אור גדול קלח

ומעתה לפ"ז שוב לאו דוקא מלתא דאהני בי' קאמר, רק דכל שיש לדבריו ב' משמעות אף דשניהם מועילים, עכ"ז יש לתפוס דבריו להחמיר ג"כ מטעם הנ"ל, דכיון דיש לדבריו ב' משמעות ויש לפרשו באופן דמקלקל להגט, אם לא הי' מכוין לזה לא הי' אומר, דהי' חושש אולי נפרש דבריו באופן דמקלקל להגט, וע"כ באמת כיון לזה, דכיון דאין הטעם משום אין אדם מוציא דבריו לבטלה, רק משום דחושש לומר דברים מסופקים אם לא דמכוין באמת הכוונה הגרוע שנוכל לפרש בדבריו, א"כ לאו דוקא היכא דפירוש אחד מועיל ופירוש אחד אינו מועיל רק אף היכא דב' הפירושים מועילים עכ"ז כיון דאחד גרוע הי' חושש לומר לשון מסופק דדלמא נפרש דבריו באופן הגרוע, וע"כ דבאמת כיון לאופן הגרוע, וגבי גט לישנא דאהני לביטול קאמר. ומעתה לפ"ז שוב יש לתמוה על הריב"ש והתשב"ץ, דעל לשון אני נותן בכח דיש לפרשו בב' פירושים, פירוש א' דמבטל הגט ולפירוש האחר אינו מבטל, דמדאמר לשון זה בוודאי לישנא דאהני לביטול הגט קאמר, דבלא"ה לא הי' אומר לשון מסופק וכנ"ל, וא"כ אף במפרש שלא כיון לבטל אינו נאמן, ואיננו דומה לנדרים וכנ"ל. וכמו דל"מ בבטל אף דמפרש דכיון לשעבר. וה"נ בניד"ד שאמר סתם אני מבטל, דיש לפרש דקאי על הגט, אם איתא דלא כיון לזה לא הי' אומר לשון מסופק, וכנ"ל, ואינו נאמן לפרש דבריו. (רק דבזה אפשר כיון דהפסיקוהו באמצע דבריו ולא הניחוהו לגומרו אולי הי' באמת מבאר ומפרש דבריו להדיא, וכיון דליכא הוכחה שוב נאמן לפרש דבריו.]. ומלשון רש"י משמע דהא דאמרינן מלתא דאהני בי' קאמר היינו' משום דאין אדם מוציא דבריו לבטלה, וכן מבואר בחי' הריטב"א להדיא. ולפ"ז נכונים דברי הריב"ש והתשב"ץ דבגוונא דידהו נאמן לפרש דבריו. אמנם צע"ג מסוגיא דנדרים הנ"ל. ולפי' א' של הריטב"א דבבטל איכא משמעות תרווייהו הי' ויהי' הי' מתיישב הכל ברווחא כמובן. אמנם לפירש"י צע"ג בכ"ו. עוד אני נבוך במעשה דניד"ד. אף אם נאמר כמ"ש הריטב"א לפירש"י, וכן משמע מפירש"י גופי' דהטעם משום אין אדם מוציא דבריו לבטלה, עכ"ז במעשה דידן מסתמא הי' הפשר בקגא"ס מה שנצרך להחזיר להאשה מה שהושלש עבורה. א"כ אף אם הי' הבעל חוזר מליתן גט, מ"מ הי' מחוייב להחזיר לה המושלש עבורה ולקיים כפי הקגא"ס והפשרה, כיון דאין המניעה מהגט מצד האשה, וא"כ אין בידו לבטל הפשר, וכיון דאין בידו לבטל הפשר ואמירתו לענין זה איננו כלום, שוב י"ל לישנא דאהני בי' קאמר ומסתמא כיון לבטל הגט דהוא בידו ומילתא דאהני, משא"כ לבטל הפשר דאינו בידו ולא אהני כלל באמירתו. אמנם באמת אין בזה כדי להחמיר כלל, דאף דמדינא לא לא אהני ביטולו, מ"מ כיון דאין ידינו תקיפה לכופו לקיים הדין, ואף דמדינא מחוייב עכ"ז תלוי בישרותו ונאמנותו להימין או להשמאיל, שפיר י"ל דכוונתו לבטל הפשר ושלא לקיים כפי הדין, והוי לדידי' מלתא דאהני בי' קאמר מצד אלמותו. אמנם בהנ"ל לכאורה נראה להחמיר. וצע"ג בכ"ז ובסוגיא דנדרים הנ"ל. ויש לעי' בכ"ז. הנה נתבאר דגם. מחמת פירוש הבעל אין היתר ברור בניד"ד וכנ"ל. עוד יש להעיר להחמיר בניד"ד עפ"י מה שהקשו הרמב"ן והריטב"א קידושין (דף נ') על הא דפירושן להקל מהא דהביא לי מן החלון דל"מ באומר דלא הי' דעתי רק מזה. יעו"ש שתירצו דחרם אינו אלא אחד אבל חלון כולל הכל. והנראה דלשי' הרמב"ם הנ"ל בתנאי לפי מה שפירשו בדבריו המחא"פ והמהרי"ט דמהני בהי' בלבו תנאי וע"כ דנדרים שאני וכנ"ל וא"כ בלא"ה לק"מ וא"כ שפיר י"ל דפירושן דנדרים דמיא למן החלון ואפ"ה לק"מ דנדרים שאני. וכ"נ מוכרח משי' התוס' שבועות (כ"ג א) ד"ה דלמא למפטר (וכ"ו ב') ד"ה גמר בלבו, דלשי' לכאורה שפיר יקשה ממן החלון כקו' הרמב"ן, ותי' הרמב"ן הנ"ל ל"ש לדידהו דהא גם פת סתם כולל הכל, וע"כ כנ"ל דנדרים שאני, והא דכתבו (בדף כ"ג) בד"ה דלמא הנ"ל אע"ג דבעלמא דברים שבלב אינן דברים אין כוונתם להא דקידושין דהתם בשאר דברים ואיננו ענין לנדרים וכנ"ל, רק דכוונתם בעלמא גבי נדרים גופי' כגון נתכוין לומר שלמים ואמר עולה דתרווייהו אינן חלין וכיוצא. וא"כ כיון דלשיטתם י"ל דפירושם להקל דמיא להא דמן החלון ול"מ רק בנדרים אבל בעלמא הפירוש מקרי דברים שבלב ואינן דברים. וא"כ ממילא בניד"ד ל"מ פירוש דבריו אף אם נאמין לו עכ"ז הויא דברים שבלב ואינן דברים וכקו' הרמב"ן והריטב"א הנ"ל ותירוצם אינו מוכרח. ויש לעי' בכ"ז. זהו מה שראיתי לפקפק בהיתר הנ"ל. פיסקא ג. א) ומה שנראה לצדד בהתירא. נראה עפ"י מה שהקשו הרשב"א והריטב"א קידושין (דף נ') אהא דאמרינן דברים שבלב אינן דברים מהא דאמרינן אהא ה"ז נזיר בנזיר עובר לפניו. ותי' הריטב"א דכיון דמוכחא לאו דברים שבלב הן ואלו הן ידות נדרים שריבתה תורה. וגם הרשב"א הביא תי' זה, ותמה עליו וכתב שאינו מחוור דסוף סוף דבר המסור ללבו הוא ודברים שבלב הן ונפשוט מינה דהוויין דברים. ועוד הקשה מתרומה. ע"כ תי' דכ"ז איננו ענין לדברים שבלב דכי אמרינן דברים שבלב אינן דברים היינו לבטל מה שעשה או שאמר, אבל נזיר ותרומה שאין דברי לבו מבטלין שום דבר. איננו ענין לדברים שבלב דהתם כלל. ושפיר הוויין דברים, והדר מקשה הרשב"א מגילוי דעתא בגיטא לרבא דאמר מלתא היא [והיינו דהתם דמיא לבא לבטל דביטול השליחות בעי' לעקור ולבטל דיבור הקודם.], דקסבר כיון דגלה דעתו אף בדברים סתומים לא הוי דברים שבלב, יעושה"ט ברשב"א. וא"כ מבואר להדיא מדבריו דידות הוויין דברים שבלב וכל שבא לבטל אינן דברים. וא"כ לדבריו גבי ביטול פשיטא דל"מ יד כלל אף ביד מוכיח עד שיבטל הגט בפירוש. וזה דלא כמ"ש התו"ג (סס"י קמ"א) בהת' שכתב שם דבביטול שקודם הנתינה דהוי כמו מודעה פשיטא דמהני יד מוכיח דיד מוכיח הוי אומדנא המוכחת יעושה"ט. וההיפך מבואר ברשב"א קידושין הנ"ל דלבטל אף בכה"ג פשיטא דל"מ יד מוכיח דדברים שבלב הויין ואינן דברים, ואיננו דומה לאומדנא דמוכח. וגם מ"ש שם, דע"כ לא איבעי' לן בפ"ק דנדרים רק בקידושין וגירושין דבעינן דיבור דוקא ואומדנא דמוכח טובא ל"מ, והביא ראי' לזה מהא דנתן הוא ואמרה היא ל"מ אף דאין לך אומדנא דמוכח יותר מזה, יעוי' בר"ן פ"ק דקידושין דהטעם משום תלקח אשה לאיש יעו"ש, הא לא"ה הי' מהני אומדנא דמוכח ולפי' הב' שכתב הר"ן שם היינו משום דלא מוכחא. (אמנם בחי' הרשב"א משמע משום דל"מ אומדנא דמוכח יעושה"ט.), וא"כ מוכח איפכא, והראי' דבעסוקין. באותו ענין ל"ב דיבור משום דמוכח דיהיב לקידושין, (אמנם הרשב"א כתב שם דבזה הוי כאלו פי'.), ויעויין בי"ש (סי' מ"ב ס"ק י"ב) וא"כ הרשב"א במוסגר הנ"ל אזיל לשי', אבל לשי' המרדכי גם בקידושין מהני אומדנא דמוכח, אמנם צע"ק לפמ"ש הרשב"א קידושין (דף נ') הנ"ל דיד מוכיח אינו אלא דברים שבלב וגרוע **(הא ספק הוא, וזה רק בנדרים שיכול לפרש דבריו אף למלתא דלא אהני א"כ באומר דלא התכוין רק למה שבמשמעות לשונו ולא דוקא למלתא דאהני אמרינן דמשמעות לשונו הוי ספק ולא שייך לומר דמסתמא מלתא דאהני קאמר דהא פירש דבריו דלא התכוין לזה דוקא והוי ספק וע"כ מדמה זה הגמ' לספק ומקשה וכנ"ל. משא"כ בספיקות דעלמא והמבואר בפנים. וצ"ע.)**