נאות יעקב כו

גופא פלגינן, לא שנחלק על עיקר סברא זו, אלא דהתם דנאמן מטעם מגו, נאמן כל שיש לו מגו, יעויין שם ד) ועל פי סברתי הנ"ל, נראה לי ליישב קושית האחרונים שהקשו במקדש בעד אחד דאין חוששין לקדושין, ואמאי לא תיאסר האשה לעלמא על ידי העד אחד והמקדש עצמו, דנימא פלגינן דיבורי' דלא נתקדשה לו, אלא לאיש אחר. עיין בפני יהושע בקדושין שם וכבר האריכו בזה האחרונים. ולדברינו הנ"ל, דפלגינן דיבורא לא אמרינן אלא אם כן שתשאר לנו נאמנות על דבר שהוא מעשה בפני עצמו, אתי שפיר קושיתם. דהרי בקדושין המעשה היא רק מצד המקדש, כדאמרינן ולא כי תלקח אשה לאיש, דרק המקדש מעשה קעביד, ועל ידי מעשה הקדושין שלו היא נאסרת, אבל מצדה אין שום מעשה בעיקר הקדושין. ואף דבלי רצונה אינו יכול לקדשה, אין זה מעשה מצדה בעיקר הקדושין, אלא נתינת רשות שהוא יעשה הקדושין, שאין ביכלתו לקדשה אם לא שתתרצה לפני הקדושין, אבל הקדושין עצמן, רק המקדש הוא דקעביד, ומה שהיא מתקדשת הוא רק מסתעף ממעשה הקדושין שלו, ואם כן אם נאמר כאן פלגינן דיבורא, שהיא נתקדשה והוא לא קידש, הרי תשאר לנו הנאמנות על דבר שאינו מעשה מצד עצמו, אלא מסתעף מהקדושין שלו, ובכגון דא לא שייך פלגינן דבורא, דכיון שבטלה נאמנותו לגבי מה שאמר שקידש, אין מקום לנאמנות על דיבורו שהיא נתקדשה, לפי שאין זה מעשה בפני עצמה, וכנ"ל. ואי דנימא פלגינן דיבורא, שלא הוא אלא אחר קידש אותה, אין בזה פלגינן דיבורא, אלא דיבור אחר לגמרי שלא אמר הוא כלל, שהוא מעיד שהוא קידש, ואנן ניקום ונאמר דלא הוא, אלא אחר קידש, ואין זה בגדר פלגינן דיבורא וכנ"ל. אלא שאם הי' לאן מעשה קדושין גם מצדה להתקדש, כשם שהוא עושה מעשה לקדש, הי' באפשרי למפלג דיבורא שהיא נתקדשה והוא לא קידש, והיתה הנאמנות על מעשה הקדושין שמצדה, ולפי שאי אפשר להתקדש מבלי שיהי' גם מקדש, הי' ממילא מוכרח שנתקדשה לאחר, כדרך שאמרו ברובע וכמו שכתבתי לעיל. אבל כיון דאין בקדושין שום מעשה מצדה, אם כן אם באנו לומר כאן פלגינן דיבורא, צריכין אנו לומר לכתחלה דלא הוא אלא אחר קידש, ואין זה מדין פלגינן דיבורא כלל ה) על כל פנים הקושיא שבתחלת דברינו מיושבת בלי פקפוק. אלא דלכאורא יש להעיר על סברתנו מדברי הרמב"ם בפירוש המשנה סוף נדרים, בהא דהאומרת שזינתה ברצון אף שאינה נאמנת לאיתסורי לבעלה, נאמנת להפסיד כתובתה, ומסביר לה הרמב"ם שם בטעמא דפלגינן דיבורא. והרי התם גם כן אין לנו עדות של שני מעשים, ומכל מקום דנינן בי' דין פלגינן דיבורא. וגם דאין הנאמנות התם מטעם מגו, ואן לתרץ כתירוץ השיטה מקובצת בבעל שאמר גרשתי את אשתי שהבאנו לעיל. אכן באמת אין מזה שום סתירה לדברינו, דהתם הא דנאמנת להפסיד כתובתה הוא מטעם הודאת בעל דין, דזה מהני תמיד. וגם במקום דלא שייך פלגינן דיבורא, נאמן הוא בנוגע לעצמו מטעם הודאת בעל דין, ואין זה שייך כלל לנידון דידן. ומה דנקט הרמב"ם לישנא דפלגינן דיבורא, אין כוונתו לאשוויי דין זה לכל פלגינן דיבורא דעלמא, ולישנא לאו דוקא, אלא העיקר דמאמינין לה במה ששייך בו הודאת בעל דין. וזה מוכרח גם בלאו דברינו, דאם לא כן הרי תקשה להרמב"ם קושית הראשונים באנוסים היינו מחמת ממון, דאין נאמנין משום דאין אדם משים עצמו רשע, ולהרמב"ם דפלגינן הנאמנות, אמאי לא נאמר גם התם פלגינן דיבורא, שיהיו נאמנין לפסול את השטר, ולא יהי' נאמנים לגבי עצמן, כמו שהקשה בשיטה מקובצת, וכל תירוציו אין להם מקום להרמב"ם, אם נפרש דבריו כפשוטן, לפי שנראה