אור לישרים על תלמוד ירושלמי יומא ח:ג

משנה אכל ושתה בעלם (בהעלם) אחד – שנעלם ממנו שהוא יום הכיפורים, או שלא ידע שאסור לאכול ולשתות ביום הכיפורים, ולאחר שאכל ושתה נודע לו, - אינו חייב אלא חטאת אחת – קורבן חטאת אחד, לפי שאכילה ושתייה איסור אחד הם שלא התענה. אבל אם נודע לו בין אכילה לשתייה או בין אכילה לאכילה וחזר ושכח - הרי אלו שני העלמות וחייב שתי חטאות . אכל ועשה מלאכה – אפילו בהעלם אחד, - חייב שתי חטאות – שני קורבנות חטאת, לפי ששני איסורים הם . אכל א ו כלין שאינן ראויין לאכילה, או ש שתה משקין שאינן ראויין לשתייה, או ש שתה ציר – מוהל היוצא מדגים הנמלחים, או מורייס – ציר של דגים כבושים (מקור המילה מורייס בלטינית). וטובלים בהם מאכלים אחרים, אבל אין שותים אותם בפני עצמם, - פטור. התינוקות (ילדים) אין מענין אותן ביום הכיפורים, אבל מחנכין אותן קודם שנה וקודם שתים – מרגילים אותם להתענות שנה ושנתיים קודם שהגיעו לגיל החיוב להתענות מן התורה, שהוא שנת השתים עשרה בבת ושנת השלוש עשרה בבן , בשביל שיהו רגילין למצוות. • • •

תלמוד שתייה בכלל אכילה במשנה שנינו: "אכל ושתה בעלם אחד - אינו חייב אלא חטאת אחת". שואלים: למה? – מדוע אכל ושתה בהעלם אחד - אינו חייב אלא חטאת אחת? ומשיבים: שתייה בכלל אכילה – ההלכה היא ששתייה כלולה בתוך אכילה, כמו שלמדים להלן מכמה מקורות . אין אכילה בכלל שתייה. המילים "אין אכילה בכלל שתיה" יתירות, ונראה שהן הועברו מהמשך הסוגיה, ששם אמרו: "ניחא כמאן דאמר: שבועה שלא אוכל, ושתה. ברם כמאן דאמר: שבועה שלא אשתה, ואכל - שתייה בכלל אכילה, אין אכילה בכלל שתייה". ב"גליונות הירושלמי" (עמוד 595) כתב ר"ש ליברמן: "למה? - שתייה בכלל אכילה. אין אכילה בכלל שתייה" - זהו סיום מסוף הסוגיה. וכנראה היה כתוב כאן ( אחרי "למה" ): גרש ( המילה 'גרש' מורה שהסוגיה שהעתיק הסופר מקוצרת כאן והמשכה נמצא במקום אחר ) עד "ברם כמאן דאמר: שבועה שלא אשתה, ואכל? - שתייה בכלל אכילה, אין אכילה בכלל שתייה", ואחר כך השלים הסופר את כל הסוגיה ( ולא מחק כאן את המילים "אין אכילה בכלל שתייה" ). כאן התחלת מקבילות בירושלמי מעשר שני ב,א ושבועות ג,א. משנה מעשר שני ב,א: מעשר שני ניתן לאכילה ולשתייה ולסיכה. ירושלמי מעשר שני ב,א: "ניתן לאכילה" - שכתוב בו אכילה ( "וְאָכַלְתָּ לִפְנֵי ה' אֱלֹהֶיךָ " (דברים יד,כג) ). - "לשתייה" - שהשתייה בכלל אכילה ( וכיוון שמעשר שני ניתן לאכילה, הוא ניתן גם לשתייה ). - מניין שהשתייה בכלל אכילה? - רבי יונה שמע לה... שואלים: מניין שהשתייה בכלל אכילה? – מהיכן למדים הלכה זו? (להלן מוצעים מספר מקורות להלכה זו) ומשיבים בהצעת מקור (פסוק עם דרשה): רבי יונה (מגדולי אמוראי ארץ ישראל בדור הרביעי) שמע לה מן הדא: – רבי יונה שומע (לומד) אותה (את ההלכה שהשתייה בכלל אכילה) מזאת (מהדרשה הזאת): באיסור אכילת דם נאמר: "עַל כֵּן אָמַרְתִּי לִבְנֵי יִשְׂרָאֵל: כָּל נֶפֶשׁ מִכֶּם לֹא תֹאכַל דָּם" (ויקרא יז,יב) . - ויש לשאול: מה נן קיימין? – [ב]מה אנחנו עומדים (עוסקים)? (באיזה מקרה יש להעמיד את הפסוק המדבר באכילת דם?) - ויש להציע אפשרות שנדחית: אם בדם שקרש – אם המקרה שבו מדובר הוא בדם שקרש ואוכלים אותו, - יש להקשות ממקור תנאי על האפשרות המוצעת: הא תני: (צריך לומר: ' והא תני: ') – והרי [התנא] שונה: דם שקרש אינו לא אוכל ולא משקה! – ומשמע ממקור זה שאין אסור לאכול דם שקרש, ולכן המקרה שבו מדובר אינו דם שקרש. - ויש להציע את האפשרות הנכונה: אלא כי ('כן') נן קיימין – [ב]כך אנחנו עומדים (עוסקים) , כמות שהוא – המקרה שבו מדובר הוא בדם שהוא נוזל ושותים אותו , והתורה קראת (קראה) אותו אכילה – אף על פי כן, הכתוב אומר "תֹאכַל", ומכאן שהשתייה בכלל אכילה . ומציעים קושיה ממקור תנאי על האמור לפני כן: והתני: – והרי [התנא] שונה: המחה (שרה המיס) את החֵלֶב וגמייו (במקבילות: 'וגמעו' - שתה ובלע אותו) , או ש הקפה (הקריש) את הדם ואכלו, אם יש בו כזית (ארבע מילים אלו נוספו במסירה שלפנינו על ידי מגיה כמו שהוא במקבילה בשבועות, אך אינן במקבילה במעשר שני) - חייב! – הרי שאסור לאכול דם שקרש! ואם כן, יש להעמיד את הפסוק המדבר באכילת דם בדם שקרש. ונמצא שנדחה המקור שהציע רבי יונה להלכה שהשתייה בכלל אכילה. ושואלים: מה עבד לה – מה עושה אותה רבי יונה? – כיצד יפרש רבי יונה את המקור לעיל בעניין דם שקרש, שהיה משמע לו ממנו שאין אסור לאכול דם שקרש? והרי אסור לאכול דם שקרש! ומתרצים את השאלה בהצעת פרשנות חדשה למקור לעיל: אינו אוכל לטמאו (במקבילה במעשר שני: 'לטמא', ובמקבילה בשבועות: 'ליטמא') טומאת אוכלין – דם שקרש אינו נחשב אוכל ואינו מקבל טומאה כדין אוכלים שנטמאו , ולא משקה לטמאו (במקבילה במעשר שני: 'לטמא', ובמקבילה בשבועות: 'ליטמא') טומאת משקה (במקבילות: 'משקין') – דם שקרש אינו נחשב משקה ואינו מקבל טומאה כדין משקים שנטמאו . תוספתא טהרות ב,ה: הדם שקרש - לא אוכל ולא משקה. חשב עליו לאוכלים - מטמא טומאת אוכלים, ולמשקים - בטלה דעתו. בתוספתא מפורש, שהדם שקרש אינו לא אוכל לטמא טומאת אוכלים ולא משקה לטמא טומאת משקים, כמו שפירשו בירושלמי. תוספתא כריתות ב,יט: המחה את החלב וגמאו, הקפה את הדם ואכלו, אם יש בו כזית - חייב. ומציעים מקור אחר (פסוק עם דרשה): חזר רבי יונה שמע לה מן הדא: – חזר רבי יונה (מהמקור שהציע לפני כן בגלל הקושיה לעיל) [ו]שמע (למד) אותה (את ההלכה שהשתייה בכלל אכילה) מן [הדרשה] הזאת: בעניין מעשר שני נאמר: "וְנָתַתָּה הַכֶּסֶף בְּכֹל אֲשֶׁר תְּאַוֶּה נַפְשְׁךָ, בַּבָּקָר וּבַצֹּאן וּבַיַּיִן וּבַשֵּׁכָר וּבְכֹל אֲשֶׁר תִּשְׁאָלְךָ נַפְשֶׁךָ, וְאָכַלְתָּ שָּׁם לִפְנֵי ה' אֱלֹהֶיךָ " (דברים יד,כו) – מותר לך לקנות בכסף שבו תחליף את המעשר השני בשר ויין ושכר וכל סוג אוכל שתרצה, אבל עליך לאכול את מה שקנית רק במקום הנבחר . - ויש לשאול: מה נן קיימין? – [ב]מה אנחנו עומדים (עוסקים)? (באיזה מקרה יש להעמיד את הפסוק המדבר באכילת יין שנקנה בכסף מעשר שני?) - ויש להציע אפשרות שנדחית: אם בטועם (במקבילה במעשר שני: 'בנותן') טעם יין לתוך התבשיל (במקבילה במעשר שני: 'בתבשיל', ובמקבילה בשבועות: 'לתבשיל') – אם המקרה שבו מדובר הוא ביין שהוא נותן לתבשיל ואוכלים את התבשיל שיש בו טעם יין, ויש כאן אכילה ממש, - יש להקשות על האפשרות המוצעת: והלא טעם יין (במקבילות 'הטעם') לפגם הוא! – הרי הוא פוגם את טעם היין כשהוא נותן אותו לתבשיל, ואסור לעשות כך ביין שנקנה בכסף מעשר שני, ולכן המקרה שבו מדובר אינו ביין שהוא נותן לתבשיל. - ויש להציע את האפשרות הנכונה: אלא כי ('כן') נן קיימין – [ב]כך אנחנו עומדים (עוסקים) , כמות שהוא (במקבילה בשבועות: 'כל שהוא') – המקרה שבו מדובר הוא ביין שהוא נוזל ושותים אותו , והתורה קראת אותו אכילה – אף על פי כן, הכתוב אומר "וְאָכַלְתָּ", ומכאן שהשתייה בכלל אכילה (המשפט 'אלא כי נן קיימין...' נוסף במסירה שלפנינו על ידי מגיה כמו שהוא במקבילה בשבועות, אך הוא חסר במקבילה במעשר שני) . ומציעים פרשנות למקור האחר כדי לדחות את דברי רבי יונה: רבנ י ן דקיסרין אמרי ן : – חכמי קיסריה אומרים: תיפתר – תתפרש (הפסוק המדבר באכילת יין שנקנה בכסף מעשר שני יתפרש), באילין אורזנייא וגומננייא (צריך לומר כמו במקבילה במעשר שני: ' וגמזוזינייה ') – בתבשילי אורז ובתבשילי גמזיות (גמזיות הם פירות החרוב והשקמה הגדלים על הגזעים עצמם ולא רק על הענפים כבשאר עצי הפרי ( " תוספתא כפשוטה", זרעים א, עמוד 361), ואולי הם פירות התאנה) האלה . כל הטפל לאכילה כאכילה היא – המקרה שבו מדובר הוא ביין ששותים אחרי שאוכלים מעדני אורז, ושתיית היין טפלה לאכילת האורז, מפני שעיקר השתייה בא כדי לבטל את מתיקות האורז ("תוספתא כפשוטה", זרעים א, עמוד 64); או שהמקרה שבו מדובר הוא ביין ששותים אחרי שאוכלים מעדני גמזיות. וכיוון שהשתייה טפלה לאכילה, השתייה נחשבת כאכילה, ולכן הכתוב אומר "וְאָכַלְתָּ", ולא משום שהשתייה בכלל אכילה. ונמצא שיש לדחות את המקור האחר שהציע רבי יונה להלכה שהשתייה בכלל אכילה .

