נאות יעקב כח

עצמו רשע. ואם כן יקום תירוצנו בשוחט בהמת חברו לעכו"ם גם להראב"ד, דגם לדידי' טעמו של רב יוסף בהרגתיו בעדות אשה, הוא משום מתוך שנאמן להשיאה נאמן גם לגבי נפשי', והכא דלא שייך הסברא דמתוך כמו שהארכנו (אף דגם הכא אין לומר עדות שבטלה מקצתה בטלה כולה) אין לו נאמנות כלל, משום דאין אדם משים עצמו רשע. ז) אכן עיקר דברי הנודע ביהודא ביישוב הסוגיא דיבמות, על פי הסוגיא דסנהדרין לפי פירוש רש"י והרמב"ם בההיא דפלוני בא על אשתי ופלוני רבע את שורי, לדעתי אין הדמיון עולה יפה. דגבי פלוני בא על אשתי או רבע את שורי, הרי להרוג את פלוני בעינן עדות, ובזה הוא דאמרינן דמגו דמהני עדותו לגבי פלוני, מהני נמי לגבי אשתו, כיון דעל חברו נאמן מדין עדות. אבל בעדות אשה דהא דנאמן להשיאה, הוא משום דלא בעינן בה דין עדות כלל, דמשום הכי נאמן כשהוא עד אחד. איך נדון כאן מגו דמהני עדותו לדבר דלא בעינן בי' דין עדות ולא שייך בי' נאמנות, יהא נאמן בעדותו גם על עצמו, שהוא דבר דבעינן בי' דין עדות ודין נאמנות, דלאשיויי נפשי' רשיעא בעינן עדות גמור, דגם עד אחד דעלמא אינו נאמן להעיד על אדם מישראל שעשה מעשה רשע, ואיך נדון מגו כזו, מדבר דלא בעינן בי' דין עדות, על דבר דבעינן בי' דין עדות. והא דאמרינן בגטין גבי ספר תורה מתוך שנאמן להפסיד שכרו נאמן לפסול ספר תורה, אף דלהפסיד שכרו נאמן מטעם הודאת בעל דין, ואין צריך בזה דין עדות, ולפסול ספר תורה כשיש לה חזקת כשרות הרי בעינן דין עדות, ואפילו הכי דנינן בזה מתוך. התם טעמא אחרינא, דמתוך שמפסיד שכרו הוי זה בירור שאומר אמת כדאמרינן שם אימור קושטא קאמר, ואין זה דומה להמגו דסנהדרין, דהתם אינו בגדר בירור, אלא מדין עדות, מגו דמהני לזה מהני נמי לחברו דבחד עדות קמסהיד. ואדרבה מספר תורה יהא ראי' לסברתנו ודלא כהנודע ביהודא. דהרי מבואר בראשונים ובשולחן ערוך סימן רפ"א דבאופן שעל פי דין מפסיד שכרו, אלא שהוא עצמו אינו יודע שמפסיד, אינו נאמן לפסול ספר תורה, דאזדא לה ההוכחה שאומר אמת, כיון שאינו יודע מהפסדו. ולהנודע ביהודא מה לנו שאין כאן הוכחה, הרי מכל מקום על פי דין נאמן הוא להפסיד שכרו, ומגו דנאמן לגבי שכרו יהא נאמן גם לגבי ספר תורה, כי היכי דאמרינן מגו דנאמן לגבי חברו נאמן גם לגבי שורו בלי כל הוכחות. ופשוט נראה החילוק כמו שכתבתי, דמגו זה לא שייך אלא כששני הדברים צריכין עדות, ומגו דמהני עדותו לאחד מהן מדין עדות, מהני נמי לחברו, אבל היכא דנאמן על דבר אחד לפי שאין צריך בה לדין עדות, לא שייך בזה מגו, דודאי דמשים שנאמן על דבר שאין צריך בי' דין עדות, לא יהא נאמן מחמת זה על דבר שצריך בי' דין עדות. ומשום הכי אף שנאמן להפסיד שכרו, כיון שהוא משום הודאת בעל דין, אינו נאמן לפסול ספר תורה שצריך לזה דין עדות, אם לא כשהוא מטעם בירור והיינו דוקא כשיודע מהפסדו. ובזה נדחו כל דברי הנודע ביהודא שם, במה שכתב לתרץ דברי הרשב"א גבי סוטה יעוי"ש, אחרי דגם בסוטה הטעם שנאמן, הוא משום שרגלים לדבר ולא בעינן בה דין עדות, ולא שייך כלל לומר בזה מגו, שיהא נאמן לגבי עצמו לשום עצמו רשע, דבזה בעינן דין עדות. וכיון שנדחו דברי הנודע ביהודא בפירוש הסוגיא דיבמות הלא תשאר הקושיא מסוגיא זו לדינא דלצעורי קמכוון, דאמאי אינו נאמן לאסור את הבהמה, אף על גב שמשים עצמו רשע, וכההיא דהרגתיו בעדות אשה, וכן תקשה בדינו דהאור זרוע. ח) אכן נראה דאי נימא דלא כהנודע ביהודא, שבא לתרץ דברי רב