נדרי זריזין חלק ב רנז

דבעינן שידע בבירור דלא ידעי לי' אז מותר להודיע נפשי' אבל אם ספק לו אם יודעין אותו או לא אסור להודיע נפשי' או אף בספק אם לא ידעי לי' נמי מותר להודיע נפשי' ועיין בלשון הר"ן שכתב בד"ה ועבדך ירא את ה' מטעוריו דכתב דאפשר דאליהו לא הוי ידע לי'. והנה אין לומר דכוונתו בלשון דאפשר לדידן דאפשר דמיירי בהכי דא"כ קשיא איך אמר לשון דאפשר דהרי בע"כ בהכי מיירי דאל"כ קשיא איך הודיע נפשי' כמו שהוכיח רבא וא"כ למה כתב הר"ן דאפשר הרי בע"כ כך מיירי ובע"כ כוונת הר"ן על עובדי' עצמו דלכך פרסם נפשו מכח דאפשר דאליהו אינו מכיר אותו ולעובדי' גופו הוי ספק אם מכיר אותו או לא אך אכתי מה בעי הר"ן בזה אך נראה דזה יהי' החילוק בין לשון ראשון לשני דלל"ק הוי ס"ל לרבא דעיקר הלימוד דאסור לפרסם עצמו נלמד מק"ו מבלשצר דנשתמש בכלי קודש ומכח ק"ו זה י"ל דוקא אם נודע לו שישתמש בכתרה של תורה בחנם אז אסור כנדון דבלשצר דהוי ידוע לו למשתמ' בכלי קודש אבל אם ס' הוי לו אם ידוע לו או לא מותר להודיע נפשו לכך אמר שרי לי' לצורבא מרבנן לאודיע נפשי' באתרא דלא ידעי לי' היינו אם רק אפשר דלא ידעי לי' נמי מותר לאודיע נפשי' ולכך כתב הר"ן דה"ק אם הוי מסופק עובדי' אם מכירו אליהו נמי הוי מודיעו אבל אח"כ פריך רבא מקרא דיהללך זר ולא פיך כיון דלפ"ז יש לאו מפורש דרק שאסור להלל עצמו וכיון דיש כאן לאו אף בספק נמי אסור לאודיע נפשי' כדין כל ספק תורה לחומרא דדברי קבלה כדברי תורה דמיא לכך בע"כ דלפ"ז מה דמותר בלא ידעי לי' היינו אם בבירור יודע דלא ידעי לי' אבל אם הוי לי' ספק אסור לאודיע נפשי' וזה החילוק בין ראשון לשני ובזה מדוייק מה דסיים הש"ס פרכא דאלא ר"ט מ"ט ציער נפשי' אל"ק תיכף ולא המתין עד שיסיים רבא כל אמירתו ויפרוך בסוף על ר"ט אך הוא הדבר אשר דברנו דלמ"ש רבא אחר כך דאף בספק לא ידעי אסור לאודיע נפשו שפיר י"ל דר"ט לא הוי ידע תחלה אם זה מכירו או לא וא"כ נהי דבסוף אגלאי מלתא למפרע דלא הוי מכירו מ"מ בשעת מעשה כשאמר ר"ט זה הוי מסופק אם מכירו ההוא גברא או לא, וא"כ עכ"פ תחלה לאיסורא קמכוין ולכך לא הוי קשה מר"ט אך לל"ק דבספק מותר להודיע פריך שפיר מר"ט דאין לומר דר"ט ידע דההוא גברא מכירו זה אינו. דהרי לפי האמת לא ידע לי' שהרי כששמע שבקי' ועריק וא"כ איך אפשר דר"ט ידע דההוא גברא מכירו וא"כ נהי נמי דאפשר דגם להיפוך לא ידע אם אינו מכירו הוי ספק ובספק מותר לאודועי נפשי' ולכך פריך מר"ט וא"ש. ועוד הוי נראה ליישב יותר נכון דלכך צריך הני תרי לישני