נאות יעקב כב

ריבוי על אותו ואת בנו בקדשים אף דהוי שחיטה שאינה ראוי', לא שייך לומר דהריבוי אתי לאיסורא גרידא ולא למלקות, דמאי עדיפי בזה המלקות מהאיסור. ועוד דאפילו אם תאמר דהגזירת הכתוב הוי רק על האיסור, ועל המלקות אין לנו גזירת הכתוב, משום דאין המלקות מפורשין. מכל מקום אחרי דאין לנו גם פטור מיוחד לפוטרו ממלקות, הרי ממילא לקי גם כן, כיון דמטעם גזירת הכתוב עבר ודאי על איסור הלאו דאותו ואת בנו, הרי כל העובר באיסור לאו לוקה, כל זמן שאין לנו טעם מיוחד לפוטרו ממלקות. וכמו שכתבנו לעיל סברא כזו בטעמו של הרמב"ן, דמחייב מלקות משום דאם תאמר דאין כאן מלקות הרי הכשרת, וחזר חיוב המלקות, והרי מסברא זו די לנו אם נאמר שיש כאן איסור אותו ואת בנו, באופן דבפטור המלקות לא הכשרת עדיין, דכיון דאכתי אית כאן איסורא. הרי הוי מחוסר זמן אפילו כשאינו חייב מלקות, ומנין לנו לחייבו במלקות. וכתבנו בטעמו דכיון דאיסורא ודאי עביד, מהך סברא דאם תאמר דאין כאן אפילו איסור, הרי ודאי הכשרת וחזר עליו האיסור, ממילא לקי גם כן כל שעבר באיסור לאו אחרי דאין לנו טעם מיוחד לפוטרו ממלקות. ומה שכתבו התוס' דלקי מגזירת הכתוב, אין כוונתם דחשיב גזירת הכתוב על המלקות באנפי נפשיי', דבאמת המלקות אינן מפורשין כאן וכסברת הדר"ג, אלא דכוונתם דכל שיש לנו גזירת הכתוב על עיקר האיסור, ממילא לקי גם כן וכנ"ל. (עד שיש להבין טעמו של רש"י דאית לי' איסורא לר' שמעון באותו ואת בנו דקדשים, ומלקות לית לי' משום דהוי מחוסר זמן, ובין דסבירא לי' בטעמו של האיסור בזה כהרמב"ן, דהוא מצד הסברא, בין דסבירא לי' כהתוס' דהוא משום גזרת הכתוב, אין להבין הא דפטור ממלקות בשעה שעבר על איסור לאו, וכנ"ל. ובראש יוסף מצאתי שכתב בטעמו של רש"י, משום דאין מלקות מפורשין באותו ואת בנו, ולית לן גזירת הכתוב אלא על האיסור לחודי', ולא על המלקות. אבל אין דבריו מתיישבין דכל שיש גזירת הכתוב על האיסור, הרי ממילא לקי כל שאין טעם מיוחד לפטור ממלקות, ועיין בחידושי הר"ן מה שכתב בטעמו של רש"י) ובזה ניחא מה דקשה לכאורה על התוס' שכתבו דלקי לר' שמעון מגזרת הכתוב, ובסוף הסוגיא פטרינן לר' שמעון אותו ואת בנו דקדשים ממלקות משום דהוי התראת ספק, ואי דלקי מגזרת הכתוב מה תועיל כאן התראת ספק. ומצאתי במהרש"א שהעיר בזה, ותירוצו דחוק, ולדברינו קושיתו מתורצת, אחרי דעל המלקות להדיא אין לנו גזרת הכתוב כלל, אלא דכל דעביד איסורא ממילא לקי, ואם כן זהו רק כל זמן שאין לנו טעם מיוחד לפטור ממלקות אף במקום שעובר על האיסור, אבל להמסקנא דפטור לי' ממלקות משום התראת ספק, דזהו טעם ביחוד לפטור ממלקות, אף היכא דעביד איסור שיש בו לאו גמור אין עוד לחייבו מלקות מגזרת הכתוב, אחרי דעל המלקות כשהן לעצמן, אין לנו גזירת הכתוב כלל. ואם כן גם בנידון דידן, אם נאמר דבמקום שיש מלקות בהכרח שתהא שחיטתו נבלה, הרי כיון דאין לנו מקרא מפורש למלקות, הי' לנו לומר דכל הלאו דאותו ואת בנו אינו אלא לאיסורא ולא למלקות כלל, והכא אין לומר שילקה מחמת דעבר על הלאו, אחרי דעל ידי המלקות מפסלא שחיטתו, הרי הוי זה כטעם מיוחד לפטור ממלקות, וגזרת הכתוב המפורש על המלקות הרי אין לנו. ושוב יש לנו לומר דשחיטתו כשרה אפילו אם חייב מלקות וקבל התראה ונעשה מומר כסברת הדר"ג, שאם תאמר דשחיטתו