ומציעים מקור אחר (מקור תנאי): רבי יוסה (מגדולי אמוראי ארץ ישראל בדור הרביעי) שמע לה מן הדא: – רבי יוסה שומע (לומד) אותה (את ההלכה שהשתייה בכלל אכילה) מזאת (מהמשנה שבועות ג,א): האומר: " שבועה שלא אוכל " , ואכל ושתה – בהעלם אחד, - אינו חייב אלא אחת – חייב חטאת אחת אם הוא שוגג, ופעם אחת מלקות אם הוא מזיד, משום שלא עבר אלא על שבועה אחת, שכן שתייה בכלל אכילה היא, והנשבע שלא יאכל אסור אף בשתייה. מכאן שהשתייה בכלל אכילה . אמרון חברייא קומי רבי יוסה: – אמרו החברים (תלמידי חבורתו) לפני רבי יוסה: אמור דבתרה: – אֱמוֹר את שאחריה (את הסיפא של המשנה שבועות ג,א): האומר: " שבועה שלא אוכל ושלא אשתה " – שפירט בשבועתו גם שתייה , ואכל ושתה – אפילו בהעלם אחד, - חייב שתים – חייב שתי חטאות אם הוא שוגג, ושתי פעמים מלקות אם הוא מזיד, משום שעבר על שתי שבועות ! – ואם שתייה בכלל אכילה היא, לא יהיה חייב אלא אחת, כמו מי שנשבע שלא יאכל, ואכל וחזר ואכל בהעלם אחד. אלא מכאן שאין שתייה בכלל אכילה! אמר לון – אמר להם (לחברים) רבי יוסי: אִילּוּ מי שהיו לפניו שני ככרים, ואמר: שבועה שלא אוכל ככר זה, וחזר [ ואמר: שבועה שלא אוכל ככר זו, (נראה שיש כאן השמטה מחמת הדומות, והושלם כמו במקבילות)] ואכלן שניהן כאחת (המילה 'שניהן' נוספה במסירה שלפנינו על ידי מגיה. ובמקבילה בשבועות: 'ואכל שתיהן') - שמא אינו חייב שתים?! (בתמיהה) – וכמו שבמקרה זה שנשבע שלא יאכל כיכר אחת וחזר ונשבע שלא יאכל כיכר שנייה, ואכל שתי הכיכרות - חייב שתיים, משום שעבר על כל שבועה בפני עצמה, כך גם במקרה שנשבע שלא יאכל ושלא ישתה, ואכל ושתה - חייב שתיים, משום שעבר על שתי שבועות, שכיוון שנשבע במפורש גם על השתייה, אף על פי ששתייה בכלל אכילה היא, גילה דעתו שכשנשבע על האכילה לא התכוון אלא לאכילה. כך השיב רבי יוסי לחברים.

