נאות יעקב קטז

כתבו עוד דגם בכתבו על קלף גדול וקצצי פסול מהאי טעמא. ועל כרחך דהתם פירושו שלא יהי' בו שינוי בין כתיבה לנתינה, אלא דנחלקו במהות השינוי ולהראשונים דפסלי בכתבו על קלף גדול וקצצו, סבירי להו דגם זה הוי שינוי, והראשונים דמכשרי דעתם דשינוי לא מקרי אלא בהי' מחובר ותלשו או כשעוקרו מגידולו בבעל חי. על כל פנים העיקר, דהתורה הקפידה כאן על עצם חסרון המעשה, ולכן כתב הר"ן דלא ידעינן מקרא דוכתב ונתן אלא חסרון מעשה שהוא בגופו של גט. אבל גבי כסוי דהעיקר שצריך לחול החיוב בשעת שפיכה אין שום מקום לחלק בזה, כיון דסוף סוף לא נתחייב באותה שעה. ורב גאון אחד העירני דלפי דקיימינן לר' שמעון דכל העומד לפדות כפדוי דמי, הרי חל עליו החיוב כסוי בעת השחיטה דהרי הוא כפדוי, ולדברי איך ממעטינן לי' משום שמחוסר פדי'. אולם קושיא זו הרי אינה נוגעת לדברי, דהכי יש להקשות למה שפירשו התוס' לפירכת הש"ס דלפרקינהו ולכסינהו, דלאו דוקא דלפרקינהו והדר לכסינהו, אלא דמכסי גם לפני פדיון, משום דכל העומד לפדות כפדוי דמי. אם כן מאי משני הש"ס יצא זה שמחוסר שפיכה פדי' וכסוי, כיון דגם קודם פדיי' מחויב בכסוי. ומצאתי בתורת חיים שעמד בזה. אכן לדעתי אין בזה קושיא על התוס'. דכיון דכל דין הכסוי הוא רק משום דחזי לפדיון וכפדוי דמי, הרי אין לנו לחייבו לפני הפדיון יותר ממה שהי' דינו לאחר פדיון. וכיון דהפדיון חסר כאן לעיקר החיוב, ומשום הכי אין לחייבו עוד אחר הפדיון, מה מועיל דכפדוי דמי, כיון דגם לאחר שיפדה אין לחייבו להמסקנא, ואטו עדיף מה דכפדוי ממה שהי' דינו אלו הי' נפדה. עד שיש להתפלא על התורת חיים שהניח דברי התוס' בתימא. והכי נמי לדידי אין לחייבו מטעם דכל העומד לפדות כפדוי דמי, כי היכי דליהוי כמו שנתחייב בשעת שפיכה, דהרי סוף סוף החיוב בעיקרו הוא לאחר פדיון, אלא דמחמת חיוב זה מתחייב גם עתה, וכיון דמבטלינן עיקר החיוב משום שאינו לחיוב זה בשעת שפיכה, אין מקום עוד לחייבו משום דכל העומד לפדות כפדוי דמי. ומתוך מה שכתבתי יתבאר שאין שום מקום למה שהעיר בעמודי אור סימן צ"ד דכשהעפר צריך כתישה יפסל משום מחוסר שפיכה כתישה וכסוי. ולדברינו אין לזה ענין כלל. דהתם הרי חל עליו החיוב כסוי בעת השחיטה, אלא דחסרון המעשה הוא לקיום המצוה בפועל, וזה לא איכפת לן כלל בכסוי, דלא נתמעט אלא כל דלא חל החיוב בשעת שפיכה. ואולם גם בלאו הכי אין קושיתו נראית, דעיקר המיעוט דמי שמחוסר שפיכה וכסוי שייך רק אם החסרון הוא בהדם, דמחמת חסרון איזה מעשה אין הדם ראוי על פי דין לכסוי, אבל מה שחסר בהעפר הרי זהו כבר מגוף קיום המצוה והוי כמו הכסוי עצמו. ואין מזה ראי' לענינו שם גבי גט, דהתם אף שאין החסרון בהגט גופי', אבל מחמת חסרון מעשה זו הרי אין הגט ראוי עוד לגרש בו על פי דין. ולדברינו יש ליישב מה שהקשה בספר תורת גטין, ריש הלכות גטין, על דברי הר"ן הנ"ל מהא דממעטינן בריש פרק ראשית הגז גז הקדש מקרא דגז צאנך תתן לו מי שאינו מחוסר אלא גיזה ונתינה, יצא זה שמחוסר גיזה פדי' ונתינה. והכא גם כן אין הפדי' חסרון בגוף הגיזה וקשה להר"ן. ולדברינו יש ליישב. דהרי גם הכא במיעוטא דיצא זה שמחוסר גיזה פדי' ונתינה אין המיעוט נוגע כלום להגיזה, והוי פירושו גם כן כמו במיעוטא דושפך וכסה, דבעינן שיחול החיוב נתינה בשעת גיזה, וכל שלא נתחייב באותה שעה אינו מתחייב עוד אחר כך. ואם כן כשהגיזה של