מוכרח, רק אפשרי, עם שלא יתכן בשום צד הפכו בהווה, והמשל בזה אם אני רואה את ראובן בהווה שהוא רץ, הנה יחוייב שיהיה כן, ולא יתכן בשום צד שיהיה בלתי רץ, בהיותו רץ בהווה, שאם כן יהיו שני הפכים בנושא אחד בזמן אחד כמדובר. ועכ"ז לא יאמר שהוא מוכרח במרוצתו מצד ידיעתי וראייתי, שאני רואה אותו רץ, כי עם שראייתי וידיעתי אמיתית, הנה פעולתו היא אפשרית.

כן ידיעתו ית' אינה מכרחת פעולות בני אדם, אף שידעם, יען הוא יודע אותם תמיד בהווה, כי אין עתיד לפניו ית', שהוא למעלה מהזמן, וכל הזמנים העתידים בערכנו לאין תכלית, הם הווים לפניו, וכמו שבערכנו ידיעתינו בהווה אינה מוכרחת, כן ידיעתו להיותה תמיד בערכו בהווה אינה מכרחת, ונתחייב הטעות בספק הזה, למה שאין אנו יכולין לצייר איך תהיה ידיעתו תמיד בהווה, אף במה שהוא עתיד אצלנו, ובהיותנו מקישים ידיעתו ית' אל ידיעתנו, נתחייב אצלנו הספק, אך מי שידע באמת שאין ידיעתו נופלת תחת הזמן חלילה, אף על פי שלא ידע איך יהיה זה, הנה במה שידע שכל הדברים העתידים אצלנו, הם הווים ונגלים אצלו עד סוף כל הדורות, לבבו יבין שלא יתחייב הספק כלל, ויהיה הדבר הנפעל נשאר באפשרותו, עם היותו ידוע אצלו ית', כי הוא כידיעתינו בדברים הנפעלים בהווה כמדובר. והוא מה שרצה הנביא ישעיה ע"ה באומרו שאין חקר לתבונתו, כי לא יצוייר בו שהניח הספק ולא התירו, ומה גם בהיות שתמה על המספק כאומרו למה תאמר וכו', שיורה על פרסום ההתר מעיקרו, והוא דרך הרמב"ם ז"ל בהתרתו כאמור.

והשלם האלהי הזה במלה אחת התיר הספק כלו, על הדרך הנרשם באומרו הכל צפוי, לרמוז אל המשל אשר המשלנו מידיעתינו בהווה, כי בהיות שהכל צפוי לפניו ית' כאלו כבר היה על כן תהיה פעולת האדם אפשרית, וזה נרמז במלת צפוי, שהוא פועל עבר, ולא אמר הכל צופה ומביט, ליתר ביאור הכוונה הזאת, ובכן יתבאר שהרשות נתונה והפעולה אפשרית, כי אינה עתידה בערכו ית', רק בפועל עבר, שלא יתכן להיות באופן אחר, ולא נאמר בעבור זה שהיה הכרחי, רק אפשרי, והוא דקדוק נכון ואמיתי מאד, ונתבאר בו המאמר השני הזה כולו על נכון.