ומציעים מקור אחר (מקור תנאי): רבי חנניה (דציפורין, אמורא ארץ ישראלי בדור החמישי) בשם רבי פינחס (אמורא ארץ ישראלי בדור הרביעי) שמע לה מן הדא: – רבי פינחס שומע (לומד) אותה (את ההלכה שהשתייה בכלל אכילה) מזאת (מהמשנה שבועות ג,ד): האומר: " שבועה שלא אוכל " , ואכל אוכלין שאינן ראויין לאכילה, ושתה – או שתה, משקין שאינן ראויין לשתייה - פטור – משום שלא עבר על שבועתו, לפי שלא התכוון אלא למאכלים הראויים לאכילה ולמשקים הראויים לשתייה (עד כאן המשנה) . - ויש להציע דיוק פרשני למקור התנאי כדי להוכיח ממנו את ההלכה: מפני ששתה משקין שאינן ראויין לשתייה – לכן הנשבע פטור , אבל אם (במסירה שלפנינו הוסיף מגיה 'אכל אוכלין שהן ראויין לאכילה' על פי המקבילה בשבועות, אך מילים אלו אינן במקבילה במעשר שני והן מיותרות) שתה משקין שהן ראויין לשתייה - חייב. לא " שבועה שלא אוכל " אמר?! (בתמיהה) – הרי הוא נשבע שלא לאכול, ואף על פי כן, הוא חייב אם שתה משקים הראויים לשתייה, ומכאן שהשתייה בכלל אכילה. ומעירים: ניחא כמתניתן – [הדבר] נוח כמשנתנו (משנה שבועות ג,ד) , דאנן אמרין – שאנחנו אומרים : " שבועה שלא אוכל " – ההוכחה ממשנה זו שהשתייה בכלל אכילה מובנת על פי הנוסח במשנתנו שהוא נשבע שלא לאכול בלבד, ואף על פי כן, הוא חייב אם שתה משקים הראויים לשתייה . [ ברם ] – אבל כרבי (רבי יהודה הנשיא, תנא בדור החמישי) – כברייתא דבי רבי ("מבוא לנוסח המשנה", עמוד 72) דו אמר – שהוא אומר : שבועה שלא אוכל ושלא אשתה? – על פי הנוסח בברייתא שהוא נשבע שלא לאכול או שלא לשתות, אי אפשר להוכיח שהשתייה בכלל אכילה מן הדין שהוא חייב אם שתה משקים הראויים לשתייה, שכן הוא נשבע בפירוש שלא לשתות. ברייתא דבי רבי היא אוסף ברייתות מבית מדרשו של רבי שכללו גרסאות אחרות לנאמר במשנתנו. בברייתא דבי רבי שנו: "'שבועה שלא אוכל', ואכל אוכלין שאין ראויין לאכילה; 'שבועה שלא אשתה', ושתה משקין שאין ראויין לשתייה - פטור".

ומציעים מקור אחר (מקור תנאי): רבי חיננה (רבי חנינה דציפורין, אמורא ארץ ישראלי בדור החמישי) שמע לה מן הדא: (במסירה שלפנינו נשמט מ'שמע לה מן הדא' כאן עד 'שמע לה מן הדא' במימרה הבאה, ומגיה השלים כמו במקבילה במעשר שני) – רבי חיננה שומע (לומד) אותה (את ההלכה שהשתייה בכלל אכילה) מזאת (מהמשנה יומא ח,ג): האוכל ושותה (צריך לומר: 'אכל ושתה') בהעלם אחת - אינו חייב אלא אחת – לפי שהשתייה בכלל אכילה .

ומציעים מקור אחר (פסוק): רבי אבא מרי (אמורא ארץ ישראלי בדור החמישי) שמע לה מן הדא: – רבי אבא מרי שומע (לומד) אותה (את ההלכה שהשתייה בכלל אכילה) מזאת (מהפסוק הזה): בביעור ווידוי מעשר נאמר: "לֹא אָכַלְתִּי בְאֹנִי מִמֶּנּוּ " (דברים כו, יד) – לא אכלתי מן המעשר בהיותי אונן, כשהיה קרובי המת מוטל לפניי , אלא שתיתי?! (בתמיהה) – וכי לא אכל מן המעשר באנינותו, אבל שתה ממנו באנינותו?! והרי אסור גם לשתות ממנו באנינות! ואף על פי כן, הכתוב אומר "לא אָכַלְתִּי", ומכאן שהשתייה בכלל אכילה.

ומציעים שאלה: ניחא כמאן דאמר: (צריך לומר כמו במקבילה בשבועות: ' עד כדון בשאמר: ') – עד כאן בשאמר: " שבועה שלא אוכל " , ושתה – הדין במקרה שנשבע שלא לאכול ושתה ידוע, שהוא חייב, לפי שהשתייה בכלל אכילה, כאמור לעיל . ברם כמאן דאמר: (צריך לומר כמו במקבילה בשבועות: ' אמר: ') – אבל אמר: " שבועה שלא אשתה " , ואכל? – מה הדין במקרה שנשבע שלא לשתות ואכל? האם הדין גם במקרה זה שהוא חייב? (הגרסה כאן ובמעשר שני אינה מובנת, ונראה שהיא שובשה על פי האמור לעיל: "ניחא כמתניתן דאנן אמרין... ברם כרבי דו אמר...". ההגהה היא כמו ב"קורבן העדה" וב"פני משה", וכן הגיה ב"אוצר לשונות ירושלמיים" עמוד 1137 במקבילה במעשר שני) ופושטים את השאלה: שתייה בכלל אכילה, אבל אין אכילה בכלל שתייה – ולכן הדין במקרה שנשבע שלא לשתות ואכל שהוא פטור . עד כאן המקבילה בירושלמי שבועות.