הקדש, דאכתי קודם פדיון אין עליו חיוב נתינה [דאפילו לפי מה שכתב התורת היים דלולא המיעוט הי' עליו חיוב למפרק כדי שיחויב במצות נתינת ראשית הגז, עיין בדבריו בריש פרק כסוי הדם, הרי גם לדידי' אכתי אינו מחוייב במצוה דראשית הגז קודם שפדה, ומה שמחוייב בפדיון, אין זה משום דמצות נתינת ראשית הגז מחייבתו בפדיון ובמצות נתינה, אלא דחיוב זה הוא חיוב כלליי להכניס עצמו בחיוב מצוה, אבל אין זה ענין להחיוב דנתינת ראשית הגז שאינו חל אלא לאחר פדיון, והכי נמי צריכין אנו לומר בחסרון פדיי' דכסוי, דאף דלדברי התורת חיים הוא מחוייב בפדיון כדי לקיים מצות כסוי, אבל אין חיוב זה שייך למצות כסוי דיקא. ואולם כל זה הוצרכנו לפי דברי התו"ח] זהו שנתמעט ממיעוטא דיצא זה שמחוסר גיזה פדי' ונתינה, ומשום הכי לא איכפת לן מה דהפדיון אינו חסרון מעשה בגוף הגיזה כיון דסוף סוף לא נתחייב עדיין בשעת גיזה, וכמו שכתבנו בכסוי. ה) ואשר הקשה ביבמות (דף ס"ח) בשומרת יבם שנפלה לפני כהן הדיוט ונתמנה להיות כהן גדול אף על פי שעשה בה מאמר הרי זה לא יכנוס. והקשה מהא דבדף ח' אמרינן בנשא מת ומת ואחר כך נשא חי דהוי אמינא הואיל ואשתרי אשתרי ולהכי אצטריך קרא דעלי'. והתם חייבי כריתות הוא, אבל מנלן דגם בחייבי לאוין לא אמרינן הואיל ואשתרי אשתרי. ואם כן בנתמנה להיות כהן גדול שכבר הותר איסור אשת אח קודם שבא לידי איסור אלמנה, כמו בנשא מת ומת כו', אמאי לא נימא בה ה איל ואשתרי אשתרי גם איסור אלמנה. וצריכין אנו להוסיף תבלין לקושיתו דהרי בגמ' שם דרשינן לה מקרא, אשה ולא יבמה, ואם כן מוכת מקרא דגם בחייבי לאוין לא אמרינן בכהאי גוונא הואיל ואשתרי אשתרי. אלא דקשה בהיפוך כיון דמוכח מהכא דגם בחייבי לאוין לא אמרינן הואיל ואשתרי אשתרי, למה לן קרא דעלי' באחות אשה, והרי כבר ידעינן לה מקרא דהכא בנתמנה להיות כהן גדול. ובהשקפה ראשונה אמרתי, דבנתמנה להיות כהן גדול אמרינן באמת הואיל ואשתרי אשתרי, והותר לו גם איסור אלמנה. אלא דהך מילתא דהואיל ואשתרי הרי לא אשכחן לה אלא במקום מצוה, ואם כן אין להתיר מטעם זה אלא ביאה ראשונה, ובאמת ביאה זו מותרת מדאורייתא, ומתניתין אשמועינן דשומרת יבם לא הוי כמו ארוסה, כי היכי דליהוי כמו אירס את האלמנה ונתמנה להיות כהן גדול שאין עליו עוד כלל איסור אלמנה, וביבמה לא אמרינן הכי דאין הזיקה כקדושין גמורין, ואי משום הואיל ואשתרי אשתרי, הרי אינה מותרת אלא בביאה ראשונה. ומה דאמרו במשנה לא יכנוס, דאפילו ביאה ראשונה אסורה, יש לומר דזהו מדרבנן גזרה אטו ביאה שני', אבל מדאורייתא באמת מותרת ביאה ראשונה. ומצאתי בספר בית מאיר סימן קע"ד שהקשה קושיא זו ותירץ כמו שכתבתי. ו) אולם נראה לי לומר טעם יותר מרווח דלא שייך לומר על ביאה שני' הואיל ואשתרי אשתרי. דלכאורה הקשתי זה כבר בימי ילדותי בהא דאיפלגו ר' יוחנן וריש לקיש באחין על החלוצה אי הוו בלאו דלא יבנה דשליחותא דאחין קעביד ונתקי' רחמנא גם לדידהו מכרת ללאו, או דלדידי' הוא דנתקי' רחמנא ולא לאחין, וכמו כן בצרת המתייבמת אי הוו בעשה או בכרת. וריש לקיש סבירא לי' דלא אמרינן שליחותא דאחין קעביד, ולדידי' הוא דנתקי' רחמנא ולא לאחין. ולכאורה לריש לקיש הוא הדין בהא דאמרינן (בדף ל"ט) ולקחה מלמד שמגרשה בגט ומחזירה, דאי לאו קרא הוי אמינא דכיון שגירשה חזר עליו איסור אשת אח של אחיו המת, וקרא אשמועינן דהותרה לו לגמרי