נחלת אבות על אבות ג:יז

השלם הזה רבי אלעזר בן עזריה היה בימי רבי עקיבא, כי שניהם היו בדור אחד והוא אשר נתמנה נשיא תחת רבן גמליאל 1 דיבנה. מפני מחלוקת רבי יהושע, כמו שנזכר בפרקא קמא דברכות (דף כח, ע"א).

וראיתי להעיר על דבריו שאלות:

ראשונה – באומרו: "אם אין תורה אין דרך ארץ". כי זה המאמר אינו צודק אחרי, שראינו הרבה חכמים מהאומות אנשי מידות בעלי דרך ארץ – ואין להם תורה. וגם עם הארץ, שבישראל הוא היודע דרך ארץ – ולא לומד תורה כמו שפירשו – "ולא עם הארץ חסיד". עד שמפני זה יש מפרשים שמי שאינו עוסק בתורה כלל, אין עסקיו בדרך ארץ מתברכין שנאמר (משלי ג, טז): "בשמאלה עושר 2 בכתוב: "בשמאולה עשר וכבוד". וכבוד". אבל הפירוש הזה אין בו ממש כפי כוונת המשנה.

שנית – באומרו: "אם אין דרך ארץ אין תורה". כי כמה ראינו מהחכמים בעלי תורה, ולא היו יודעים דרך ארץ, עד שמפני זה אמר רבן גמליאל בנו של רבי יהודה הנשיא: "יפה תלמוד תורה עם דרך ארץ", מכלל שיש תלמוד תורה מבלי דרך ארץ, ויש דרך ארץ מבלי תלמוד תורה, ואינם התורה והדרך ארץ דבר אחד כדברי השלם.

שלישית – באומרו: "אם אין חכמה אין יראה, ואם אין יראה אין חכמה". ויורה בזה ששניהם אחד בענין ושנים במאמר. והוא סותר למה שאמר רבי חנניא בן דוסא: "כל שיראת חטאו קודמת לחכמתו" וכו', שמורה שכבר תמצא יראת חטא קודם לחכמה ומבלעדיה, וכן החכמה קודמת היראת חטא ומבלעדיו. ויקשה גם כן למה תלה זה בחכמה ולא בתורה? ואם שם חכמה נאמר על התורה או על זולתה?

רביעית – באומרו: "אם אין דעת אין בינה, אם אין בינה אין דעת". ואם דעת ובינה הם שמות נרדפים, מה חידש בזה? ואם רצה בבינה פעל ההשכלה, ובדעת המושכל הנקנה כפי הרמב"ם, הנה יצדק – "אם אין בינה אין דעת", כי אם לא נשכיל לא נקנה מושכל? אבל לא יצדק "אם אין דעת אין בינה", כי כבר יבין האדם קודם שיקנה המושכל? גם כי אם הזכיר השכל והמושכל היה לו לזכור גם כן המשכיל?

חמישית – באומרו: "אם אין קמח אין תורה אם אין תורה אין קמח". כי עם היות שיצדק אומרו אם אין קמח אין תורה, לפי שמי שיעדרו מזונותיו אי איפשר שילמוד, הנה לא יצדק "אם אין תורה אין קמח", כי כמה מעובדי אדמה שאין בהם תורה ובתיהם מלאים בר ולחם ומזון?

ששית – והיא כוללת המשנה כולה שיראה ממנה שעשה הדבר סיבה לעצמו, כי "אם אין תורה אין דרך ארץ"; ו"אם אין דרך ארץ אין תורה" – יולד מזה שאם אין תורה אין תורה. וכן בחכמה עם היראה שיהיה החכמה סיבה לעצה. והדעת עם הבינה יהיה כאמרנו אם אין דעת אין דעת וכן "אם אין קמח אין תורה". ואם "אין תורה אין קמח", תהיה התולדה שאם אין קמח אין קמח, ואיך יהיה הדבר סבה לעצמו?