ומציעים מקור אחר (פסוק): ואית דבעי מישמעינה מן הדא: – ויש [מי] שרוצה לשמוע (ללמוד) אותה (את ההלכה שהשתייה בכלל אכילה) מזאת (מהפסוק הזה): בעניין מצוות הקשורות למקדש ולקודשיו נאמר: "לֹא תוּכַל לֶאֱכֹל בִּשְׁעָרֶיךָ מַעְשַׂר דְּגָנְךָ וְתִירֹשְׁךָ וְיִצְהָרֶךָ " (דברים יב,יז) – אסור לך לאכול מעשר שני בעריך (אלא רק בירושלים) . "תִירֹשְׁךָ" - זה היין – שתיית יין , "יִצְהָרֶךָ" - זו סיכה – סיכת הגוף בשמן , והתורה קראת אותו אכילה – אף על פי שהכתוב מדבר בשתיית יין, הוא אומר "לֶאֱכֹל", ומכאן שהשתייה בכלל אכילה . אפשר לדחות את המקור שהציע רבי אבא מרי ואת המקור האחרון שהוצע, כמו שדחו חכמי קיסריה לעיל את המקור שהציע רבי יונה. וכבר הקשה כך ב"ספר ניר". נראה שמקור הסוגיה שבירושלמי הוא במעשר שני, שכן המשך הסוגיה עוסק בסיכת מעשר שני, שאינה עניין לא ליומא ולא לשבועות. המשניות ביומא ובשבועות מובאות בתוך הסוגיה כמקורות למושג "שתייה בכלל אכילה", ולכן הועברה הסוגיה למסכתות הללו, ועובדה זו מעידה שהסוגיה משנית היא ביומא ובשבועות. לעומת זאת, מן המשנה במעשר שני עצמה אין להסיק בהכרח שהשתייה בכלל אכילה, ולכן הירושלמי במעשר שני אומר שמעשר שני ניתן לשתייה משום ש"שתייה בכלל אכילה", ובהקשר זה מן הראוי להביא הוכחות לכלל "שתייה בכלל אכילה" ("פרק שבועות שתים בתרא - בבלי שבועות פרק שלישי", עמודים 174-175). על הסוגיה המקבילה בבבלי שבועות כב,ב-כג,א והשוואת הסוגיות בבבלי ובירושלמי, ראה "פרק שבועות שתים בתרא - בבלי שבועות פרק שלישי", עמודים 169-183. • • • סיכת מעשר שני כאן המשך המקבילה בירושלמי מעשר שני ב,א. קובעים: ואינו מחוור – אינו ברור הלימוד מן הכתוב בדברים יב,יז שהובא לעיל שסיכה כשתייה, שאין סיכה כשתייה מן התורה אלא מדברי חכמים, ואין הלימוד הזה אלא אסמכתא . - ומוכיחים את הטיעון בדרך השלילה: אין תימר: – אם תאמר: מחוור הוא - ילקו עליו חוץ לחומה! – הסך שמן של מעשר שני חוץ לחומה של ירושלים ילקה עליו משום "לא תוכל לאכול בשעריך...", כמי שאכל ושתה מעשר שני חוץ לחומה, ומכיון שהסך אינו לוקה, הרי שאינו ברור הלימוד מן הכתוב הזה שסיכה כשתייה. בירושלמי אמרו 'מחוור' על דבר שלמדוהו מן הכתוב, ו'אינו מחוור' על דבר שהוא מדברי חכמים שמצאו לו סמך בכתוב. אמר רבי יוסה בן חנינה (אמורא ארץ ישראלי בדור השני) : אין לוקין חוץ לחומה אלא על מעשר שיני טהור שנכנס לירושלם ויצא – האוכל מעשר שני חוץ לחומה אינו לוקה אלא אם כן אכל ממנו לאחר שנכנס המעשר לירושלים ויצא חוץ לחומה, אבל האוכל מעשר שני חוץ לחומה לפני שנכנס המעשר לירושלים אינו לוקה עליו, שכך דרשו החכמים מהכתובים בעניין מעשר שני . ושואלים: ומניין שאינו מחוור – שאינו ברור הלימוד מן הכתוב הזה שסיכה כשתייה ? כאן התחלת מקבילות גם בירושלמי שבת ט,ד, יומא ח,א ותעניות א,ו. ומשיבים בהצעת ברייתא: כהדא דתני: – כמו [הברייתא] הזאת ששונה [התנא]: בשבת, בין סיכה שהיא של תענוג – להנאה, (הסופר של המסירה שלפנינו או הסופר הקדמון של כתב היד שממנו העתיק הסופר של המסירה שלפנינו קיצר כאן את הסוגיה שהובאה לעיל בהלכה א וכתב: ' גרש בהילכתא קדמייתא ', ואנו השלמנו את הסוגיה משם) [בין סיכה שאינה של תענוג – אלא שהיא צורך הכרחי, כגון להעביר זוהמה או ריח רע, או לרפואה, - מותר – שבשבת מותר לסוך אפילו לרפואה בדבר שרגילים לסוך בו אפילו בריאים, ואין אסור לסוך אלא בדבר שאין רגילים לסוך בו אלא לרפואה (ראה משנה שבת יד,ד) . ביום הכיפורים, בין סיכה שהיא של תענוג בין סיכה שאינה של תענוג - אסור. בתשעה באב ובתענית ציבור, סיכה שהיא של תענוג - אסור, שאינה של תענוג - מותר – שלא החמירו בתשעה באב ובתענית ציבור כמו ביום הכיפורים. - בתשעה באב ובתענית ציבור כל שתייה אסורה, וסיכה יש שמותרת, ומכאן שאין סיכה כשתייה מן התורה, שאילו היתה סיכה כשתייה מן התורה, היו חכמים אוסרים בתשעה באב ובתענית ציבור כל סיכה כמו שהם אוסרים כל שתייה . ומציעים ברייתא: תני: – שונה [התנא]: בתרומה שוות (שוותה) סיכה לשתייה - לאיסור ולתשלומין – שאסור לזר (שאינו כוהן) לשתות משקים של תרומה ולסוך שמן של תרומה, וזר ששתה או סך תרומה בשוגג - משלם קרן וחומש (משנה תרומות ו,א), ובמזיד ולא התרו בו - משלם קרן , אבל לא לעונש – לא שוותה סיכה לשתייה לעונש, שזר ששתה תרומה במזיד - חייב מיתה בידי שמים, ואם התרו בו למלקות - לוקה, וזר שסך תרומה במזיד - אינו חייב מיתה בידי שמים . ביום הכיפורים - לאיסור – שוותה סיכה לשתייה לאיסור, שאסור לשתות ולסוך ביום הכיפורים , אבל לא לעונש – לא שוותה סיכה לשתייה לעונש, שהשותה ביום הכיפורים בשוגג - חייב חטאת, ובמזיד - חייב כרת, ואם התרו בו למלקות - לוקה, והסך ביום הכיפורים בשוגג - אינו חייב חטאת, ובמזיד - אינו חייב כרת. מכאן שאין סיכה כשתייה מן התורה, שאילו היתה סיכה כשתייה מן התורה, היתה שווה סיכה לשתייה בתרומה וביום הכיפורים אף לעונש . ומציעים קושיה ממקור תנאי על האמור לפני כן: והא תני: – והרי [התנא] שונה: נאמר בעניין איסור אכילת קודש לזרים: "וְלֹא יְחַלְּלוּ אֶת קָדְשֵׁי בְּנֵי יִשְׂרָאֵל " (ויקרא כב,טו) – אסור לכוהנים לחלל את תרומת הקודשים על ידי מסירתה לזרים לאכילה; ויש ללמוד מן הכתוב: - להביא את הסך ואת השותה – הכתוב הזה, המדבר בחילול תרומה על ידי זרים, בא להוסיף את הסך תרומה ואת השותה תרומה, שאסור לזר לשתות ולסוך תרומה כמו שאסור לו לאכול תרומה ! – הרי שסיכה כשתייה מן התורה, ושוותה סיכה לשתייה אף לעונש, שלא כדברי הברייתא לעיל! ומתרצים את הקושיה: אמר רבי יוחנן (גדול אמוראי ארץ ישראל בדור השני) : לית כאן – אין כאן סך – 'סך' אינו צריך להיות כאן (אין לגרוס בברייתא 'סך', ולא בא הכתוב הזה לרבות אלא את השותה, שאין סיכה כשתייה מן התורה) . ודוחים את התירוץ: אמר רבי אבמרי (רבי אבא מרי, אמורא ארץ ישראלי בדור החמישי) : אִין לית כאן – אם אין כאן סך, לית כאן – אין כאן שותה – אם אין לגרוס בברייתא 'סך', אין לגרוס 'שותה' (כמבואר להלן, ואם כן, מה בא הכתוב הזה לרבות לפי הברייתא?) . דל כן (צריך לומר: 'דלא כן' / 'דִּלָכֵן' =דאין לא כן) – שאם לא כך (שאם תאמר שיש כאן שותה, ובא הכתוב הזה לרבות רק את השותה) , דבר שהוא בא משני לווין (לאוין) מצטרף?! – וכי דברים שנתרבו משני 'לאו'ים מצטרפים להתחייב עליהם?! כגון זר שאכל תרומה כחצי זית ושתה תרומה כחצי זית, שאם למדנו מ"ולא יחללו" את השותה, אין אכילה ושתייה מצטרפים בתרומה, שהאוכל אזהרתו מ"וכל זר לא יאכל קודש" (ויקרא כב,י), והשותה אזהרתו מ"ולא יחללו". ומכיון שאכילה ושתייה מצטרפים בתרומה, על כורחנו שהשותה אזהרתו מ"וכל זר לא יאכל קודש", שהשתייה בכלל אכילה, ולא בא הכתוב "ולא יחללו" לרבות אלא את הסך, שלא למדנו מכאן את השותה, והברייתא שהזכירה את השותה נתכוונה לרבות את הסך כשותה. מכאן שסיכה כשתייה מן התורה, ושוותה סיכה לשתייה אף לעונש, שלא כדברי הברייתא לעיל! ]

