נחלת אבות על אבות ד:א

בן זומא ובן עזאי כל אחד מהם היה שמעון היה שמו שמעון בן זומא, שמעון בן עזאי. והיו חכמים גדולים בימי רבי אליעזר ורבי יהושע ורבי עקיבא ורבי אלעזר בן עזריה. ושניהם היו מארבעה שנכנסו לפרדס כמו שנזכר במסכת חגיגה (דף יד, ע"ב). ובן זומא זה היה אומר בראותו אכלוסי ישראל ברוך שברא כל אלה לשמשני, כאילו הוא היה תכלית המין האנושי. ובן עזאי היה אומר כל חכמי ישראל לפני כקליפת השום חוץ מן הקרח הזה, רוצה לומר רבי עקיבא. ולא היו הדברים האלה מאת שני השלמים האלו גאה וגאון ודרך רע 1 לפי משלי ח, יג. , אלא לעורר לבות התלמידים ולהלהיבם היו אומרים כן כדי שיקנאו בכבודם. ויש אומרים שעם כל זה, לפי שהתגאו בעצמם הושפלו במה שנקראו בן זומא ובן עזאי. ויש דעת אחר יותר נכון, שמפני שלא האריכו ימים לא נסמכו ונקראו על שם אביהם. כי לכן רבי אלעזר בן עזריה אמר (ברכות יב, ע"ב): "הרי אני כבן שבעים שנה ולא זכיתי שתאמר יציאת מצרים בלילות עד שדרשה בן זומא". אשר הכונה בו כמו שפירשתי במאמר זבח הפסח אשר עשיתי שעם היות רבי אלעזר בן עזריה בשלימות התורה ורוב בקיאותה כבן שבעים שנה, לא זכה למצוא ראיה לשתאמר פרשת ציצית בלילה שיש בה זכר ליציאת מצרים עד שדרשה בן זומא בחור ורך. ועם בחרותו למד ממנו רבי אלעזר בן עזריה עם היות שקפצה בו זקנה.

ואמנם במאמרי בן זומא אלה ראוי באמת לשאול שאלות:

ראשונה – מה ראה לדרוש ארבעת המעלות האלה שהם: 'חכמה וגבורה ועושר וכבוד', מבין שאר המעלות כולם? ואם כיון אל התנאים שזכרו בפרק המדיר 2 מצאנו בנדרים לח, ע"א. , בהשרות השכינה בנביא שיהיה חכם וגבור ועשיר וענו, הנה אין ענו המכובד שנזכר פה? גם כי הגבור שנזכר שם אינו הכובש את יצרו, כי אם חזק הכוח ואמיץ האיברים. ועשיר הנזכר שם אינו השמח בחלקו אם רב ואם מעט 3 לפי בן – סירא מב, ו. יאכל, כי אם מי שירבה הממונות כמו שהוכיחו הגבורה משברון הלוחות והעושר מפסל לך הפסולת יהיה שלך 4 עיין תנחומא פר' עקב ח, סימן ט. . וכן החכם לא נגדר שמה כמו שנגדר בכאן.

שנית – באומרו: "אי זהו חכם הלומד מכל אדם". כי הנה באמת יראה שזה גדר התלמיד ולא גדר החכם, כי החכם באמת הוא היודע בשלימות הנמצאות בסיבותיהם והתחלותיהם. ואם רצה לגדור אותו מענין הלמוד, היה לו לומר המלומד מכל אדם על דרך ויחכם מכל האדם 5 לפי מלכים א' ה, יא. . וכמו שאמרו (שבת קיד, ע"א): אי זהו חכם – כל ששואלין ממנו דבר בהלכה בכל מקום ואומרה, לא שיהיה גדרו הלומד מכל אדם שהוא יותר מורה על חסרונו מעל שלימותו, עד שמפני זה פירש המאירי 'אי זהו חכם' – על שם סופו. כלומר 'אי זהו' מגיע להיות 'חכם', שנאמר אחר כך על התלמיד.

שלישית – בראיה שהביא מפסוק (תהילים קיט, צט): "מכל מלמדי השכלתי". כי הנה הפסוק הזה לא ידבר מהחכם, ואיך יהיה גדרו הלומד מכל אדם? ולא תסתפק במה שהשיבו בזה ממלת "השכלתי", כי אין זה מורה עליו בהכרח, והיה לו לומר נתחכם אם על גדר החכם אמרו.

רביעית – בראיה שהביא על – "אי זהו גבור הכובש את יצרו" מפסוק (משלי טז, לב): "טוב ארך אפים מגבור". כי הנה האומר טוב זה מזה, יורה שאין האחד כאחר? ואם כן באומרו: "טוב ארך אפים מגבור", מורה שאין ארך אפים גבור הפך מה שהקדים, באומרו: "אי זהו גבור הכובש את יצרו"?

חמישית – בראיה שהביא על היות העשיר השמח בחלקו מפסוק (תהילים קכח, ב) "יגיע כפיך כי תאכל". כי הנה בו לא נזכר שהיה עשיר, ולא שיהיה שמח בחלקו, כי אם שבהיותו אוכל מיגיע כפיו יהיה מאושר.

ששית – באומרו: "אי זהו מכובד המכבד את הבריות". כי זה הגדר יצדק במכבד שהוא פועל הכבוד ונותנו, ולא יצדק במכובד המקבל את הכבוד מהבריות. וגם הפסוק שהביא לא יוכיח, וזה כי עם היום שאמר (שמואל א' ב, ל): "כי מכבדי אכבד" לא יחוייב שיהיה כן בכל אדם.

וראוי שנאמר בפירוש המשנה והתר השאלות.

ואומר שהכונה הכוללת בפרק הזה היא, לבאר במה יקנה האדם שלימותו בתורה. כי אחר שהתבאר בפרקים הקודמים, ששלימות האדם ותכליתו הוא בקנין התורה וקיומה, נשאר לבאר אם העיקר בה – הוא העיון והחכמה התוריית, או המעשה וקיום המצוות. ולכן באו דעות השלמים האלה כל אחד כפי שיטתו וסברתו.

והנה בן זומא עשה עיקר מה'חכמה'. ולכן בחר לעשות דרושו מארבעה דברים אשר יעשו בהם בני אדם תכליתם. כי הנה המתרחקים מהתענוגים הגשמיים, החומריים, הבהמיים אכול ושתה 6 לפי מלכים יח, מא. ועוד. ותענוגות בני אדם שדה ושדות 7 לפי קהלת ב, ח. , אין ספק שישמו תכליותיהם אם בחכמה להשלים נפשם בידיעת תורת יי' ותלמודה וסודותיה, ואם שישימו תכליתם בגבורה ולהתחזק בעד עמם ובעד ערי אלהיהם כנגד האויבים. ומהם שישימו תכליתם באסיפת הממונות מטלטלי אגב מקרקעי 8 לפי בבא בתרא מד, ע"ב ; בבא מציעא יא, ע"ב. , ורוב הכסף והזהב. ולפי שכמו שזכר הפילוסוף, העושר אינו נכסף מפאת עצמו, אבל הוא מכוין לקנין הכבוד והמעלה. לכן זכר התנא אחר העושר ענין הכבוד להיותו סמוך אליו בטבעו.