שביעית – באומרו: ש"כל שחכמתו מרובה ממעשיו". כי לא ימלט אם רצה בשם חכמה התורה, או העיון המחקריי. והמעשים אם רצה בהם המצוות ויראת יי' או הדרך ארץ או המדיני. ואם כיון בחכמה על התורה, למה לא אמר כל שתורתו מרובה ממעשיו? ואם כיון על החכמה המחקריית, הנה כן הכרחיותה בחוק ה'דעת' לשיאמר עליה? ואמנם מעשיו אם הוא רצה בענין המצוות היה ראוי לומר כל שחכמתו מרובה מיראתו כמאמרו למעלה? ואם אמרו על הדרך ארץ המדיני יקשה למה שנה דבריו וכינה אותו בשם המעשים?

תשיעית – איך עשה המעשים שורש והחכמה ענפים. והנה הקנין אשר בנפש שענינו החכמה הוא שורש אל המעשים והפעולות, והם במדרגת הענפים היוצאים מאותו שורש, לא שיהיו המעשים שורש לחכמה. ובסוף פרק קמא דקידושין (דף מ, ע"ב), אמרו חכמנו זכרונם לברכה וכבר היו רבי טרפון והרבה זקנים מסובין בעליית בית נתזה ונשאלה שאלה זו לפניהם: תלמוד גדול או מעשה גדול? נענה רבי טרפון ואמר מעשה גדול. נענה רבי עקיבא ואמר תלמוד גדול. נענו כולם ואמרו תלמוד גדול שהתלמוד מביא ילדי מעשה, וזה הפך דברי השלם הזה.

עשירית – מה ענין אומרו: "הרוח בא ועוקרתו והופכתו על פניו". וכן אמר בהפך "אפילו כל רוחות שבעולם באות ונושבות בו אין מזיזין אותו ממקומו". כי הנה בראיות שהביא מהפסוקים לא תמצא לשון רוח ולא לשון עקירה והפיכה על פניו, או קיומו שלא יזוזו ממקומו. ולמה אם כן עשה עיקר מזה השלם בדבריו?

הי"א – שהנה באילן ימצאו ג' דברים עצמיים: השרשים, והענפים, והפרי. והנה השלם הזה זכר בדבריו השנים מהם ולא זכר הפרי בהיותו החלק היותר נבחר שבעץ, והוא תכלית מציאותו. ובפסוקים שהביא נזכר עניינו שה"ערער בערבה" (ירמיה יז, ה) הוא שאינו עושה פרי, ובעץ הטוב אמר בפירוש "לא ימיש מעשות פרי" (שם יז, ח).

הי"ב – מאין מצא רבי אלעזר בראיות שהביא ענפים מרובין או שורשים מעוטין או ההפך? כי הנה לא נזכר דבר מזה בכתובים שהביא לראיה, ולבד היה ענינם 3 הפסוקים. שהאילן השתול במקום יבש כמדבר, לא יראה כי יבא טוב להעדר המים. ובהפך אמר: "והיה כעץ שתול על מים ועל יובל ישלח" (ירמיה יז, ח). הנה אם כן אין שלמות הענפים וטובת הפרי תלוי, כי אם במים אשר לרגלם לא ברוב השורשים ומיעוט הענפים, והמים הם רמז לחכמה. וימשך מזה שמי שחכמתו מרובה ממעשיו עליו נאמר: "והיה כעץ שתול על מים" – הפך מה שהניח השלם הזה.

הי"ג – כי הנה הפסוקים שהביא כאן לראיות בענין האילן, ששורשיו מרובין או מעוטין, אין ענינם כמי שמעשיו מרובין מחכמתו או שחכמתו מרובה ממעשיו, כי הם בספר ירמיהו (יז, ה-ח): "כה אמר יי' ארור הגבר אשר יבטח באדם ושם בשר זרועו 4 בכתוב: 'זרעו'. ומן יי' יסור לבו והיה כערער בערבה" וגו'; "ברוך הגבר אשר יבטח ביי' והיה יי' מבטחו והיה כעץ שתול על מים" וגו'. הרי לך מבואר שלא בא משל העץ כי אם לבוטח ביי' שהוא שתול על מים. ואשר יבטח באדם – הוא כערער בערבה מבלי מים. ואיך יוכיח מזה רבי אלעזר בן עזריה ענין החכמה עם המעשים?