דהנה לכאורה קשה מנ"ל לרבא דצורבא מרבנן שרי לאודועי נפשי' באתרי' דלא ידעי לי' הרי י"ל כמו דקיי"ל בעלמא תשמישי מצוה נזרקין ותשמישי קדושה אין נזרקין וצריכין גניזה א"כ מוכח דבתשמישי מצוה מותר להשתמש תשמיש חול ובתשמישי קדושה אסור להשתמש חול ומה הוי תשמישי קדושה הוי כל מה ששייך לספר תור' א"כ מוכח דתורה יש בה קדושה אבל במצוה אין בהם קדושה, וא"כ הרי עיקר הלימוד דאסור להשתמש בכבודה של תורה הוי מק"ו מבלשצר דהשתמש בכלי קודש א"כ י"ל דוקא לומר שהוא חכם ומופלג בתורה בזה נהנה מגוף התורה ואף התורה יש בה קדושה והוי משתמש בקודש לכך חייב מיתה אבל לומר שהוא צדיק ובעל מע"ט כיון דבזה הוי התפארות רק במצות לא כתורה ובמצות ליכא קדושה ומותר להשתמש בהם לתשמיש חול והרי עובדי' לא אמר שהוא חכם רק עבדך ירא את ד' מנעוריו וזה אפשר דמותר לומר תמיד אבל לומר שהוא צורבא מרבנן אף בלא ידעי ני' אפשר דאסור ומנ"ל כן ולכך נראה דרבא הרגיש בזה ולכך הוסיף להביא רומיא דקראי אהדדי דהתם כיון דכתיב יהללך זר ולא פיך משמע דשום שבח אסור לומר בפיו ואם איתא דבשבח מע"ט מותר לספר א"כ משכחת לה הלול גם בפיו ומדאמר יהללך זר ולא פיך משמע דבפיו אסור לומר שום שבח וא"כ קשה איך אמר שם ועבדך ירא את ה' מנעוריו ובע"כ דיש לחלק בין ידעי לי' או לא ידעי לי' וכיון דמוכח מקרא דיהללך זר דאף במע"ט אסור להתפאר אעפ"כ מוכח מקרא דעבדך ירא ה' דבאתרי' דלא ידעי לי' מותר לספר וכיון דמוכח הך חילוקא בין ידעי או לא ידעי שוב מסתבר לומר דאף לומר צורבא מרבנן אנא וחכם נמי מותר בלא ידעי לי' ומבלשצר אין ראי' דהתם לא שייך לא ידעי לי' כיון דמוכח מקרא הך חלוקא אף בשבח התורה י"ל הך חלוקא וזה הוי אידך דרבא לכך אצטריך לתרתי דרבא ודו"ק היטב שם גמרא שרי לי' לצורבא מרבנן לומר צורבא מרבנן אנא שרי לי חגראי ברישא כו' הנה מראייתו בני דוד כהנים היו אינו מוכח רק דלת"ח יש דין כהן לענין להקדימו אבל אינו מוכח דהוא עצמו מותר לומר כן אך נראה לומר דזה מיירי נמי באתרי' דלא ידעי לי' דבזה שרי למימר כמ"ש לעיל אך הרי הרא"ש ביאר הטעם דלכך מותר לומר כן כדי שלא יזלזלו בכבודו ויענשו וא"כ תינח במילי דעלמא אבל בב"ד דאסור לחלק כבוד לשום אדם רק כקטן כגדול תשמעון א"כ לא שייך לומר שלא יזלזלו בכבודו א"כ אף באתרי' דלא ידעי הי' אסור לומר שהוא צורבא מרבנן לכך קמ"ל דת"ח נקרא כהן וחייב להקדימו תחלה בדין וא"כ שוב אם לא ידעי לא יקדימנו ויענשו לכך מותר לומר צורבא מרבנן אנא כדי שלא יענשו עבורו וא"ש אך מלשון הרא"ש בפירושו