והיו אם כן השלימיות שלושה אצל אנשים: האחד – החכמה. והגבורה שהוא – השנית. והעושר והכבוד שהם במין – השלישי, ולכן נזכרו שניהם יחד. ואמר שלמה (קהלת ה, ט): "ומי אוהב בהמון לו 9 בכתוב: "לא". תבואה". רוצה לומר מי שיאהב המעלה ויקבץ ההמון אליו, צריך שיהיה לו – רוב תבואה, להוציאו בזה באופן שלא ישאר לו תבואה. כי הע ושר הוא כלי הכרחי לכבוד או חלק ממנו. ולכן נאמר בשם יתברך "והעושר 10 בכתוב: 'והעשר'. והכבוד מלפניך" (דה"י א' כט, יב).

ואיפשר לומר שמיני השלימיות הם שלושה כמו שזכרתי, כנגד שלושה חלקים אשר יתחלקו להם בני אדם בקבוץ המדיני, שהם בעלי החכמה הידיעה והמשפט שכולו אחד. ובעלי הגבורה ואנשי המלחמה שהם המין השני. ועובדי האדמה בעלי אומנויות וסוחרים שענינם בכלל אסיפת הממונות והוא המין השלישי, והם נקראים אצל המדינים אוראט"ורי; דיפ'ינשורי; לאבור'אטורי בלשונם. ועליהם אמר הנביא (ירמיה ט, כב-כג): "אל יתהלל חכם בחכמתו ואל יתהלל הגבור בגבורתו ואל יתהלל עשיר בעושרו 11 בכתוב: 'בעשרו'. כי אם בזאת יתהלל המתהלל השכל וידוע 12 בכתוב: 'וידע'. אותי כי אני יי' עושה חסד משפט וצדקה בארץ כי באלה חפצתי נאם יי'". ופירוש הפסוק כך הוא אצלי, שאז בימי הרעה שזכר הנביא כל חלקי בני אדם יהיו לאחור ולא לפנים, כי לא תועיל החכמה לחכמים, ולא לגבורים הגבורה, ועושר יהיה שמור לבעליו לרעתו. וגינה ענינם באומרו: ש"אל יתהלל חכם בחכמתו", רוצה לומר בחכמה שקנה מעצמו. כי בהיות שלא קבלה מרבו ולא למד מן החכמים, אבל היא חכמתו שנפל עליה מעיונו, הנה באמת לא יתהלל בה. וכן ב'גבור' כל ענין גבורתו הוא בהתגברותו על חבירו ולהכניעו בזדון לבו, ולעשות מה שירצה מבלי משפט, והוא אינו גובר ביצרו כי אם על הזולת, ולכן לא "יתהלל הגבור בגבורתו". וכן ב'עושר' לא יתהלל בו אם לא יועיל עמו לאחרים, אבל הוא כולו לעצמו, והוא אומרו: "ואל יתהלל עשיר בעושרו". כי הנה זכר שלושה אלה, לפי שהקבוץ המדיני יתחלק להם, ואמר "כי אם בזאת יתהלל המתהלל השכל וידוע אותי" (ירמיה ט, כג). רוצה לומר, שישימו מגמת פניהם בהכרח אלהותו והשגחתו, שהוא השכל "וידוע אותי", וידעו גם כן שהוא יתעלה עושה משפט וצדקה בארץ 13 לפי ירמיה כד, ה. , כי אמר (שם): "חסד משפט וצדקה" – כנגד חלקי בני אדם אשר זכר, כי החסד הוא כנגד החכמה, שלא יוכל האדם לקנותה 14 החכמה. מעצמו כי אם בחסד אלהים והשפעתו. וכמאמר איוב (כח, כ-כא): "והחכמה מאין תבוא ואי זה מקום בינה ונעלמה מעיני כל חי". רוצה לומר, שאין השכל האנושי מספיק להשיגה אם לא בחסד אלהים, והוא אומרו (איוב כח, כג-כד): "אלהים הבין דרכה והוא ידע את מקומה", לפי שהיא מפעל השגחתו, וזהו: "כי הוא לקצות הארץ יביע תחת כל השמים יראה". וסוף הדברים: "אז ראה ויספרה הכינה וגם חקרה ויאמר לאדם" (שם שם, כז-כח) וגו'.

וכנגד ה'גבור' אמר משפט: "כי אני יי' עושה חסד משפט" (ירמיה ט, כג). רוצה לומר, שהיה לו לאיש הגבור לתת אל לבו שהאל הוא הגדול הגבור והנורא 15 לפי נחמיה ט, לב. בהחלט, ואינו עושה עוול בגבורתו, ואינו מכריח בחירת האדם. אבל הוא עושה תמיד משפט בארץ בהשגחתו עליה, וכמאמר משה אדוננו בשירת הים (שמות טו, יא): "מי כמוך באלים יי' מי כמוך נאדר בקדש" 16 בשינויי כתיב בודדים. . רוצה לומר, שעם היותו ראש הגבורים כל פעולותיו קדש.

ואמר "וצדקה" (ירמיה ט, כג) כנגד העשיר שיתן אל לבו, שהקב"ה שהעושר והכבוד מלפניו, הוא עושה 'צדקה בארץ' ומשפיע מטובו על כל בריותיו. ולכן היה לבני אדם להתבונן במדותיו יתברך, כי הוא "עושה... משפט וצדקה בארץ", וילך האדם בדרכיו ויעשה כמעשיו, לפי שהקב"ה אינו מלך בשר ודם שיקנא בעושה מעשיו. אבל הוא יתעלה חפץ שיעשה האדם כמו שהוא עושה עם בריותיו, והוא אומרו (ירמיה ט, כג-כה): "כי באלה חפצתי נאם יי'". ולכן אמר אחרי זה שיפקוד השם – "על כל מול בערלה", רוצה לומר שיפקוד על כל המנגד לזה הערלה, ובפעל המותריי, כי האיש שלא ילמד מכל אדם, ויתהלל בחכמתו, והגבור שלא ימשול ברוחו, אבל יעשה עול וחמס בזולתו. והעשיר שלא יועיל לאדם אחר בעושרו כולם "ערלי לב".

הנה התבאר מזה שבן זומא רצה לדרוש ולחקור בשלוש אלה: 'חכם וגבור ועשיר', להיותם כוללים חלקי בני אדם כולם בקיבוציהם. ולפי שהנביא ירמיהו דבר משלושתם, וגם רבי יונתן 17 בנוסח אצלינו: 'רבי יוחנן'. באומרו (נדרים לח, ע"א): "אין הקב"ה משרה שכינתו אלא על חכם גבור ועשיר 18 בנוסח אצלינו: 'גבור ועשיר וחכם'. ", ראה 19 בן זומא. לשתף עמהם הכבוד, לפי שהוא סמוך ומצרני 20 צמוד. לכולם. כי החכם יאמר, שהכבוד היא מתנה מיוחדת לו, שנאמר (משלי ג, לה): "כבוד חכמים ינחלו". והגבור יאמר לי ראוי הכבוד והמעלה שנאמר (תהילים כד, ח): "מי זה מלך הכבוד יי' עזוז וגבור". והעשיר יאמר לי ראוי הכבוד, כי שתי המתנות כאחת, והאחת צורה לאחרת שנאמר (דברי הימים א' כט, יב): "העושר והכבוד מלפניך". הנה זה גדר עמהם הכבוד ונזכרו ארבעתם.