הנה באו אם כן בדברי השלם י"ג שאלות, כמו שבאו במאמרי רבי עקיבא. וראוי לומר בהיתרם בהקדים ראשונה ביאור שבעה שמות שבאו בדבריו והם: תורה. דרך ארץ. חכמה. יראה. דעת. בינה. מעשים. וזהו אשר רצה בהם בזה המקום:

תורה ' – שם נאמר על התורה האלהית אשר קבל משה רבינו עליו השלום מסיני אם מה שבכתב, ואם בפירוש המקובל שהיא תורה שבעל פה, כי שניהם דבר אחד ויוחדו בשם 'תורה', מפני שהוראה ממורה אלהי. ואם מגזירת אור כי "נר מצוה ותורה אור" (משלי ו, כג). וכבר כתב הרמב"ם בפירושו למשנה שמה שאמרו: 'תורה מן השמים' יכלול תורה שבכתב ותורה שבעל פה בסיפוריה ומצותיה וייעודיה, כי על הכל בכלל נאמר שם תורה והיא הכוללת העיון והמעשה. ובה יוכללו הדברים שבין אדם למקום והדברים שבן אדם לחבירו, כי תורה שם כולל לכל ההוראה האלהית. והרב מתתיה חשב שהשלם הזה כיון בתורה ומצוות שבין אדם למקום, ובדרך ארץ מה שבין אדם לחבירו, וששניהם הכרחיים לקנין השלמות לא זה מבלי זה. ואין הדבר הזה כן אצלי, כי לא אמר תורה אלא על כל התורה שבכתב ותורה שבעל פה בכללותה.

ואמנם ' דרך ארץ ' – הוא שם נאמר על ההנהגה המדינית, כפי השכל המדותיי בין בני אדם. ולכן נקרא דרך ארץ, לפי שאינה הוראה שמימיית אלהית, אבל היא דרך אנשי הארץ כפי שכלם, והנהגת מדותיהם. ומזה דבר רבן גמליאל בנו של רבי: "יפה תלמוד תורה עם דרך ארץ", לפי שדרך ארץ אינו מכלל תלמוד תורה. ולכן אמר שהיה יפה התחברות השכל והדת, וקרא שם הדרך ארץ מלאכה כפי מה שפירשתי בדבריו. ואמנם מה שבא בתורה בין אדם לחבירו לא נקרא דרך ארץ כי אם מצוות מעשיות, או גמילות חסדים, או כדומה מאלו הלשונות.

ואמנם 'חכמה' – חשבו קצת המפרשים שנאמרה על בקיאות שקראו חכמינו זכרונם לברכה 'אוקומי גירסא', ואינו כן, כי היא תקרא גם כן תורה. אבל הרב המורה בפרק האחרון ביאר שהחכמה תאמר על כל הערמה ושמוש המחשבה וההתחכמות, ופעם יהיה במעלות שכליות, ופעם במעלות המדות ושאר הדברים. ושלפי זה הצד היודע בכל התורה יקרא חכם, אלא שמפני היות השכליות אשר בתורה מקובלות בלתי מבוארות בדרכי העיון השכלי. נמצא בספרי הנביאים ובספרי החכמים זכרונם לברכה, שמשימים ידיעות התורה מין אחד והחכמה הגמורה סתם מין אחר. כי החכמה תאמר על כל מה שיתבאר במופת או בטענה שכלית, והתורה תאמר על מה שתושג על דרך הקבלה. ושלכן אמרו על משה רבינו (מגילה יג, ע"א): "אב בתורה אב בחכמה". ואמרו (שבת לא, ע"א): כשאדם נכנס לדין תחלה אומרים לו קבעת עיתים לתורה? פלפלת בחכמה? הבנת דבר מתוך דבר? מורה שידיעת התורה אצלם מין אחד והחכמה מין אחר. ושלפי שראוי שיודעו הדעות תחלה על דרך הקבלה ואחר כך יתבארו במופת, לכן אמרו שיתבעו תחלה על התורה, ואחר כך על החכמה שהיא לאמת דעות התורה בעיון אמתי ודרך מופתי. זה דרך הרב ואותו ראיתי צדיק לפני 5 לפי בראשית ז, א. . כי על כן אמר הנביא (ירמיה ח, ט): " הנה בדבר יי' מאסו וחכמת מה להם". ואמר (ישעיה ה, כא): "הוי חכמים בעיניהם ונגד פניהם נבונים 6 בכתוב: 'נבנים". ". לפי שהחכם עיניו בראשו, ולפי שכלו לא כדרך התורה בקבלתה כי אם כפי המופת. ואם נקראו בעלי התורה חכמים, היה מפני שפרי החכמות כולם נמצא בתורה לא דרך המופתים והטענות.