כאן התחלת מקבילה גם בירושלמי מעשר שני ה,יב. משנה מעשר שני ה,יב: "ולא נתתי ממנו למת" (דברים כו,יד) - לא לקחתי ממנו ( מדמי מעשר שני ) ארון ותכריכים למת. שואלים (בעניין מעשר שני): מניין שהיא מחוור ב'עשה' (נראה שצריך לומר: ' שהוא עובר בעשה', כמו במקבילה במעשר שני ה,יב. המילה 'מחוור' היא אשגרה מהסוגיה לעיל) ? – מניין למדים שהסך שמן של מעשר שני חוץ לחומת ירושלים עובר ב'עשה', אף שאינו עובר ב'לאו'? (בסוגיה שלעיל אמרו, שאינו מחוור (אינו ברור הלימוד מן הכתוב) שסיכה כשתייה, ולכן הסך שמן של מעשר שני חוץ לחומת ירושלים אינו עובר ב'לאו' ואינו לוקה) ומשיבים: רבי לעזר (אמורא בדור השני) בשם רבי סימיי (בדור המעבר שבין התנאים לאמוראים) : נאמר בביעור ווידוי מעשר: " וְ לֹא נָתַתִּי מִמֶּנּוּ לְמֵת" (דברים כו,יד) – לא השתמשתי במעשר לכל מטרה הקשורה לאדם מת, - מה נן (=אנן) קיימין? – [ב]מה אנחנו עומדים (עוסקים)? (באיזה מקרה יש להעמיד את הפסוק? שכן יש לדייק מלשון הכתוב, שמדובר בנתינה שאסורה לאדם מת דווקא, אבל נתינה בדומה לה לאדם חי מותרת) אם להביא לו ארון ותכריכין – אם פירוש הדברים בווידוי המעשר, שהמבער לא קנה מדמי מעשר שני ארון (מיטת מת) ותכריכים (בגדים) לצורך המת , דבר שהוא אסור לחי – דבר זה אסור לצורך אדם חי, שאסור לקנות מדמי מעשר שני בגדים לצורך אדם חי, משום שאסור לקנות מדמי מעשר שני כל מה שאינו לאכילה ולשתייה, - לחי הוא אסור – אם אסור לקנות מדמי מעשר שני בגדים לצורך אדם חי , לא כל שכן למת?! (בתמיהה) – בוודאי ובוודאי שאסור לקנות מהם ארון ותכריכים לאדם מת, ואין הכתוב צריך להשמיענו זאת . אי זהו דבר שהוא מותר לחי ואסור למת? הוי אומר: זה סיכה – פירוש הדברים בווידוי המעשר, שהמבער לא סך שמן של מעשר שני בירושלים על אדם מת, אף שמותר לסוך שמן של מעשר שני בירושלים על אדם חי. ומכאן שאסור לסוך שמן של מעשר שני חוץ לחומת ירושלים, והסך עובר ב'עשה', ש'לאו' הבא מכלל 'עשה' נחשב 'עשה' . עד כאן המקבילות בירושלמי מעשר שני ב,א ו-ה,יב, שבת, יומא ח,א ותעניות. • • •

איסור מלאכה וחובת עינוי ביום הכיפורים אזהרה (מצוות התורה שלא לעשות דבר האסור) למלאכת היום - " וְ כָל מְלָאכָה לֹא תַעֲשׂוּ בְּעֶצֶם הַיּוֹם הַזֶּה" (ויקרא כג,כח) – בעיצומו של יום הכיפורים אסור לעשות מלאכה. וזו אזהרה למלאכת היום, כי נאמר בה "בְּעֶצֶם הַיּוֹם הַזֶּה" שמשמעו: במשך היום בלבד . עונש למלאכת היום - " וְכָל הַנֶּפֶשׁ אֲשֶׁר תַּעֲשֶׂה כָּל מְלָאכָה בְּעֶצֶם הַיּוֹם הַזֶּה וְהַאֲבַדְתִּי אֶת הַנֶּפֶשׁ הַהִוא מִקֶּרֶב עַמָּהּ " (ויקרא כג,ל) – אדם העושה מלאכה במזיד בעיצומו של יום הכיפורים ייענש בעונש כרת (בידי שמים). וזה עונש למלאכת היום, כי נאמר בו "בְּעֶצֶם הַיּוֹם הַזֶּה" . אזהרה לעינוי היום - "כי כל הנפש אשר לא תעונה". עונש - "ונכרתה הנפש ההיא" (במקום המילים 'אזהרה לעינוי היום' והמילה 'עונש', נראה שצריך לומר: עונש לעינוי היום - "כִּי כָל הַנֶּפֶשׁ אֲשֶׁר לֹא תְעֻנֶּה בְּעֶצֶם הַיּוֹם הַזֶּה וְנִכְרְתָה מֵעַמֶּיהָ" (ויקרא כג,כט) – אדם שלא מתענה בעיצומו של יום הכיפורים ייענש בעונש כרת. וזה עונש לעינוי היום, כי נאמר בו "בְּעֶצֶם הַיּוֹם הַזֶּה". - אבל אזהרה לעינוי היום לא כתובה. - הלשון "ונכרתה הנפש ההיא" לא נאמרה ביום הכיפורים. - ב"ספר ניר" הגיה כהגהתנו) . ספרא "אמור" פרשה יא: "וכל מלאכה לא תעשו בעצם היום הזה" - הרי זו אזהרה למלאכה. "וכל הנפש אשר תעשה כל מלאכה בעצם היום הזה והאבדתי את הנפש ההיא" - הרי זה עונש מלאכה. "כי כל הנפש אשר לא תעונה בעצם היום הזה ונכרתה" - הרי זה עונש עינוי. מהספרא מוכח כהגהתנו בירושלמי שרק עונש לעינוי היום כתוב אבל אזהרה לעינוי לא כתובה, וכמו שאמרו בירושלמי להלן. אזהרה למלאכת הלילה - לית כאן – אין כאן, כי באזהרה למלאכה נאמר "בְּעֶצֶם הַיּוֹם הַזֶּה" שמשמעו: במשך היום בלבד . עונש למלאכת הלילה - לית כאן – אין כאן, כי בעונש למלאכה נאמר "בְּעֶצֶם הַיּוֹם הַזֶּה" . אזהרה ועונש לעינוי הלילה - לית כתיב (נראה שצריך לומר: אזהרה לעינוי - לית כתיב – אזהרה, הן לעינוי היום והן לעינוי הלילה - לא כתובה; עונש לעינוי הלילה - לית כאן – אין כאן, כי בעונש לעינוי נאמר "בְּעֶצֶם הַיּוֹם הַזֶּה". - ר"ח קנייבסקי הגיה משפט זה באופן דומה) . ב"גליונות הירושלמי" הציע ר"ש ליברמן שתי הגהות למשפט זה: "אזהרה ועונש לעינוי הלילה - לית [כאן. לא 'אשר לא תעונה'] כתיב?!" (עמוד 595), או: "אזהרה ועונש לעינוי הלילה - לית [כאן. והא 'לא תעונה'] כתיב" (עמוד 1722), ואין זה ("לא תעונה") לשון אזהרה.