וכבר נמצאו בדברי הנביא ישעיה ארבעת המעלות האלה יחד, עם היות שלא זכר כולם באותו דרך מהקדימה והאיחור שבא במשנתינו באומרו (ישעיה ג, א-ג): "כי הנה האדון יי' צבאות מסיר מירושלם ומיהודה משען ומשענה". וזהו הכלל. ופרט משענות העם מארבעה המעלות: ראשונה – משען העשירים, ועליהם אמר: "כל משען לחם וכל משען מים". והמעלה השנית – מהגבורים אנשי המלחמה, ועל זה אמר: "גבור ואיש מלחמה". והמעלה השלישית – מאנשי הכבוד והמעלה, ועליהם אמר: "שופט ונביא וקוסם 21 בכתוב: 'וקסם'. וזקן שר חמשים ונשוא פנים". והמדרגה הרביעית – מהחכמה ועליה אמר "ויועץ וחכם חרשים ונבון לחש". הנה זכר כולם מלמטה למעלה כפי המדרגות. אמנם בן זומא זכרם בקדימה ואיחור כפי מעלתם בגדול החל ובקטון כלה. כי ראשונה זכר החכם, ואחר הגבור, ואחרי כן העשיר, ובאחרונה ענין הכבוד שהוא דבר מדומה. וגם להיות כולל לאחרים כמו שזכרתי. ובזה הותרה השאלה הראשונה מה ראה השלם הזה לזכור אלה הארבעה מעלות יותר מזולתם.

ואמנם באומרו: אי זהו חכם הלמד מכל אדם , איפשר לפרשו בשתי כוונות:

הראשונה – שידיעת כללות הנמצאות שיורה עליו שכר החכם במוחלט, לא יתכן כי אם לאל יתעלה אשר הוא החכם בהחלט. אמנם אדם ילוד אשה אי איפשר להגיע אל זה הגדר בשום פנים. וכמו שאמר שלמה בספר קהלת. וגם אם יאמר החכם לדעת לא יוכל למצוא 22 ידיעת כללות הנמצאות. , ולכן יחשב שהגדר האמתי אל האיש החכם הוא היותר ממעט בסכלות או שיסכל יותר מעט מהזולת, כי הידיעה האמתית והיא אשר תדרוש ותחקור הדעת אותו יתעלה, כמאמר דוד (דברי הימים א' כח, ט): "ועתה 23 בכתוב: 'ואתה'. שלמה בני דע את אלהי אביך ועבדהו בלב שלם ובנפש חפצה" והמוסיף דעת יוסיף אומץ ותשוקה לזה, כי הוא בחכמתו לא יעריך כל מה שיודע באחד מאלף ממה שאינו יודע. ויוסיף דעת יוסיף מכאוב 24 לפי קהלת א, יח. במה שירגיש בחסרונו והוא מה שיחלצנו לחזור תמיד על דלתות, אי זה חכם קטון או גדול לבקש מה שחסר ממנו מיד כל איש אשר ימצא בידו, וחכמת המסכן 25 לפי קהלת ט, טז. לא תהיה בזויה בעיניו. כי הנה יקרה לו כמו שיקרה לחולים, שידרשו הרפואה אפילו על יד שד והוא אומרו: "אי זהו חכם הלמד מכל אדם", כי זהו גדרו האמתי שמכיר בחסרונו ומבקש שלימותו מכל אדם שימצא בו, מסכים למה שנמצא במאמרי הפילוסופים – החכם, חכם בעודו דורש חכמה, וכשחשב שהגיע לתכליתה – הרי הוא סכל. הנה אם כן זה התנאי הוא הכרחי בגדר הזה שאם גרע חוקו ממנו בין שלא יכיר בחסרונו או שיכיר. אבל מדקדק בכבוד עצמו לבלתי החל ללמוד מזולתו, הנה כבר הורה על עצמו שאינו חכם.

וכבר אמרו חכמנו זכרונם לברכה (תענית ז, ע"א): למה נמשלה תורה למים מפני שאין הגדול מתבייש מהקטון לשאול לו השקני נא. והוא ודאי מוסר נפלא להבדיל בין מה שבעצם ומה שבמקרה בחכם. ולכן אמר שסימני החכם האמתי בין מדומה שהוא כן, שאינו דורש ההתפארות וכבוד אף על פי שיהיה רב ומלמד תורה ברבים, אלא חושש לחסרונו ודורש ומבקש שלימותו מזולתו אי זה שיהיה. והראיה נכונה היא "מכל מלמדי השכלתי" (תהילים קיט, צט). רוצה לומר כקטון כגדול השכלתי ממנו דבר. כי הנה הקטון פותח פתח חכמה ומוסר וישמע חכם ויוסף לקח 26 לפי משלי א, ה . . וכמו שאמר (קידושין ט, ע"ב) רבא בר אהינא: אסברא לי כי יקח איש אשה ובעלה קידושין שמסורין לביאה שמן קידושין וכו'. שהרי רבא היה מלמד לבר אהינא עיקר הדין ובר אהינא הסביר אותו מהכתוב והשכיל, אם כן בר אהינא בדין ההוא ממלמדו. וכבר ימצא החכם למוד מכל אדם בהחלט, אם חכם הוא מחכמתו, ואם בעל מוסר ממוסריו ומדותיו, ואם סכל יתבונן בחסרונותיו ויתרחק מהם בסיבותיהם כמאמר שלמה (משלי כד, ל-לג): "שדה איש עצל עברתי" וגו'; "והנה עלו כלו קמשונים" וגו'; "ואחזה אני אשית לבי...מעט שנות" וגו'. וכן אם ימצא האדם עם אוהביו וישבחהו על אי זה דבר טוב שנמצא בו, ילמד ויוסיף לעשות כהנה וכהנה. גם מאויביו יתחכם החכם מאד מצד מה שמזכירין מומיו ומרננין אחריו, כי אף אל פי שמסבירין לו פנים זועפים ועילוהו ויזרזוהו במעשיו, עד שלא תמצא בו עולתה שיוכלו לדבר עליה. כי האוהבים לדעתי הם לאדם כמראה בולטת המראה פני אדם כמות שהם. ומכסה הנימות והשומות אשר בהם, ולכן לא ישתדל להסירם מפניו. אמנם השונאים הם כמראות השוקעות מראות פני כיעור למסתכלים בהם, ונימא או שומא קטנה שבפניו מראה אותם גדולה כקורה, ולכן ירגיש בה וישתדל ליטול אותה מבין עיניו. ומפני זה הנשים הפיקחות מתקשטות בהם בעבור שמפרסמות המומין ובזה מתקנות את עצמן. וכן הפיקח שבאנשים מסתכל תמיד במה שעויינים בו אויביו המגדילים אשמיו, ובזה יתקן מעשיו. ועל זה אמר (תהילים קיט, צח): "מאויבי תחכמני מצותיך כי לעולם היא לי" 27 בשינויי כתיב בודדים. . זו היא הכוונה הראשונה.