ואמנם ' היראה ' – כבר כתב הר"ן שיש ממנה יראת המעלה. כי בצייר האדם רוממות השם יתברך ומעלתו, יפחד וירא מלפניו כמו שאמר (תהילים לג, ח-ז): "יראו מיי' כל הארץ ממנו יגורו כל יושבי תבל... כונס כנד מי הים". ואמר הנביא (ירמיה ה, כב): "האותי לא תיראו נאם יי' אם מפני לא תחילו אשר שמתי חול גבול לים". ויש מין אחר מן היראה והיא יראת העונש, כמו שאמר מגורת רשע היא תבואנו. ואמר (תהילים לו, ב): "אין פחד אלהים לנגד עיניו". ואני בפירוש פרשת "מה יי' אלהיך שואל 7 בכתוב: 'שאל'. מעמך כי אם ליראה" (דברים י, יב), שיערתי מין ג' יותר אמתי מאלו דרשהו משם. ודי עתה בשנדע, שהיראה היא פחד האדם מחטוא. אם כפי תאותו ודמיונו. ואם באופן אחר אם למעלתו יתעלה, ואם בבחינת הרע המעותד לפי אפשרותו. כי על זה נאמר (משלי כח, יד): "אשרי אדם מפחד תמיד ומקשה לבו יפול ברעה".

ואמנם ' הדעת והבינה ' – כבר הודעתיך דעת הרמב"ם, שהבינה הוא השכל והדעת הוא המושכל, וששניהם – יחד 8 אחד. . ולדבריו היה ראוי גם כן שיזכור המשכיל, ויאמר ששלושתם אחד – שכל משכיל ומושכל. והרב מתתיה זכרונו לברכה פירש ה'דעת' – על המוציא משכלו דרושים אמתיים לא קנאם מזולתו, וזה נקרא 'מעין המתגבר'. ושגם כן יאמר 'דעת' על ברירת הצודק מהבלתי צודק, ושניהם לאדם בקנין. ופירוש ה'בינה' – מה שלמד בסבותיהם. ובכלל זה שיבין דבר מתוך דבר. ולכן אמר שאנו אומרים בתפלה 9 תפילת יח'. "אתה חונן לאדם דעת ומלמד לאנוש בינה". לפי שהדעת הוא לאדם מעצמו, ניתן לו בחן וה'בינה' הוא מה שלמד מזולתו. ואנו מתפללים שאלהים יחננו ויברכנו דעת ובינה ואומר 'והשכל'. רוצה לומר, שנסכים בשני אלה אל האמת כאומר למען תשכילו. ויותר נכון לומר, שהחכמה והדעת שניהם דבר אחד שהוא המושכל הנקנה, אם לא שיתחלפו בשהחכמה היא נקנית בלמידה מאדם אחר. וכמו שאמר (משלי טו, לא): אוזן שומעת תוכחת חיים בקרב חכמים תלין. ואמר (איוב לג, לב): "החרש ואאלפך חכמה", שתמיד החכמה תבא עם ההתלמדות, ולכן תצטרך אל 'אוזן שומעת' ואל ההתחברות בקרב חכמים. אמנם ה'דעת' הוא מה שיקנה אדם מתוך פלפולו וחריפותו, ולכן נאמר (מדבר כד, טז): "נאם שומע אמרי אל ויודע דעת עליון" 10 בשינויי כתיב בודדים. , כי שבח את עצמו בהיותו תלמיד להקב"ה ו"שומע אמרי אל", וגם מעצמו היה – "יודע דעת עליון". וזהו: "אתה הראית 11 בכתוב: 'הראת'. לדעת כי יי' הוא האלהים" (דברים ד, לה). רוצה לומר 'אתה הראית' במעמד הנבחר דברים נפלאים, כדי שמהם תקנה דעת אמתי בשיי' הוא האלהים.