רבי שמעון בן לקיש (מגדולי אמוראי ארץ ישראל בדור השני) בעי – שואל (מקשה) : מה הוה ליה למימר ביה? – מה היה לו (לַכָּתוּב) לומר בו (בעניין אזהרה לעינוי ביום הכיפורים)? "לֹא תְעֻנֶּה"?! – וכי היה לו לַכָּתוּב לומר: "לא תעונה"?! ודאי שלא היה לו לומר כך, שהרי "לא תעונה" משמע שאסור להתענות ביום הכיפורים! אלא 'לא תאכל'? – שמא היה לו לַכָּתוּב לומר: "לא תאכל"? כל אכילות שבתורה כזית, וכאן ככותבת! – גם לא היה לו לומר כך, שכן כל איסורי אכילה שבתורה שנאמרו בלשון זה הם בשיעור כזית, ואילו איסור אכילה ביום הכיפורים הוא בשיעור ככותבת! - ולכן לא נאמרה בתורה אזהרה לעינוי. אמר רב הושעיה (אמורא בדור השלישי) : 'הִשָּׁמֶר פֶּן ( ו ) לֹא תְעֻנֶּה'! – היה לו לַכָּתוּב לומר כך, שלשון זה משמעו שיש להיזהר שלא תהיה בלתי מעונה, שהלשון "הישמר פן" הוא אזהרה שלא לעשות, והוא מצוות 'לא תעשה'. ומקשים על דברי רב הושעיה: הא תלת אזהרן! – הרי שלוש אזהרות! (הלשון "הישמר" בפני עצמו הוא אזהרה שלא לעשות, וכן הלשון "פן", וכן הלשון "לא", ונמצא שאם היה הכתוב אומר 'הישמר פן לא תעונה', היו כאן שלוש אזהרות ולא אזהרה אחת!) אמר רבי חונה (רבי הונא, אמורא ארץ ישראלי בדור הרביעי) : השמר באותה האמירה שאמרתי לך: "הִשָּׁמֶר בְּנֶגַע הַצָּרַעַת לִשְׁמֹר מְאֹד וְלַעֲשׂוֹת , כְּכֹל אֲשֶׁר יוֹרוּ אֶתְכֶם הַכֹּהֲנִים הַלְוִיִּם " (דברים כד,ח) ! – היה לו לַכָּתוּב לומר בסגנון 'הישמר באותה האמירה שאמרתי לך בעניין עינוי ביום הכיפורים', שהוא אזהרה לאדם שיהיה נזהר בעינוי, כעין מה שהכתוב אומר בעניין נגע הצרעת, שהוא אזהרה למי שבו נגע צרעת שיהיה נזהר בנגע, שלא יתלוש סימניו, אלא יראנו לכוהן! (אין דוחים את דברי רבי חונה) בבלי יומא פא,א: אמר ריש לקיש: מפני מה לא נאמרה אזהרה בעינוי? - משום דלא אפשר. היכי נכתוב? נכתוב: 'לא תעונה'! - קום אכול הוא. נכתוב: 'לא תאכל'! - אכילה בכזית. מתקיף לה רב הושעיא: ונכתוב: 'הישמר פן לא תעונה'! - אם כן, נפישי להו לאווי. מתקיף לה רב ביבי בר אביי: ונכתוב: 'הישמר בעינוי'! - 'הישמר' דלאו - לאו, 'הישמר' דעשה - עשה ( 'הישמר בעינוי' הוא 'הישמר' דעשה, ואינו אזהרה ). מתקיף לה רב אשי: ונכתוב: 'לא תסור מן העינוי'! - קשיא. דברי ריש לקיש ודברי רב אושעיא שווים בשני התלמודים. דברי רב ביבי בר אביי בבבלי הם דברי רבי חונה בירושלמי. בבבלי נדחו דברי רב ביבי בר אביי, אך בירושלמי לא נדחו דברי רבי חונה.

ומציעים ברייתא: תני – שונה רבי חייה (בדור המעבר שבין התנאים לאמוראים) : לא יאמר – הכתוב, עונש במלאכה שאינו צריך, הייתי למד – עונש במלאכה, מן העינוי – בדרך של קול וחומר . מה אם העינוי הקל – שאינו נוהג בימים טובים ובשבתות, אלא רק ביום הכיפורים, - חייבין עליו כרת – אם אינו מתענה , מלאכה החמורה – שהיא נוהגת גם בימים טובים ובשבתות, - אינו דין שיהו חייבין עליה כרת?! (בתמיהה) – בוודאי ובוודאי שיהיו חייבים עליה כרת אם הוא עושה מלאכה! ואם כן, אין צורך שיאמר הכתוב עונש במלאכה. הא לא נאמר עונש במלאכה אלא ליתן אזהרה לפניו (צריך לומר בדומה לספרא: 'אלא ללמד אזהרה לעינוי ', וכן הגיה ב"שערי תורת ארץ ישראל") – נאמר עונש במלאכה כדי ללמוד אזהרה בעינוי מן המלאכה . מה עונש שנאמר במלאכה - אזהרה לפניו – נאמרה אזהרה לפני העונש, שלא ענש הכתוב אלא אם כן הזהיר שלא לעשות את הדבר שהעניש עליו , אף עונש שנאמר בעינוי - אזהרה לפניו – הרי זה כמו שנאמרה אזהרה לפני העונש. מכאן למדים אזהרה בעינוי, שאינה כתובה בו . ספרא "אמור" פרשה יא: ...אבל אזהרה לעינוי ליום עצמו לא שמענו. כשהוא אומר עונש מלאכה, שאין תלמוד לומר, שכבר קול וחומר הוא: ומה אם עינוי שאינו נוהג בימים טובים ובשבתות - הרי הוא ענוש עליו, מלאכה שהיא נוהגת בימים טובים ובשבתות - אינו דין שיהא ענוש עליה?! אם כן, למה נאמר עונש מלאכה? נלמד ממנו אזהרה לעינוי. מה עונש מלאכה - לאחר אזהרה, אף עונש עינוי - לאחר אזהרה. בבלי יומא פא,א: ותנא מייתי לה מהכא: ...אבל אזהרה לעינוי של יום עצמו לא למדנו, ומניין? לא יאמר עונש במלאכה, שהרי בא מקול וחומר מעינוי: ומה עינוי שאינו נוהג בשבתות ובימים טובים - ענש, מלאכה שנוהגת בשבתות ובימים טובים - אינו דין שענש?! אם כן, למה נאמר עונש במלאכה? מופנה להקיש ולדון ממנו גזירה שווה: נאמר עונש בעינוי, ונאמר עונש במלאכה. מה מלאכה - לא ענש אלא אם כן הזהיר, אף עינוי - לא ענש אלא אם כן הזהיר. במסירה שלפנינו מוצעת הברייתא של דברי רבי אליעזר בן יעקב אחרי דברי רבי זעורה ורבי יודן להלן, אך דבריהם מוסבים על הברייתא, ולכן הועברה הברייתא לכאן. וכן הגיה ב"שערי תורת ארץ ישראל". ומציעים ברייתא: תני: – שונה [התנא]: רבי אליעזר בן יעקב (השני, תנא בדור הרביעי) אומר: נאמר "בְּעֶצֶם הַיּוֹם הַזֶּה" במלאכה – "וְכָל הַנֶּפֶשׁ אֲשֶׁר תַּעֲשֶׂה כָּל מְלָאכָה בְּעֶצֶם הַיּוֹם הַזֶּה וְהַאֲבַדְתִּי אֶת הַנֶּפֶשׁ הַהִוא מִקֶּרֶב עַמָּהּ" (ויקרא כג,ל) , ונאמר "בְּעֶצֶם הַיּוֹם הַזֶּה" (ויקרא כג,כט) בעינוי – "כִּי כָל הַנֶּפֶשׁ אֲשֶׁר לֹא תְעֻנֶּה בְּעֶצֶם הַיּוֹם הַזֶּה וְנִכְרְתָה מֵעַמֶּיהָ" (ויקרא כג,כט) . מה "בְּעֶצֶם הַיּוֹם הַזֶּה" שנאמר במלאכה - לא חלקתה בו בין יום ללילה – שהמלאכה אסורה הן ביום והן בלילה, מפני שבמלאכה נאמרו כמה אזהרות, ורק באחת מהן נאמר "בְּעֶצֶם הַיּוֹם הַזֶּה" שמשמעו: במשך היום בלבד, בין עונש לאזהרה – שבמלאכה נאמרו הן עונש והן אזהרה , אף "בְּעֶצֶם הַיּוֹם הַזֶּה" שנאמר בעינוי - לא נחלוק בו בין יום ללילה בין עונש לאזהרה – הרי שלמדים מגזירה שווה אזהרה בעינוי, שאינה כתובה בו . ומציעים היסק מן האמור לפני כן: אמר רבי זעורה (רבי זירא, מגדולי אמוראי ארץ ישראל בדור השלישי) : הדא אמרה: – זאת אומרת: למידין מ גזירה שוה אפילו מופנה מצד אחד – שהרי "בְּעֶצֶם הַיּוֹם הַזֶּה" שנאמר בעונש במלאכה אינו צריך לגופו, משום שנאמר "בְּעֶצֶם הַיּוֹם הַזֶּה" באזהרה במלאכה והוא מופנה לגזירה שווה (אבל "בְּעֶצֶם הַיּוֹם הַזֶּה" שנאמר בעונש בעינוי צריך לגופו, משום שלא נאמרה אזהרה בעינוי, ואין צורך בהפניה משני צדדים. ופירוש "למידין" - למדים ואין משיבים. - גזירה שווה מופנה משני צדדים היא גזירה שווה ששני הפסוקים שדורשים אותה מהם, הפסוק המלמד והפסוק הנלמד, פנויים לדרשה זו ואינם נדרשים לאף עניין אחר. גזירה שווה מופנה מצד אחד היא גזירה שווה שרק פסוק אחד שדורשים אותה ממנו פנוי לדרשה זו בעוד שהפסוק השני כבר נדרש לעניין מסוים) . אמר רבי יודן (אמורא ארץ ישראלי בדור הרביעי) : ולא דרבי עקיבה (תנא בדור השלישי, מגדולי התנאים) היא, דרבי עקיבה אמר: למידין מגזירה שוה אף על פי שאינה מופנה?! (בתמיהה) – הרי רבי אליעזר בן יעקב הוא מתלמידיו של רבי עקיבה, ומן הסתם הוא הולך בכללי המדרש של רבו, והרי רבי עקיבה אומר שדורשים גזירה שווה אף אם אינה מופנה כל עיקר! נמצא שאין המסקנה של רבי זעורה כלום (רבי יודן משיג על הדיוק היוצא מדברי רבי זעורה, שמכלל דבריו יוצא שבשאינה מופנה כלל אין למדים ממנה, והרי זה בניגוד לשיטת רבי עקיבה). כסגנון זה של דברי רבי זעורה ורבי יודן נמצא בירושלמי סנהדרין ז,ד בסוגיית הבא על האם והבא על אשת אב. בבלי יומא פא,א: אמר רבינא: תנא "עצם" "עצם" ( "עצם היום הזה" שנאמר הן בעינוי והן במלאכה ) גמר. מופנה, דאי לא מופנה - איכא למיפרך כדפרכינן, לאיי אפנויי מפני. - מאי מפני? - חמישה קראי כתיבי במלאכה: חד לעונש דיממא, וחד לעונש דליליא, וחד לאזהרה דיממא, וחד לאזהרה דליליא, וחד לאפנויי לאקושי עינוי למלאכה ( ללמד בגזירה שווה אזהרת עינוי מאזהרת מלאכה בגזירה שווה ) בין דיממא בין דליליא. דברי רבינא בבבלי הם הברייתא ששונה רבי אליעזר בן יעקב. בבבלי לא שמעו על שיטת רבי עקיבא הדורש גזירה שווה אף על פי שאינה מופנה, וסברו שאין דורשים גזירה שווה שאינה מופנה לדעת הכול. ראה בבלי נידה כב,ב. ומציעים שאלה: עד כדון – עד עכשיו, כרבי עקיבה – מקורו של הדבר, שיש אזהרה בעינוי, ידוע לפי רבי עקיבה (רבי אליעזר בן יעקב, שלמד אזהרה בעינוי מגזירה שווה, הוא מתלמידיו של רבי עקיבה, ומן הסתם הוא הולך בכללי המדרש של רבו).