והכוונה השנית – היא שהחכמות בכללותם נמצאו בלי ספק בכלל האנשים. כי מי שידע קצת ומי שידע קצת. וכמאמר החוקר בתחלת ספר – מה שאחר הטבע באמת, קלה מצד וקשה מצד. וביאר שהיא קלה בערך כלל האנשים שיקל השגתה לכללותם, והיא קשה בערך כלל האנשים שיקל ההשגה לכללותם. והיא קשה בערך איש אחד שלא לבוא עד תכליתה. וכן אמר המליץ הברדשי: אין חכמה ואין עצה ואין תבונה, אשר אין להם רועה מי משפלים. רוצה לומר, שכל חכמה ישיגה ויראה אי זה אדם מהשפלים מבלעדי השלם יתכחשו לו, רוצה לומר מבלעדי חכמת השלם יתברך ועצתו ותבונתו, שהמה בלי ספק יתכחשו לו. אבל בשאר הנושאים כולם אין חכמה ואין עצה ואין תבונה, אשר אין להם רועה אי זה מהשפלים. ואיוב אמר (יב, א-ב) גם כן על זה: "אמנם כי אתם עם ועמכם תמות חכמה גם לי לבב כמוכם" וגו', שלהיות עם וקיבוץ אנשים גדול, אין ספק שתמות ותסתיים החכמה עמכם, אבל גם לי לבב כמוכם. רוצה לומר אם הכלל כולל הידיעות, ואני אחד מהם, למה לא נדע קצתה, וזהו "ואת מי אין כמו אלה". כי הנה לכל איש ואיש ילוה חכמה מה, ועל כן אמרו בעירובין (דף נד, ע"ב): על "דדיה ירווך בכל עת" (משלי ה, יט) – נמשלו דברי תורה לדדיה האשה, כל זמן שתינוק ממשמש בם ומוצא טעם, כך כל זמן שיעסוק אדם בתורה מוצא בה דבר חידוש. ואין ראוי שיובן זה בלבד בלימוד הגדולים, כי כבר אמר רבי (מכות י, ע"א): הרבה תורה למדתי מרבותי ומחברי יותר ומתלמידי יותר מכולם. ובפרקא קמא דתענית (דף ז, ע"א): מה עץ קטן מדליק את הגדול אף תלמיד קטן את הרב. ומפני זה אמרו בפרק תפלת השחר (ברכות כח, ע"א), שאף על פי שהעבירו את רבן גמליאל מנשיאותו, לא הניח מלבוא בישיבה, וכל זה להיות החכמה נמצאת בכללות הרבים. ואמר הנביא (ירמיה ט, כב): "אל יתהלל חכם בחכמתו", רוצה לומר, שקנאה בעצמו. ולכן אמר בן זומא: "אי זהו חכם הלמד מכל אדם", כי בהמצא החכמות והידיעות כולם בכללות האנשים, הנה כשילמד מכל אדם ישתלם ויהיה חכם. ומפני זה ציותה תורה בפרשת "כי יפלא ממך דבר... וקמת ועלית אל המקום אשר יבחר יי' אלהיך בו ובאת אל הכהנים הלויים 28 בכתוב: 'לוים ; שפט'. ואל השופט אשר יהיה בימים ההם ודרשת והגידו לך את דבר המשפט" (דברים יז, ח- ט). כי בבית דין הגדול של שבעים ואחד לכללותו ושלימותו, אין ספק שירדו לעומקה של הלכה ויגידו לך את דבר המשפט.

והראיה שהביא על זה בן זומא "מכל מלמדי השכלתי" היא באות המ"ם מהאלפא ביתא. והנני מפרש האות כולו: "מה אהבתי תורתך כל היום היא שיחתי" (תהילים קיט, צז). רוצה לומר כמה אהבתי תורתך באמת כל היום זו היא שיחתי וחקירתי. וזכר שהגיע בו גבול אהבת התורה עד שגם מהאויבים ירצה ללמוד, והוא אומרו: "מאויבי 29 בכתוב: "מאיבי". תחכמני מצותיך" (שם שם, צח). רוצה לומר, אף מהאויבים אתחכם במצותיך, לפי שלעולם היא לי. רוצה לומר לעולם היתה לי זאת המידה, והיא אשר זכר מיד באומרו: "מכל מלמדי השכלתי", רוצה לומר שהיה משכיל ולוקח מכל מי שיוכל ללמדו. והיה זה, לפי ש"עדותיך שיחה לי" (שם), רצה לומר שתמיד הייתי מדבר בעדותיך, ומפני זה אלמד מכל אדם וזכר.

וזכר שעם היותו למד מכל אדם, הנה שבעצם וראשונה וקדימה היה למד מן הזקנים החכמים המובהקים. ועל זה אמר (תהילים קיט, ק-קד): "מזקנים אתבונן לפי שפקודיך נצרתי", והפקודים הם אשר צווית לשמוע אל הזקנים ולהדר פניהם. ולפי שאמר: "מכל מלמדי השכלתי", ביאר שזה אמרו בענין התורה כמו שאמר: "כי עדותיך שיחה לי", אבל לא יוכלל ב"מכל מלמדי השכלתי" – המינים והאפיקורוסים והנוטים מדרכי התורה. כי בזה "מכל ארח רע כליתי רגלי למען אשמור דבריך" 30 בשינויי כתיב בודדים. , והוא אורח ההתפלסוף והחקירה, ולכן "ממשפטיך לא סרתי כי אתה הורתני". רוצה לומר לא נטיתי ולא סרתי רגלי מדרך משפטיך ותורתך, כי טוב לי ההוראה האלהית אשר אתה הורתני מההוראה המחקרית המדומה. ואף על פי שיש בדרכי העיון והחקירה מתיקות ועונג שכלי, כמאמר החוקר העדון והערבות משיגי ההשגה יותר ויותר מזה, מה "מה נמלצו לחכי אמרתך מדבש", לפי ולהיות בהם מתיקות הרבה על כן "מפקודיך אתבונן... ושנאתי כל ארח שקר", שהוא דרך העיון הנוטה מדברי תורה.

ואחרי שביאר החכם, כי הוא יותר משובח מבני אדם ביאר אחריו ענין הגבור באומרו:

אי זה גבור הכובש את יצרו . וכבר התבאר בספר המדות שהגבור יאמר על הסובל בחוזק הדברים המבהילים, והמוות הפתאומי בעבור הטוב והנאה, לפי שלא שיערו מענין הגבורה כי אם אצל הדברים המבהילים במערכות המלחמה בין עיר לעיר, ובין ממלכה לממלכה, עד שכבר יקרא גבור איש מכאובות וידוע חולי 31 לפי ישעיה נג, ג. , רפה האברים בלתי מושל בכוחותיו, כשיהיו לו כמה עבדים לעשות בהם כרצונו. ואמר התנא שהגיבור האמתי ראוי שיהיה מושל בגופו ואיבריו תחלה, ואחר כך ימשול בזרים. כי כאשר תהיה גבורתו אצל עצמו להכבש למה שראוי לו לסבול הדברים המבהילים ליתר האנשים, ויתקומם עם חברת כתות כוחותיו החושיות להלחם על נפשו הבהמית לרדותה בפרך ולהמיתה, אז תתראה גבורתו באחרים.

וכבר כתבו החכמים המדינים 32 נראה שהכונה לפילוסופים. , שמלחמת האויבים מלחמה קטנה, ומלחמת היצר מלחמה גדולה. והסיבה בזה לפי, שכנגד האויבים יסייעו לאדם כל כוחותיו וכל איבריו, ויש לו אם כן עוזרים רבים. אמנם במלחמת היצר לא די שאין לו עוזר וסומך שיאמץ את לבבו, אלא שאחיו ואנשי סודו כולם נלחמים בו, וכאילו יצטרך האדם להמית את עצמו, כמאמר שלמה (משלי כג, ב): "ושמת סכין בלועך 33 בכתוב: "שכין בלעך". אם בעל נפש אתה". רוצה לומר אם אתה בעל נפש שכלית שהיא גוברת בך, ואינך בעל חומר מושל עליך – ראוי שתשים 'סכין בלועך', ותמית תאותך ותזכה להחיות את נפשך.