שפירש כדי שלא יתבטל מלימודו משמע דזה מותר לומר אף באתרי' דידעי לי' דאו אסור לומר צורבא מרבנן אנא דממ"נ אם יודעים שהוא צורבא מרבנן ולא יחושו על כבודו מה מועיל אמירתו ולכך פירש דבזה אף שיראו שהם לא יחושו על כבודו מותר לו להזהירם על כך כי בזה אין כוונתו לכבודו רק לכבוד שמים שלא יתבטל מלימודו לכך מותר הוא להזכירם על כך שרי לי תיגרא ברישא ואפשר דס"ל להרא"ש דמה"ט גופא יש לת"ח דין קדימה גבי דין כדי שלא יתבטל מלימודו אך א"כ אין טעמו שוה עם הכהן דבכהן לא הוי טעמו מכח שלא יתבטל רק דצריך לנהוג בו קדושה ובת"ח יהי' הטעם מכח שלא יתבטל כו' ואם בת"ח נמי לא הוי טעמו מכח שלא יתבטל רק מכח וקדשתו קשה למה לי' ראי' זו מכני דוד כהנים היו ליטא הך טעמא גופא דלכך גם הב"ד יקדימנו כדי שלא יתבטל מלימודו וצ"ע בזה:

ר"ן ד"ה קשרם על אצבעותיך כו' והוסיף על זה ואמר ענדם על גרגרותיך כו' הנה הדבר יפלא מאוד שיכתוב כן דבאמת פסוק ענדם על גרגרותיך אינו כלל בפסוק הזה של קשרם על אצבעותיך ופסוק הזה הוא במשלי ו' ונאמר בו רק פסוק הזה המובא בש"ס קשרם על אצבעותיך כתבם על לוח לבך ופסוק ענדם על גרגרותיך הוא בקפיטול הקודם סימן ו' קשרם על לכך תמיד ענדם על גרגרותיך כו' וא"כ איך כתב הר"ן על פסוק קשרם על אצבעותיך דהוסיף לומר ענדם על גרגרותיך ובאמת על הש"ס עצמו יש לתמוה למה עזב פסוק הזה של קשרם על לבך תמיד ענדם על גרגרותיך והביא קרא מאוחר ממנו ומה לי זה או זה וצ"ע כעת שוב ראיתי דא"ש דהנה הוי טעות בש"ס בדפוס וצריך להיות כמו שהוא בעין יעקב הגרסא שנאמר קשרם על אצבעותיך כתבם על לוח לכך ואומר קשרם על לבך תמיד ענדם על גרגרותיך עיי"ש בעין יעקב א"כ הביא הש"ס שניהם לראי' לכך כתב הר"ן דעל ראי' זו מקרא דקשרם על אצבעותיך הוסיף להביא עוד ראי' דענדם על גרגרותיך וא"ש דברי הר"ן אך נשאר הקושיא על הש"ס למה הביא שלא כסדר תחלה פסוק המאוחר ואח"כ המוקדם והו"ל להביא כסדרן:

ע"ב גמרא וליטול מנה יפה ראשון עיין פרש"י עם אחיו הכהנים בלחם הפנים ולכאורה הוא תמוה שהרי א"כ כולם כהנים ואיך שייך בזה וקדשתו (שוב ראיתי בבאר שבע בהוריות בשם הר"ן במגלה שפרשו דהכוונה על כהן גדול כשחולק עם שאר הכהנים והביא דברי רש"י ייע"ש ודו"ק) אך נראה ליישב כוונת רש"י על פי מה שכתבתי במשנה ופסקו הרמב"ם בהלכות איסורי מזבח שכהן בעל מום חולק עם אחיו ובית אב שלו כו' וא"כ הנה מצות וקדשתו הוי רק בכהן הראוי לעבודה כמ"ש וקדשתו כי את לחם אלהיך הוא מקריב אם כן מפורש אומר דוקדשתו לא שיין רק מכח כי את