נבלה, הרי אינו חייב מלקות ולא הוי מומר, כיון דבהכי חייבי' רחמנא ליכא למימר הכא, וכששחיטתו כשרה ממילא לקי, ומוכרח הדבר שילקה וגם שחיטתו תהא כשרה, ומוצא אחר אין לנו הכא אפילו לסברת הרמב"ן, משום דהכא הוי הפסול מחמת דבר אחר וכמו שכתבנו לעיל. וכל שכן לדעת התוס' שנראה שחולקין על עיקר סברת הרמב"ן, דהרי קמחייבי מלקות מגזרת הכתוב ולא מצד הסברא דכשהחמרת הכשרת וחזר החיוב מלקות. והגזרת הכתוב לא שייך אלא התם דאין טעם מיוחד לפוטרו ממלקות, וכשעובר על האיסור ממילא לקי אבל לא בנידן דידן וכנ"ל. ו) אולם אחרי כל זה הלא לא תתורץ אלא קושיתי מאותו ואת בנו ומשום דבי' לא שייך בהכי חייבי' רחמנא, ויש מקום לתירוץ הדר"ג. אבל אכתי תקשה על הרא"ש מה שהעירותי משחוטי חוץ דהיכא דהתרו בי' ולקי תהא שחיטתן נבלה, והתם הרי ודאי יש לומר דבהכי חייבי' רחמנא שילקה אף ששחיטתן נבלה, דבשחוטי חוץ הרי מפורש כרת, ובפירוש ריבתה תורה חייבי כריתות למלקות מגזרה שוה לעיני לעיניך, וכל שמפורש בו חיוב כרת הוי כמי שמפורש בו גם חיוב מלקות, ולא יהי' עוד מקום בזה לעיקר תירוצו וכנ"ל. וליכא למימר דבשחוטי חוץ היכא דלקי באמת שחיטתו נבלה אלא דלקי מגזרת הכתוב, דאם כן איך ילפינן משחוטי חוץ דשחיטה שאינה ראוי' שמה שחיטה, אחרי דהכא גם כשהיא נבלה שמה שחיטה. ועוד דקושיתי חזקה על הרא"ש אם נפרש כפשוטו דבקבלת התראה הוו מומרין גמורין, א"כ אמאי אוננין על הרוגי בית דין, ועל המינין אין אוננין עליהן כמו שכתבתי בסימן א'. גם מהירושלמי דשבת דהזיד בלאו לוקה ומביא קרבן קשה להרא"ש, דאם נתרץ בשעשה תשובה, הרי נהי' מוכרחין לומר דהרא"ש חולק על דעת רוב הראשונים, דבהי' מומר בשעת חטאו לא מהני גם מה שעשה תשובה, וזה דחוק. אשר על כן הנני שב לחזק את פירושי בדברי הרא"ש דרק לענין אבלות כתב כן. דעיקר הטעם דאין מתאבלין עליהן מפורש במשנה כדי שיהא בזיונן כפרה עליהן, אלא דקשה לי' להרא"ש איך הפקיעו מצות אבלות המוטלת על הקרובים בשביל כפרתו של זה, ועל זה כתב דעשאוהו כמומרין להכעיס, וכיון דמצות אבלות מדרבנן הם אמרו והם אמרו, אבל לא שדינם דין מומר גמור להכעיס לכל דבר. וממילא יתיישבו שתי קושיות הדר"ג ממכות ומערכין והערתו מצלפחד. ועל דברת הדר"ג על עיקר יסוד דברי בהתיר עצמו למיתה, לחלק בזה בין שבת לעבודה זרה, משום דבעבודה זרה אלך ואעבוד חייב ומשום הכי הוי מומר משעת קבלת ההתראה דלא גריעא מאלך ואעבוד מה שאין כן בשבת דאין איסור באומר אלך ואחלל שבת. הנה בודאי קשה לומר דהסוגיא דחולין אתיא דלא כהילכתא כרבינא בסנהדרין דאלך ואעבוד חייב גם על ידי עצמו, דלדידן דוקא בניסת מפי אחרים הוא דחייב. ואף דאכתי חלוקה ע"ז משבת דהתם איסורא מיהת איכא גם במחשבה מה שאין כן בשבת. אבל בנוגע לדין מומר אין מזה נפקא מינה, דודאי דבמחשבת עכו"ם אף דאיכא עברה בידו, לא הוי מומר בזה. והנני ידידו שארו חחושב שמו ומוקיר דבריו יעקב כהנא שפירא. סימן ד עוד בסוגיא דלצעורי קמכוון. גרסינן בחולין (דף מ"א) ורב נחמן ורב עמרם ורב יצחק אמרי אפילו למאן דאמר אדם איסר דבר שאינו שלו הני מילי כותי אבל ישראל לצעורי קמכוון. וכן הוא להלכה ביורה דעה סימן ד' סעיף ד'. וכתבו המפרשים דאפילו הוא צווח שלא היתה כוונתו לצעורי לא משגחינן בי', והטעם משום דאין אדם משים עצמו רשע,