וידוע , שהכנע האדם לפני אויבו הוא לג' סיבות: אחת – להיות האויב מלומד במלחמה מוחזק בממשלה ואין מכלים, והוא נער 34 לפי בראשית לז, ב. , ולא נסה ללכת באלה, ואין לו חזקה במלכות כמוהו. והב' – להתלקט אליו מסייעים רבים. רוצה לומר, לאויב חברים מקשיבים לקולו אהובים אליו בטבעם, והוא 35 האדם הנכנע. יחיד ומתנכר. והסיבה הג' – אם זה עצמו יצטרך אל האויב בהכרח, ולא יוכל להמלט לצורכו אליו להכרח מזונותיו. כי הסיבות האלה שלושתם יסבבו הנצחון וההתגברות באויב.

והנה הכוח השכלי בה ענינו עם היצר הרע, כי הוא באדם מתחלת ברייתו מושל בחזקה בכוחותיו. והכוח השכלי לא יתעורר עד היותו בן י"ד שנה, וכאומרם 36 ראה סנהדרין קא, ע"א. י"ג שנה קדם יצר הרע ליצר הטוב, שנאמר (בראשית ד, ז): "לפתח חטאת רובץ 37 בכתוב: 'רבץ'. ". ולזה קרא שלמה (קהלת ד, יג) את היצר הרע – "מלך זקן". גם היצר הרע החושים והאיברים כולם סרים אל משמעתו, אוהבים וכוספים אל הנאות העולם הזה הנראות והנגלות יותר מעניני המושכלות הנעלמים. גם הכוח הזה השכלי אי איפשר לו לעשות פעולותיו אם לא באמצעות הכוח החומרי, להיות החושים התחלות למושכליו ונושאו הוא הגוף יצטרך למאכל ומשתה, ואשה שתשרתהו, וממון במה יחיה. ומזה כולו יתבאר שמלחמת היצר היא מלחמה גדולה, כי היא היחיד נגד הרבים. והנכרי הבא מחוץ כנגד המושל המוחזק והצריך אליו לנושא עמידתו. ולכן היה הגבור האמתי הוא – 'הכובש את יצרו' מכל חזקתו בחלייו, כי בזה ילחם אדם נגד עצמו, נגד כוחותיו ואיבריו. וגם לפי שהגבורה הזאת היא לתכלית הטוב והנאות והיושר ולהחזיק הצדק, מה שאין כן במלחמת המדיני, שברוב הפעמים היא בזדון וגובה לב ולתכלית החמס והעוול. וזהו מה שאמר דוד (תהילים יח, לו) מדבר על מלחמת יצרו – "ותתן לי מגן ישעך וימינך תסעדנו 38 בכתוב: 'וימנך תסעדני'. ", ועם כל זה – "וענותך תרבני".

הנה הביא התנא ראיה על זה מפסוק (משלי טז, לב) "טוב ארך אפים מגבור ומושל 39 בכתוב: 'ומשל'. ברוחו מלוכד 40 בכתוב: 'מלכד'. עיר". אם לפי שהיחס בפחות ויתר לא יפול, כי אם בדברים שהם ממין אחד. כי לא יאמר התולעת השני יותר אדום מאורך האף, אבל יאמר פחות ויתר בשני דברים אדומים שהם מסוג וממין אחד. ואם כן כשאמר הכתוב: "טוב ארך אפים מגבור" – מורה שהארך אפים הוא גם כן גבור. ולפי ששינהם מיני גבורה אריכות האף ומושל ברוחו. וגם כן המלחמה המדינית ולכידת הערים אמר שמין "ארך אפים" והמושל ברוחו, הוא יותר טוב ויותר שלם במיני הגבורה, מהגבור ולוכד הערים.

וידוע שבגבורה ההמוניית ימצאו שני ענינים: האחד – תכונה בנפש כדרך כל קניני שאר המעלות. והב' – הפועל המסודר ממנה בשעת המעשה. וכן בגבורת היצר ימצא הקנין הנפשי בו יוכל האדם להתגבר על יצרו ולכופתו בעת הצורך, וגם כן הוצאתו אל הפעל כאשר ישתמש ממנו.

והנה על תואר הקנין הנפשיי בגבורה ההמוניית אמר (משלי טז, לב): "גבור", ועל תואר הקנין הנפשיי בגבורת המעלה והיצר קרא: "ארך אפים". ולפי ששניהם קנינים בנפש משני מיני הגבורה האלה אמר: "טוב ארך אפים מגבור". ועל הפעולות המסודרות משני הקנינים ההם אמר: "ומושל ברוחו מלוכד עיר". כי מושל ברוחו הוא הפועל המסודר מ'ארך אפים', ו'לוכד עיר' הוא הפועל המסודר מהגבור. וכאילו אמר שיחס הקנין אל הקנין יחס הפעל אל הפעל. ולכן שם ענין הגבורה המדינית בלוכד עיר, לפי שגם כן פעולת גבורת היצר הרע, היא בלוכד עיר קטנה שהוא האדם. וכן אמרו חכמי המידות, שהמלכויות שלושה מינים: מלך במדינתו, מלך בביתו, ומלך בגופו. ושכמו שראוי למלך במדינה ליסר את הרשעים והפושעים וכן בביתו, ככה צריך בגופו שיכניע כחותיו המפתים אותו להרע ולכעס, או לאי זה מותר אחר ולחזק ידי יצר הטוב.

ואיפשר עוד לפרש, שמ"ם מגבור ומ"ם מלוכד עיר אינם מ"ם היתרון. אבל הם מ"ם הפעל כמו "מיי' יצא הדבר" (בראשית כד, נ); "מיי' מצעדי גבר כוננו" (תהילים לז, כג). יאמר "טוב ארך אפים", כשיהיה אדם גבור. כי עם היותו עם כל גבורתו מאריך אפו – אז טוב לו. וכן טוב היותו מושל ברוחו כשיהיה זה מלוכד עיר, כי החלש שאין לו כוח אין לו להתהלל בהיותו מאריך אפו, אבל בהיותו גבור ואיש מלחמה ולוכד עיר בחזקתו, ועם כל זה מאריך אפו ומושל ברוחו. הנה מה טוב ומה נעים 41 עפ"י תהילים קלג, א. לשבח ולפאר המעלה הזאת, כי על כן שבח משה רבינו עליו השלום את הקב"ה באומרו (שמות טו, יא): מי כמוך באלים יי' מי כמוך נאדר בקדש וגו', כמו שפירשתי.