כרבי ישמעאל (מגדולי התנאים בדור השלישי) ? – כיצד אפשר ללמוד מקורו של הדבר, שיש אזהרה בעינוי, לפי רבי ישמעאל, שגישתו שונה מגישת רבי עקיבה? (בין שני החכמים האלה ישנם הבדלים יסודיים בדרכי מדרש ההלכה של כל אחד ואחד. רבי עקיבה לומד גזירה שווה אף על פי שאינה מופנה משום צד, אבל רבי ישמעאל אינו לומד גזירה שווה אלא אם כן היא מופנה מצד אחד ("מבואות לספרות התנאים", עמודים 522-523)) ומשיבים בהצעת ברייתא המיוחסת לרבי ישמעאל: תני – שונה רבי ישמעאל: "והיתה לכם לחוקת עולם בחדש השביעי" (ויקרא כג,כט) - הקיש (הִשווה) מלאכה לעינוי (צריך לומר: 'הקיש עינוי למלאכה ') . מה מלאכה שאסרתי לך - מלאכה שחייבין עליה כרת (לשון זה הוא אשגרה מלעיל הלכה א ("גליונות הירושלמי" של ר"ש ליברמן). ונראה שצריך לומר: ' מה מלאכה שחייבין עליה כרת - מוזהרין עליה ') – כמו שמלאכה שחייבים עליה כרת יש בה אזהרה , אף עינוי שאסרתי לך - עינוי שחייבין עליו כרת (לשון זה הוא אשגרה מלעיל הלכה א ("גליונות הירושלמי" של ר"ש ליברמן). ונראה שצריך לומר: ' אף עינוי שחייבין עליו כרת - מוזהרין עליו ') – כך גם עינוי שחייבים עליו כרת יש בו אזהרה. הרי שלמדים מגזירה שווה אזהרה בעינוי, שאינה כתובה בו (אין מובן לגרסה שלפנינו, כי אין צריך היקש ללמד עונש בעינוי, שהרי כתוב עונש בעינוי, אבל צריך היקש ללמד אזהרה בעינוי, שהרי לא כתובה אזהרה בעינוי. - ההיקש שאמר רבי ישמעאל לפי הגהתנו קרוב להיקש שאמר רבי ישמעאל בבבלי, אף שהמלמדים שונים בירושלמי ובבבלי. - הגהתנו דומה להגהה ב"שערי תורת ארץ ישראל") . בבלי יומא פא,א: דבי רבי ישמעאל תנא: נאמר כאן ( ביום הכיפורים ) עינוי, ונאמר להלן ( באונס נערה המאורסה ) עינוי ( "על דבר אשר עינה את אשת רעהו" (דברים כב,כד) ). מה להלן - לא ענש אלא אם כן הזהיר ( באזהרת לאו ), אף כאן - לא ענש אלא אם כן הזהיר. • • •