לחם אלהיך הוא מקריב ולכך בבעל מום לא שייך כלל וקדשתו ועיין בח"מ אה"ע סי' ה' נסתפק אם שייך וקדשתו בבעל מום ומכאן יהי' מוכח דלא שייך בזה וקדשתו וצ"ע בכך וא"כ א"ש דכוונת רש"י דאם חולק עם אחיו שהם בעלי מומין מחוייבין הם לחלוק כבוד לכהן הכשר להקריב ליטול מנה יפה ראשון וא"כ יוצא לנו דין חדש מפרש"י הנ"ל דבכהן בעל מום לא שייך כלל וקדשתו ועיין בח"מ אה"ע סי' ה' נסתפק אם שייך וקדשתו בבעל מום ומכאן יהי' מוכח דלא שייך בזה וקדשתו וצ"ע בכך ומ"ש הר"ן אם יש לו שותפות עם ישראל כו' הנה המג"א בסי' רי"ש הביא בשם התוספת והרא"ש דיש ליטול מנה יפה היינו בסעודה דאין הכוונה בשותפת דהרי אחז"ל דהנותן עינו בחלק יפה אינו רואה סימן ברכה לעולם כו' ובמחכת"ה נעלם ממנו לשעה שהר"ן פירש כן באמת וקושייתו נראה דלק"מ דהתם קאי על האדם בעצמו שראוי שלא יתן עיניו במנה יפה וה"נ כן הוא דהשני ישראל מחויב לחלוק כבוד לכהן ליטול לו הברירה ליטול איזה חלק שירצה אבל מ"מ הכהן לא יעשה כן רק הוא ימשוך ידו וימחול על כבודו ולא יטול תחלה או עכ"פ לא יטול מנה יפה רק יטול לעצמו חלק הגרוע והיפה ישייר לחברו וא"ש ודו"ק. וכן מצאתי בתוס' מס' מ"ק דף כ"ח ע"ב שפירשו כן ות"ל שכוונתי לדעתם בזה:

ר"ן ד"ה עד שיגיע זמנה של רביעה אע"פ שלא ירדה עדיין דס"ל דכיון דס"ל דאין לירדתה זמן קבוע כו' כוונתו לתרצן דלא תקשה למה בעד הקציר לא פליג רשב"ג רק מודה דעד שיתחיל ממש ולמה גם בזה לא פליג לומר עד שיגיע זמן הקציר לזה כתב דבקציר הוי לו זמן ידוע לכך מודה דבעינן שיתחיל ממש אבל ברביעה דאין לירידתה זמן קבוע לכך ס"ל דעד זמנו קאמר אך דבריו צ"ע דלקמן בד"ה מחלוקת כתב להיפוך ממש וז"ל הא לאו קושיא הוא דבגשם משום דידעינן זמנו של רביעה וכדתניא בסמוך כו' אזלינן בתרי' אבל קציר לא ידעינן זמנו כו' א"כ מוכח ממש להיפוך דדבר דקבוע זמנו טפי מסתבר לומר עד זמנו ודבר שאין זמנו קבוע מסתבר טפי לומר שיהי' ממש וכאן כתב להיפוך דמחמת דאין זמנו קבוע לכך ס"ל עד זמנו קאמר ודבריו סתרי אהדדי וצ"ע בזה:

ד"ה מחלוקת כו' וראי' לדבר מדבעי' לן בירושלמי כו' הנה לא הבנתי ראייתו דמי הגיד לו דכוונת האיבעיא הוי כך לענין אם נדחה או לא הרי י"ל דהאיבעיא הוי כך כיון דאמרינן לעיל זה הכלל כל שזמנו קבוע עד שיהא וכל שזמנו קבוע אסור עד שיצא ולכך מבעיא לי' בקבע זמן למשתה בנו מה דינו אם נחשב זמנו קבוע ואסור עד שיגמר כל משתה בנו אי נחשב אין זמנו קבוע ואינו אסור רק עד שיתחיל משתה בנו ואין הכוונה כלל לענין אם נדחה או לא ומנ"ל