ואחרי שביאר ענין הגבור זכר הענין העשיר, ואמר:

אי זהו עשיר השמח בחלקו . ולפי דרך המפרשים יאמר, שהתאוות הגשמיות כבר ימצא לכל אחד מהם גבול ותכלית, שנאמר (משלי טז, ד): "כל פעל יי' למענהו", וכאשר תשלם התכלית תשבות התאוה. כי המאכל והמשתה כשיתאוה האדם אליו, ויתמלא ממנו כשיעור מוגבל, תפסק תאוותו, וגם שישים לפניו לאכול לא יקחהו. וכן בענין המשגל שבמלחמת האדם תאוותו יקוץ בו. אבל חמדת ממון אין לה תכלית וגבול שתשבות בו, כי כשיגיע ממנו של אדם לשיעור גדול יכסף יותר, וכן לאין תכלית. ולכן הטיבו הממשילים, שדמו את חמדת הממונות לצמא שירגיש בה האדם וישתה מהמים המלוחים, כי כל עוד שישתה יוסיף צמא. ולפי שאין דבר שלא ימצא לו תכלית, ראוי לאדם שבבוא העושר אשר בקש, ינוח על משכבותיו מכל תנועותיו. וכיון שאין גבול לעושר מפאת עצמו, לא ימצא לו גבול אחר כי אם שמחת האדם ומנוחת נפשו בו, אם מעט ואם הרבה. ולכן גדר העשיר בשהוא שמח בחלקו, כי כשישמח בו הרי הוא עשיר לפי דעתו ודמיונו, ואם אינו שמח בחלקו, לא יקרא עשיר כי תמיד נבהל להון 42 לפי משלי כח, כב. . ועל זה אמר שלמה (משלי יג, ז): "יש מתעשר ואין כל מתרושש והון רב". והביא ראיה "מיגיע כפך 43 בכתוב: 'כפיך'. תאכל כי אשריך וטוב לך" (תהילים קכח, ב), רוצה לומר שאף על פי שהאדם יאכל מיגיע כפיו, כבר יתישב דעתו ויהיה מאושר בעולם הזה ובעולם הבא, לפי שאין העשיר בעל ריבוי הממונות, אבל 44 אלא. השמח בחלקו. וכבר אמרו חכמנו זכרונם לברכה (ברכות ח, ע"א): "גדול הנהנה מיגיעו יותר מירא שמים", שנאמר (תהילים קכח, ב): "יגיע כפיך כי תאכל" וכו'.

ולי נראה שכיון השלם בן זומא בזה המאמר שתי כוונות אחרות:

האחד – שאמר: "חלקו" על שלמות הנפש, כמו "חלק יי' אמרה נפשי" (איכה ג, כד); "חלקי יי' אמרתי לשמור 45 בכתוב: 'לשמר'. דבריך" (תהילים קיט, נז). וכן ראוי שיובן מה שאמרו במשנה (סנהדרין צ, ע"א): "כל ישראל יש להם חלק לעולם הבא" – שלא אמרו בעולם הבא בבי"ת, אלא לעולם בלמ"ד, רצו שיש להם חלק, והוא הנפש מוכן ליירש את העולם הבא. ואמר כאן בן זומא שאין ראוי שיקרא אדם עשיר להיותו רב הנכסים והממונות, כי אם בהיותו 'שמח בחלקו' שהוא הנפש לעבוד את האלהים, כי זהו עושרו האמתי לא יפרד ממנו. והראיה שהביא תורה עליו עליו, שאמר (תהילים קכח, א-ב): "אשרי כל ירא יי' ההולך 46 בכתוב: 'ההלך'. בדרכיו יגיע כפיך כי תאכל". רוצה לומר, שהאיש הירא את יי' והולך בדרכיו, ועל זה ישים מחשבתו ומאוייו הוא המאושר באמת, אף על פי שבממונות יהיה עני וחסר לחם, והוא אומרו: "יגיע כפיך כי תאכל אשריך וטוב לך" (שם). רוצה לומר, אף על פי שלא יהיה לך לאכול כי באמנות ידיך, הנה עם כל זה – "אשריך וטוב לך", יש לך עושר ויש לך טובות בעולם הזה ובעולם הבא, כי זהו הטוב והעושר האמתי ויקרא הוא מאושר עם חסרון הכיס אשר לו. ולכן אמר (שם קכח, ד): "הנה כי כן יבורך 47 בכתוב: 'יברך' גבר ירא יי'". רוצה לומר, שהעושר שנאמר בלשון ברכה הוא היותו "ירא יי'", כי הוא חלקו מכל עמלו לא זולת זה.

והכונה השנית – היא שרמז באומרו: "אי זהו עשיר השמח בחלקו" ענין אמתי, והוא שעושר האדם המתיחס לו, הוא ענין טוב לאכול ולשמוח ולהראות את נפשו טוב בעמלו. אבל בהיות האדם עמל ויגע לקנות ממון רב להאכיל עבדים רבים, והמוני בני אדם אשר ירבה לו, זה באמת ענין רע הוא. ועליו אמר שלמה (קהלת ה, ט-יא): "אוהב כסף לא ישבע כסף ומי אוהב בהמון לו תבואה גם זה הבל". רוצה לומר, שמי שאוהב המון אנשים שילכו אחריו, לא יהיה לו תבואה ,כי הם יאכלו את כל אשר לו, והממשלה אשר הוא מושל עליהם הבל היא ורעות רוח 48 לפי קהלת ב, יא. . ולזה אמר עוד: "ברבות הטובה רבו אוכליה ומה כשרון לבעליה כי אם ראות עניו. מתוקה שנת העובד אם מעט ואם הרבה יאכל" וגו'. ואין פירוש אצלי על עובד אדמה כי אם על עבדי האדם ומשרתיו. כי הנה אמר: "ברבות הטובה" – לאדם תבואתו ועושרו ירבו אוכליה, ויאספו אליו אנשים רבים לאכלה, ומה הוא היתרון והכשרון לבעליה בהיות שכל אחד מהאסופים והעבדים יאכלו כמוהו, כי אם ראות עיניו וישמח שהמה כולם הולכים לפניו כל שכן ש"מתוקה שנת העובד 49 בכתוב: 'העבד'. ". רוצה לומר, שהעבד והמשרת יאכל לשבעה וישכב וירדם וערבה לו שנתו – "אם מעט ואם הרבה יאכל". רוצה לומר, אף על פי שלא יאכל כל כך כמו הבעל הבית – תהיה שנתו מתוקה, לפי שאין עליו לחשוב מחשבות אבל – "השבע לעשיר" – שהוא בעל הבית אינו – "מניח לו לישון", ברוב דמיונו ומחשבותיו, איך יאסוף לתת לאכול לכל אנשי המונו. הנה על זה אמר השלם בן זומא כאשר האדם יקבץ אליו אנשים רקים ופוחזים 50 לפי שופטים ט, ד. ויצטרך להאכילם וללבשם יתדלדל בהכרח. כי הנה העשיר יקרא עשיר באמת כשהוא שמח בחלקו, רוצה לומר בחלק מהעושר ההכרחי לו ולצרכו, לא במותרות אשר יצטרך לאסוף צרכי אחרים. והביא ראיה מפסוק "יגיע כפיך כי תאכל" (תהילים קכח, ב), שפירש כאשר "יגיע כפיך" – תאכל אתה ואין לזרים אתך, הנה אז "אשריך וטוב לך" בעולם הזה ובעולם הבא, ואיני שולל מזה אשתך, כי ראוי שתהיה "פוריה 51 בכתוב: "פריה". בירכתי ביתך" (שם שם, ג) ולא גם כן בניך כי ראוי הוא שיהיו "כשתילי זתים סביב שולחנך" 52 בשינויי כתיב בודדים. (שם), אבל שתסתפק בזה, רוצה לומר בך באשתך ובבניך לא ברבוי העבדים והשפחות. כי כמו שאמר הלל: "מרבה עבדים מרבה גזל". וזהו אומרו עוד: "הנה כי כן יבורך גבר ירא יי'" (שם שם, ד). כלומר שברכת יי' היא לאדם עם אשתו ובניו, לא בהרבה עבדים. ולא יאמר התנא זה לשלול מעשה הצדקה לעניים, כי הם בכלל הבנים כמו שאמר: "ויהיו עניים בני ביתך", אבל אמרו על היהירים הזדים ששמים הצלחותיהם ברוב עבדים וברוב שפחות, וייגעו עצמם לאסוף ולכנוס לתת להם.