מהם, דפלגינן דיבירא פירושו שמחלקים הנאמנות היוצאת מדבריו, אלא ברור נראה דהך פלגינן דיבורא דהרמב"ם, הוא משום הודאת בעל דין ואין מזה ענין להסוגיא דכתובות. ומטעם זה יש להשיב על דברי הנודע ביהודא בסימן ע"ב, שהביא ראי' מדברי הרמב"ם הנ"ל, דהרמב"ם חולק על הרשב"א שכתב בזניתי את אשתך דלא אמרינן פלגינן דיבורא שיהא נאמן לגבי האשה, משום שאין הדיבור מתחלק כאן, ולדברי הרמב"ם הנ"ל הרי אין לנו ענין כלל עם לשון דבורו, אלא דמפלגינן את הנאמנות היוצא מדבריו. ולדידי אין מהרמב"ם שום ראי', דהכא טעמא אחרינא הוא, ומשום הודאת בעל דין אתינן עלה. וב"ה מצאתי בתשו' החכם ר' דוד בכר בנודע ביהודא שם בסימן ע"ג, שכתב לדחות כן ראיית הנודע ביהודא הנ"ל. והנודע ביהודא בסימן שלאחר זה השיבו בזה הלשון, ומה שכתב כבוד אדוני ששם הטעם משום הודאת בעל דין, אמת הוא טעמו של אדוני בעיקר הדין, אבל הרמב"ם לא קאמר טעם זה, רק כתב בהדיא דכלל גדול הוא בידינו דמפלגינן דיבורא עכ"ל. אבל אין כדאי בדקדוק הלשון להוציא את עיקר הדבר מפשטותו הנכונה ולהסיעו לכוונה אחרת. ומה גם שנוכל לפרש כוונת הרמב"ם לפלגינן דיבורא כההיא דשבועות דף מ"א, גבי האומר לא לויתי כאומר לא פרעתי דמי, דלא אמרינן בעדות העדים כל שבטלה מקצתה בטלה כולה, והוזכר שם בראשונים הטעם דפלגינן דיבורא, והוא משום הודאת בעל דין. והדבר מוכרח מהסוגיא דכתובות, דלפי פירוש הנודע ביהודה לדברי הרמב"ם, תהא מסוגיא זו סתירה גלוי' לדבריו. ו) אלא דלכאורה אכתי קשה בדינא דלצעורי קמכיון. דאף שביארנו דלא שייך כאן פלגינן דיבורא, עוד קשה לן מהסוגיא דיבמות דף כ"ה שמבואר שם דאי גזלן דאורייתא כשר לעדות אשה, נאמן לומר הרגתיו, גם לרב יוסף דלית לי' פלגינן דיבורא, וכל שמשים עצמו רשע אינו נאמן גם לגבי חברו, משום דלדבריו רשע הוא, אפילו הכי בעדות אשה שגם פסולין נאמנין בה, נאמן כשאומר הרגתיו, גם בלאו טעמא דפלגינן דיבורא. ואם כן תקשה לן גם הכא בשוחט בהמת חברו לעכו"ם, אמאי אינו נאמן על איסור הבהמה דאף דאין אדם משים עצמו רשע וגם פלגינן דיבורא לא שייך הכא, מכל מקום כיון דבאיסורין גם פסולי עדות דאורייתא נאמנין, כמבואר ברמ"א בסימן קכ"ז, הרי הוי כהרגתיו בעדות אשה דנאמן לרב יוסף, אע"ג דלית לי' פלגינן דיבורא, ומשום דגזלן דאורייתא כשר לעדות אשה, והכי נמי דכוותה. ואפילו אם נאמר דלדינא דגזלן דאורייתא פסול לעדות אשה, הכי נמי פסול בכל האיסורין, ומשום הכי אינו נאמן כאן, משום דלדבריו רשע הוא, ופלגינן דיבורא לא שייך הכא. הרי זהו רק ברשע דחמס שחשוד למשקר, אבל רשע דאורייתא שאינו דחמס, דפסול רק מגזירת הכתוב, הרי נאמן גם לעדות אשה לדעת כמה ראשונים, והיא הדין לאיסורין, ושוחט לעכו"ם הרי אינו רשע דחמס, וודאי דכשר בעדות דאיסורין, והוי כהרגתיו בעדות אשה לרב יוסף. וזוהי קושיא אלימתא, וכיוצא בזה הקשה הגאון רעק"א בחידושיו לכתובות בסוגיא דאנוסים היינו עי"ש, ויבואר לקמן בדברינו. וזה תקשה גם להאור זרוע, דמה שכתבנו לעיל דהאור זרוע איירי באופן דלא שייך פלגינן דיבורא, וכגון שהוא שוחט לפנינו, לא יושיענו זה עתה, אחרי דבמקום שפסולי עדות נאמנין, מהני עדותו גם בלי פלגינן דיבורא, אפילו במקום שמשים עצמו רשע, כדחזינן לרב יוסף, ואם כן בכל אופן כשאומר ששחט שלא לשמו יש לו נאמנות לאסור הקרבן ולכאורה אפשר ליישב גם קושיא זו על פי סברתנו הנ"ל בפלגינן דיבורא. לפי מה שכתב הנודע ביהודא בסימן ע"ב בעיקר דברי רב יוסף. דלית לי' פלגינן