הכוסס חיטים של תרומה והגומע חומץ של תרומה רבי אבהו (אמורא ארץ ישראלי בדור השלישי) אמר בשם רבי יוחנן (גדול אמוראי ארץ ישראל בדור השני) : האוכל ("הירושלמי כפשוטו", עמוד 185; "גליונות הירושלמי" של ר"ש ליברמן: צריך לומר: ' הכוסס (מכרסם, לועס) חיטי ', כגרסה במשפט במקבילה בשבת שנמחק, ראה להלן) כלאי הכרם – הכוסס גרגרי חיטה, ללא בישול, שאסורים בהנאה משום שהם של כלאי הכרם (מכיוון שהגרגרים קשים, אין הדרך לאכול אותם אלא לכסוס אותם), כיוון שזו דרך אכילתם של גרגרי חיטה, - לוקה. כאן התחלת מקבילות בירושלמי תרומות ו,א ושבת יד,ד. רבי אבהו אמר בשם רבי יוחנן: (במקבילה בשבת הוסיף מגיה במסירה שלפנינו: 'הכוסס חטי כלאי הכרם - לוקה', ומחק) הכוסס (מכרסם, לועס) חיטי תרומה – זר (שאינו כוהן) הכוסס גרגרי חיטה שאסורים לזרים באכילה משום שהם של תרומה, כיוון שזו דרך אכילתם של גרגרי חיטה, - לוקה – אם כסס במזיד והתרו בו . רבי אבהו אמר בשם רבי יוחנן: המגמא חומץ של תרומה – זר (שאינו כוהן) המגמא יין שהחמיץ שאסור לזרים בשתייה משום שהוא של תרומה (אין הדרך לשתות חומץ אלא לגמא אותו - למלא פיו ולבלוע), כיוון שזו דרך שתייתו של חומץ, - לוקה – אם גמא במזיד והתרו בו . ומביאים ברייתא: המגמע חומץ של תרומה – בשוגג, - משלם את הקרן ואינו משלם את החומש – שלדעת החכמים אין זו דרך שתייה, ואינו משלם חומש אלא אם שתה תרומה כדרך שתייה (במקבילה בתרומות אין משפט זה) . (במקבילה בתרומות נוסף 'תני:') הכוסס חיטי תרומה – בשוגג, - משלם את הקרן ואינו משלם את החומש – שלדעת החכמים אין זו דרך אכילה, ואינו משלם חומש אלא אם אכל תרומה כדרך אכילה . רבי (רבי יהודה הנשיא, תנא בדור החמישי) אומר: אומר אני שהוא משלם קרן וחומש – שלדעת רבי זו דרך שתייתו של חומץ וזו דרך אכילתם של גרגרי חיטה, ולכן הוא משלם גם חומש. - דעת רבי יוחנן לעיל כרבי . רבי ירמיה (מגדולי אמוראי ארץ ישראל בדור השלישי והרביעי) אמר בשם רבי אמי (אמורא ארץ ישראלי בדור השלישי) : מודין חכמים לרבי במגמע חומץ של תרומה לאחר טיבלו (צריך לומר כמו במקבילה בשבת: ' טיבולו ') – לאחר שטיבל את פיתו בחומץ ואכל מפיתו, (צריך להוסיף כמו במקבילות: ' שהוא ') משלם קרן וחומש, שהחומץ משיב (צריך לומר כמו במקבילות: ' מיישב ') את הנפש – מרגיע, ובמקרה זה כשגמע חומץ הרי זו דרך שתייה . עד כאן המקבילות בירושלמי תרומות ושבת. מקורה של הסוגיה הוא בתרומות, שכן המשנה דנה שם בדין אוכל תרומה שהוא עניינה של הסוגיה. והועתקה הסוגיה ליומא, ללמדנו שחומץ הוא משקה הראוי לשתייה וחייבים עליו ביום הכיפורים ("סוגיות מקבילות בירושלמי" (עבודה), עמוד 77). בבלי יומא פ,ב-פא,א: אמר רבי ירמיה אמר רבי יוחנן: זר שכסס שעורים של תרומה - משלם את הקרן ואינו משלם את החומש / פטור מן החומש. - מאי טעמא? "ואיש כי יאכל קודש בשגגה ויסף חמישיתו עליו" (ויקרא כב,יד) - פרט למזיק ( ואכילת שעורים אינה קרויה אכילה ). רק הכוסס שעורים של תרומה אינו משלם חומש, שכיוון שהשעורים אינם מאכל אדם אלא מאכל בהמה, אין האוכל שעורים שלא תוקנו נחשב כאוכל. אבל הכוסס חיטים נחשב דרך אכילה, ואם היו של תרומה - משלם חומש לדעת רבי יוחנן. • • •

התינוקות ביום הכיפורים במשנה שנינו: "תינוקות אין מענין אותן ביום הכיפורים , אבל מחנכין אותן קודם שנה וקודם שתים ". מביאים מחלוקת אמוראים בנוגע לפרשנותה של המשנה. רב חונה (רב הונא, גדול אמוראי בבל בדור השני) פתר מתניתא – פותר (מפרש) את המשנה : תינוקות אין מענין אותן ביום הכיפורים – כלל , ולא מחנכין אותן – לא מרגילים אותם להתענות . קודם לשנה קודם לשנתים מחנכין – שנה ושנתיים קודם שהגיעו לגיל החיוב להתענות מרגילים אותם להתענות כמה שעות . [ו] רבי יוחנן (גדול אמוראי ארץ ישראל בדור השני) פתר מתניתא – פותר (מפרש) את המשנה : תינוקות אין מענין אותן ביום הכיפורים, אבל מחנכין – מרגילים אותם להתענות כמה שעות . קודם לשנה קודם לשתים משלימין – שנה ושנתיים קודם שהגיעו לגיל החיוב להתענות מרגילים אותם להתענות יום שלם (רבי יוחנן אינו מגיה את משנתנו, אלא הוא מפרש "מחנכין" שבמשנתנו - משלימים, ו"אין מענין אותן" פירושו שאין מחנכים אותם בהשלמה, והוסיף מעצמו: "אבל מחנכין" אותם לשעות, אבל קודם שנה קודם שתים מחנכים אותם חינוך גמור ומשלימים ("תוספתא כפשוטה")) . ושואלים: עד איכן? – באיזה גיל מחנכים את התינוקות להתענות כמה שעות לפי רבי יוחנן? ומשיבים: רבי אחא (אמורא ארץ ישראלי בדור הרביעי) אמר בשם רבי חיננה (אמורא ארץ ישראלי בדור השלישי) שאמר בשם רבי יעקב בר אידי (אמורא ארץ ישראלי בדור השני והשלישי) שאמר בשם רבי שמעון בן חלפתא (תנא בדור החמישי) : כבן תשע וכבן עשר – מחנכים את התינוקות להתענות כמה שעות בגיל תשע שנים בבת ובגיל עשר שנים בבן, שהוא שלוש שנים קודם שהגיעו לגיל החיוב להתענות מן התורה . תוספתא יומא ד,ב: תינוקות סמוך לפרקם מחנכים אותם לפני שנה ולפני שתיים, בשביל שיהו רגילים במצוות. בבלי יומא פב,א: אמר רב הונא: בן שמונה ובן תשע מחנכים אותם לשעות, בן עשר ובן אחת עשרה משלימים מדרבנן, בן שתים עשרה משלימים מדאורייתא, ובתינוקת ( מדובר בבת שמגיעה לגיל החיוב להתענות מן התורה כשהיא בת שתים עשרה שנה ). ורב נחמן אמר: בן תשע בן עשר מחנכים אותם לשעות, בן אחת עשרה ובן שתים עשרה - משלימים מדרבנן, בן שלש עשרה משלימים מדאורייתא, ובתינוק ( מדובר בבן שמגיע לגיל החיוב להתענות מן התורה כשהוא בן שלוש עשרה שנה ). ורבי יוחנן אמר: השלמה מדרבנן ליכא. בן עשר ובן אחת עשרה מחנכים אותם לשעות, בן שתים עשרה - משלימים מדאורייתא, ובתינוקת. בן אחת עשרה ובן שתים עשרה מחנכים אותם לשעות, בן שלוש עשרה משלימים מדאורייתא, ובתינוק. אי אפשר להתאים את המחלוקת בבבלי לירושלמי ("תוספתא כפשוטה"). • • •