ואחרי שזכר ענין העשיר דבר במעלת הכבוד ואמר:

אי זהו מכובד המכבד את הבריות . וענין זה המאמר הוא הענוותנות. כי מי שמשפיל עצמו הוא מחשב שחבירו יותר טוב ממנו ומכבד אותו.

וכבר אמרו במוסרי הפילוסופים שחסיד אחד היה מכבד את כל הבריות ושאלוהו על זה ואמר, שהיה עושה כן בשביל שלא היה רואה איש שלא היה לו יתרון עליו, אם היה חכם או בעל מידות, זה מפואר אם גבור, או בעל קומה, או בריא ממנו, היה חושב שהיה זה יותר נקשר בחסדו יתברך, יען חלק לו מטובו יותר ממנו, לימים היה חושב שעונותיו יותר מעוטים. ואם היה עני או חולה היה חושב, שיהיה לו יותר התנצלות ממנו ממה שלא עשה בעבודת בוראו, ובדרכי צדקה לעוניו או חוליו. ואם היה שכלו חסר ידיעה ממנו, היה חושב שיש לו התנצלות גדול על עוונותיו, כי הוא כדמות שוגג. ואם הוא חלש ממנו או קצר הקומה, יש לו מעט מן הדברים החומריים, ולא יתגאה בהם.

ויש מפרשים "אי זהו מכובד המכבד את הבריות" – שהכלי לא יוציא אלא מה שיש בו, ועץ השדה לא יתן פריו 53 לפי ויקרא כו, כ. כי אם כפי לחות שורשו. וכן האדם לא יתן, אלא ממה שיש בידו, ולא יחלוק כבוד לזולתו, כי אם מה שיש בו כבוד לעצמו והותר. כי כמו שיש אנשים ישתדלו להפחית את השלמים ולהטיל בהם מום להיותם הם בעצמם בעלי מומים, כמו שאמרו חכמנו זכרונם לברכה (קידושין ע, ע"א): כל הפוסל במומו פוסל, כך המכובד בעצמו הוא המכבד את הבריות. אבל זה יובן שמכבד את הראוי לכבד, כי בזולת זה כבר נאמר (משלי כו, ח): "כצרור אבן במרגמה כן נותן לכסיל כבוד".

והנה הפילוסוף 54 אריסטו. כתב בראשון ממידות, שהכבוד איננו התכלית לחיי האדם, אך הוא חיצוני ממנו, כי הוא ביד המכבדים יותר מאשר הוא במכובד. גם כי מה שיהיה ביד הזולת הוא בקלות וישר והטוב האמתי הוא אשר בקושי יוסר. ואמר עוד, כי דרישת הכבוד הוא למען אשר יראו הרואים, לפי שהכבוד הוא הכנעת האנשים לאיש מה לאות ולסימן שלמותו. הנה אם כן הוא מהדברים אשר לא יכספום בעבור עצמם כי אם בעבור המעלה אשר יורו עליה.

והנה החכם בן זומא ביאר בזה, שהכבוד הוא תואר וקנין בנפש אשר בו יפעלו כבודות, לא שיופעל מאחר, ולכן אמר שהמכובד אינו אשר מכבדים אותו זולתו. כי הנה אם כן, יהיה הטוב ההוא בזולתו חוץ ממנו, ויהיה קל ההסרה. אמנם הוא אשר יכבד לזולתו, כי אז הקנין הוא לעצמו ויוסר בקושי. גם שהוא עושה טוב לא סובל ומקבל אותו. ועל זה אמרו במדרש רבא (במדבר רבה יד, ג) פרשת השביעי נשיא: "אמר רבי סימון למה נקרא שמו של מלך הכבוד המלך שהוא חולק מכבודו 55 בנוסח אצלינו: "כבוד". ליראיו". כי לא רצה החכם הזה שיקרא הקב"ה נכבד מקבל הכבוד מזולתו, אבל שהוא 'מלך הכבוד' למה שהוא חולק כבוד לזולתו, לא מפני שבריותיו מכבדין אותו. אמנם אמר: 'ליראיו' מפני שמשלימות הכבוד אשר בעבורו יקרא המכבד בעל הכבוד, הוא שינתן למי שראוי לו. כי הכבוד הוא ענין מגיע מהעושה אל הנעשה לו בשביל מעלתו, שאם היתה ההשתחואה והכריעה וזולת זה אשר ביד העושה לעשותו, עצם הכבוד היה האבן, או הצלם, או הבהמה הנעבדת נכבדים, ולא יהיה בזה הפרש ביניהם, ובין המלאכים או בין האלהים וזה בטל. כי מה יוסיף ומה יתן העושה כן מהכבוד למי שאין לו מעלה או רגש. אמנם יוסיף ויתן בפרסום מעלת מי שנאות אליו הכבוד, משל למרגלית יקרה המשובצת בזהב אופיר, שכבוד הזהב יפרסם גודל ערכה, אמנם מי ששיבץ אבן מקיר או כפים מעץ מה כבוד יהיה להם מזה, ועל זה עצמו אמר גדול החכמים (משלי כו, ח): "כצרור אבן במרגמה כן נותן לכסיל כבוד", ואמר גם כן: "לפי שכלו יהולל 56 בכתוב: "יהלל". איש נעוה 57 בכתוב: "ונעוה". לב יהיה לבוז". וכן אמר במקום אחר (שם ג, לה): "כבוד חכמים ינחלו וכסילים מרים קלון", לפי שהכבוד הנעשה לחכמים הוא פרסום מעלותיהם כשבץ הזהב למרגלית, לזה ינחלו הכבוד כי להם יאות בתורה נחלה מבלי קטרוג. אמנם המרים תרומת כבוד לכסילים, הנה זה אינו כבוד, אבל הוא מרים קלון, כי הוא כמו מי שיקח אבנים וישימם על ראשו, כי אין בזה כבוד לאבנים כי אם משא ומעמס למרים אותם מעל הארץ ונתנם על ראשו. ולזה התנה רבי סימון ב'מלך הכבוד' שהוא חולק מכבודו ליראיו שהם הגונים, לפי מעלותיהם לקבל הכבוד.

וכן ראוי שיובן אומרו מאמר בן זומא: "אי זהו מכובד המכבד את הבריות". רוצה לומר הבריות שהם ראויים אליו. והביא ראיה ממה שנאמר (שמואל א' ב, ל) בבני עלי – "כי מכבדי אכבד ובוזי 58 בכתוב: "ובזי". יקלו", ירצה הפועלים פעולות מסודרות מהכבוד במה שמכבדין אותם במעשיהם אותם אכבד. כלומר אתאר אותם בתואר נכבדים, לא אותם שמכבדין אותם זולתם ואינם ראויים לכבוד. ואמרו: "ובוזי יקלו", שהרע נמשך עליהם מאליו, והם מעצמם יקלו, כי אין רע יורד מלמעלה.

הנה התבארו ד' המעלות האלה – 'חכמה וגבורה עושר וכבוד' לדעת בן זומא.