יוסף אפילו אי אין אדם משים עצמו רשע, הרי בודאי דלא תקשה כלל לדידן מסוגיא זו דאזדא אליבא דרב יוסף. לא מיבעיא לפי מה שכתב התומים בכללי מגו סימן ק"ד, דרב יוסף סבירא לי' אדם משים עצמו רשע, כפשטות לשונו לרצונו רשע הוא, והתורה אמרה אל תשת רשע עד, שנראה דנעשה רשע ופסול על פי עצמו, הרי ודאי דלית לן לאקשויי מידי מסוגיא זו לדידן, דאית לן אין אדם משים עצמו רשע. אלא אפילו אם נפרש לדברי רב יוסף שאמר לרצונו רשע הוא, שאין כוונתו דבאמת נעשה רשע על פי עצמו, אלא כיון דרב יוסף לית לי' פלגינן דיבורא אינו נאמן באותו עדות גם על חברו ממה נפשך, דאם המעשה אמת, הרי רשע הוא ואין עדותו עדות על חברו. ורק לרבא דסבירא לי' פלגינן דיבורא, אין כאן ממה נפשך, אבל לרב יוסף דלית לי' פלגינן דיבורא הרי עדותו על חברו בטלה ממילא, (וגם אם אין אדם משים עצמו רשע לפסול את עצמו לכל עדות בעלמא, עדות זו בטלה) וכסברת החות יאיר שכתבתי לעיל. ומצאתי במהרש"א ביבמות שכתב לפרש באמת דברי רב יוסף שאמר לרצונו רשע היא, דגם איהו סבירא לי' דאין אדם משים עצמו רשע, יעו"ש. ולפי זה הרי קשה איך נאמן בהרגתיו גם אי גזלן דאורייתא כשר לעדות אשה, והרי אכתי משים עצמו רשע, לפי דברינו דגם רב יוסף סבירא לי' להך טעמא דאאמע"ר. וצריך לומר דהא דאין אדם משים עצמו רשע הוא רק לענין זה, שאין לו נאמנות לפסול את עצמו אבל לא שאין לו נאמנות על עצם המעשה שעשה מעשה רשע. והאחרונים כבר האריכו בפרט זה, וסוגיא זו אליבא דרב יוסף מוכחת כן, דלית לי' פלגינן דיבורא ואפילו הכי נאמן בהרגתיו משום דליכא כאן תרתי דסתרי, והרי אכתי אם המעשה אמת הרי עשה מעשה רשע, ומוכח דזה לא איכפת לן, דרק לפסול את עצמו אינו נאמן. ולפי זה לכאורה הוא הדין לדידן גם במקום דלא אמרינן פלגינן דיבורא, צריך להיות נאמן בדברים שהפסולין נאמנין עליהן ואין כאן תרתי דסתרי, אף אם מעדותו יוצא לנו שעשה מעשה רשע, כיון דכל דינא דאאמע"ר נאמר רק לענין זה שאינו נאמן לפסול את עצמו. דהרי בפרט זה דאין אדם משים עצמו רשע אם הוא רק לענין זה שאינו נאמן לפסול את עצמו, או דאינו נאמן גם על עיקר המעשה שעשה מעשה רשע, לא מצינו שנחלקו בו, ואשכחן לרב יוסף דרק לפסול את עצמו אינו נאמן, והוא הדין לדידן, אחרי דאין לנו שום טעם לחלק בין רב יוסף לדידן בפרט זה, ואם כן תקשה לן בלצעורי קמכוון דיהא נאמן על איסור התקרובת וכנ"ל. אכן מדברי הראשונים נראה דלאו דוקא דלענין לפסול את עצמו אין אדם משים עצמו רשע, אלא הוא *) והתומים תירץ שם בזה לקושית המהרש"א בתוס' ריש מכות, שהקשו על כל חייבי גלות שיאמר תמיד מזיד הייתי והקשה המהרש"א דאיך והא נאמן לומר מזיד הייתי והרי אין אדם משים עצמו רשע. ועל פי הנ"ל תירץ התומים דקושית התוס' תיתוקם לרב יוסף דלית לי' אין אדם משום עצמו רשע. ולפי שכתבנו בפנים פירוש אחר בדברי רב יוסף נדחה תירוצו. ובפרט לפי דברי המהרש"א עצמו ביבמות שם, ועיין שם בספר ערוך לנר. ולי נראה ליישב קושית המהרש"א בפשיטות, לפי דאמרינן במכות דף ז' ואשר לא צדה פרט למתכוון לזרוק שתים וזרק ארבע, ועיין שם בתוס'. ובפירוש רש"י סוף פרק כיצד הרגל בלישנא אחרינא, דמה שפטור מגלות הוא משום שגם כוונה זו אית בה משום לתא דמזיד, כדי לפוטרו מגלות, דאין זה שוגג גמור. הרי שיש לנו מזיד לענין גלות דלא הוי רשע כלל, ופשוט יש לומר דלמזיד כזה כיוונו התוס' בקושיתה, שהי' לי צד כו נה כזו, דהוי מזיד לענין גלות, ולא הוי רשע.