האמנם במסכת תמיד (דף לב, ע"א) אמרו גבי עשרה דברים ששאל אלכסנדרוס מוקדון אל זקני הנגב ,אמר להם אי דין יקרא חכם? אמרו לו: הרואה את הנולד. אמר להם אי דין יקרא גבור? אמרו לו: הכובש את יצרו. אי דין יקרא עשיר? – השמח בחלקו. אמר להם מה יעשה אדם ויחיה? אמרו לו: ימית עצמו. מה יעשה אדם וימות? אמרו: יחיה את עצמו. אמר להם מה יעשה אדם ויקובל על הבריות? אמרו לו: ישנא מלכות ושולטן. אמר להו דידי עדיפא מדידייכו ירחם מלכו ושלטן ויעביד טיבו עם בני נשא. ויראה שלא יסכים מאמר זקני הנגד עם דברי השלם בן זומא. אם בענין החכם שהוא אמר: "הלמד מכל אדם", והם אמרו: "הרואה את הנולד". ואם בענין הכבוד שלא שאל אלכסנדרוס, ולא השיבו עליו זקני הנגב, ודבר ממנו בן זומא. ואם בשאר הדברים ששאל אלכסנדרוס והשיבוהו ולא זכרם בן זומא.

ונראה לי שכוונות המדברים היו בזה מתחלפות 59 שונות. , עם היות שישתוו בקצת המאמרים. כי הנה אלכסנדרוס שיצא מארצו לכבוש את העולם, לפי שהמלחמות תעשינה בחכמה כמו שאמר (משלי כד, ו): "כי בתחבולות תעשה לך מלחמה", ובגבורה כמו שאמר 60 ראה גם ישעיה לו, ה. (מלכים ב' יח, כ): "עצה וגבורה למלחמה", ובעושר הצריך לחיילים ולאנשי הצבא. ואלה ג' מעלות עצמם יקנה המצליח במלחמות ונוצח אותם, כי הוא יתחכם בתחבולותיו, וחיילים יגבר ויקנה קנין הגבורה בהשנות הפעולות, ויתעשר בשלל ובזה במלחמות. לכן אלכסנדרוס בהתהלכו מגוי אל גוי וממלכה אל עם אחר 61 לפי תהילים קה, יג. לכובשם ואיש לא נמלט מידו להפאר ולהתנשא, שאל את זקני הנגב אי זה חכם? וחשב שישיבוהו: הרודה עמים תחתיו, ונוצח מלכים, וקובץ ממלכות כמוך והם לא השיבוהו כן. אבל אמרו:'הרואה את הנולד' וכאילו בשרוהו שהצלחותיו יהיו סיבת מיתתו, כי זו החכמה באמת מה ילד יום 62 לפי משלי כז, א . גם שאל 'אי זה גבור' בחשבו שיאמרו מי שימלאהו לבו לבא למקדניא לרשת משכנות לא לו 63 לפי חבקוק א, ו. , והם השיבוהו שיותר גבור הוא – 'הכובש את יצרו'. וגם בזה בשרוהו, כי מפני חרון אפו במשרתיו ימות על ידם. גם שאלם 'אי זהו עשיר' בחשבו שישיבוהו המולך בכיפה כמוך, והם אמרו לו: 'השמח בחלקו' לא איש חמודות 64 לפי דניאל י, יא. ובוצע בצע 65 לפי ירמיה ו, יג. כמוהו, שכל היום התאוה תאוה לשלול שלל ולבוז בז 66 לפי ישעיה י, ו. . גם שאלם היאך יעשה האדם ויחיה בחשבו שיתנו לו הנהגה להאריך ימיו, והם השיבוהו שאין ביד אדם להאריך קצו, כי ימיו של אדם קצובות, אבל החיים האמתיים שהם חיי הנפש, יוכל האדם להאריך בהם, וזה יהיה בשימית עצמו שהוא החלק החומרי, כי בזה יחיה את נפשו, וכמו שאמרו (תמיד לב, ע"א) באדם הראשון אם ימות יחיה ואם יחיה ימות. וכאשר ראה תשובתם זאת, שאלם על ההפך ומה יעשה אדם וימות, רוצה לומר האיש שלא יחפוץ בחיי נפשו מה יעשה וימות נפשו, והשיבוהו: יחיה את עצמו שהוא החלק החומרי, כי בחיותו אותו ימית את נפשו. ושאלם אחרי כן מה יעשה אדם ויקובל על הבריות, וזהו באמת ענין הכבוד, והם השיבוהו שבהיות האדם מולך שוטר ומושל 67 לפי משלי ו, ז. על אנשים כמוהו אי איפשר שלא ישנאוהו, כי הוא ירצה להחזיקם בעבדים כאילו נמכרו לו, וזה יחייב האיבה. ושלכן היה התקון האמתי להיות מכובד אהוב ומקובל על הבריות, שישתווה אליהם ויסיר מעליו כל מלכות וכל שלטון, כי האהבה תמצא בין הדומים לא בין ההפכים או בין המקבילים.

הנה התבאר שהוא היה שואל כמלך עריץ, והם היו משיבין כמלך כעבדים בלתי חפצים בו. ולכן על האחרונה מתשובותיהם לא יכול אלכסנדר להתאפק ואמר להם, שעצה יותר טובה היא אצלו מאשר להם, לשיהיה האדם מקובל עם הבריות, והיא שיאהוב את המלך וייטיב את החברים מבני אדם, ובזה יקובל על הבריות. וענין זה שהאדם הוא יבחן עם מי שגדול ממנו, או עם פחות ממנו, או אשר ישווה לו. ובערך הגדול ממנו אמר ירחם מלכא ושולטן, רוצה לומר שיאהב אותם וכנגד השווה והפחות ממנו אמר: ויעביד טיבו עם בני אינשא – שהיא ההטבה אל החברים, ובזה יקובל אצלם. וכפי הכונה הזאת שהיה לאלכסנדר בשאלותיו לחכמי הנגב, בתשובותיהם הטיבו אשר דברו בגדר החכם – 'הרואה את הנולד', ובאו שאר השאלות כפי מה שיאותו לענין אלכסנדרוס.

אבל התנא 68 כוונתו. שמשנתינו לא היתה בזה, כי אם להגיד ששלימות האדם נקנה בתלמוד תורה, ולדעת חכמתה בלבו. ולזה אמר שמי שירצה להתחכם ילמד מכל אדם, ואם יגבר עליו יצרו להרחיקו מהעיון ותלמוד תורתו, יכבשו בחזקה, כי זהו "הגבור הכובש את יצרו", ואף על פי שבלימודו יתדלדלו נכסיו יאחזוהו ימי עוני לא יחוש לזה, כי "אי זהו עשיר השמח בחלקו" הנפשי ויגיע כפיו, כי יאכל אשריו וטוב לו בעולם הזה ובעולם הבא. ואם ישפיל עצמו ולא ישמור דרכי כבודו בלימוד התורה לא יחוש לזה, כי הכבוד המדומה אינו לאדם בעצמו. אבל הוא במכבדים אותו והנה החכם יכבדהו הקב"ה כמו שאמר (שמואל א' ב, ל): "כי מכבדי אכבד", והוא חולק מכבודו ליריאיו, וזהו הכבוד האמתי כפי המכבד יתברך, לא כבוד האנשים החסרים בעצמם.

הנה אם כן, כל מאמרי השלם הזה עם היותם כפי הנראה מתחלפים 69 שונים. בעצמם, הם מתאחדים בכונה אחת ובתכלית אחד, והוא שישים כל מאוייו בתלמוד תורה, כי זהו מה שיביא האדם לשלמותו וכמו שציוה למלך (דברים יז, יח-יט): "וכתב לו את משנה התורה הזאת...וקרא בו כל ימי חייו". והותרו במה שפירשתי השאלות הנופלות במשנה הזאת כולם .