ואמנם 'הבינה ' – היא ההסתכלות והוצאת דבר מתוך דבר, ולכן נקראה כן מלשון "איש הבינים 12 בכתוב: "הבנים". " (שמואל א' יז, ד), במחבר שני טעמים ומוציא מביניהם טעם שלישי. ועל זה נאמר (משלי א, ה): "ונבון תחבולות 13 בכתוב: 'תחבלות'. יקנה", לפי שהוא מתחבל לקנות במה שיש לו את אשר אין לו. ואמר (שם יד, לג): "בלב נבון תנוח חכמה", כי מתוך התבוננות תנוח בלבו החכמה. והנביא אמר (ישעיה כט, יד): "ואבדה חכמת חכמיו ובינת נבוניו 14 בכתוב: 'נבניו'. תסתתר". ולכן נזכרו שלושתם 15 חכמה תבונה ודעת. בבצלאל שנאמר (שמות לה, לא): "ותמלא אותו 16 בכתוב: "וימלא אתו". רוח אלהים בחכמה בתבונה ובדעת ובכל מלאכה". ושלמה אמר (משלי ג, יט-כ): "יי' בחכמה יסד ארץ כונן שמים בתבונה ובדעתו תהומות נבקעו". כי זכר שלושתם בפעולות השם יתברך בבחינת האדם, שבחכמתו אשר יקנה בדברים השפלים והתבוננות בעליונים ישיגם.

הנה התבאר לך שה'בינה' תאמר על ההסתכלות וההתעסקות בעיון. והדעת הוא הדבר הידוע המושג באמצעות התבונה, מה שאין כן החכמה, שענינה מה שיקנה האדם בלמוד המאמר. ולפי שה'דעת' וה'בינה' הם מפעל האדם מבלתי מלמד, לכן נאמר בתפלה "אתה חונן לאדם דעת ומלמד לאנוש בינה" – לפי שזה בשלימות יצירת האדם ואינו בלמוד. ועל כן יאמר "וחננו מאתך בינה והשכל" – שהוא יושר השכל מבלי טעות ושבוש. ולפי שתכלית ה'בינה' וה'השכל' הוא ה'דעת' הקנוי, לכן היתה חתימת הברכה "חונן הדעת" ואינו חותם מהבינה וההשכל.

ואמנם 'מעשיו' הוא שם נאמר על המעשים התוריים והמצוות. אם במה שבין אדם למקום, ואם במה שבין אדם לחבירו. כי הם המעשים לפניו יתעלה, ועליהם אמר: "ושמרתם ועשיתם" (דברים ד, ו); "לשמור ולעשות" (נחמיה י, ל); "כאשר צוני יי' אלהי לעשות" (דברים ד, ה), לפי שתכליתם המעשה כפי רצונו יתעלה.

ואחרי שידעת על מה יורו בכאן השמות האלה, אומר בביאור המשנה שקישורה, שהשלם רבי אלעזר בן עזריה בדבריו אלה, נתן המשפט והכרעה בדברים והדרושים העיקריים אשר עליהם יסוב הפרק הזה כולו. כי לפי שהיה הדרוש הראשון להתרחק האדם מן העבירה, ובאו עליו ראשונה שלושה דעות: האחד – לעקביא בן מהללאל, שהוא דרך ההסתכלות מאין בא ולאן הוא הולך. והב' – לרבי חנניה סגן הכהנים ממוראת המלכות, ששני הדעות האלה הם דרך ארץ כפי ההנהגת המדינית 17 אולי צ"ל : 'ההנהגה המדינית' . והשכל הפשוט. והדעת השלישי – היה לשאר החכמים האומרים, שהתורה היא המונעת האדם מעבירות. לכן אמר רבי אלעזר שאלו ואלו דברי אלהים חיים – כאשר יובן הדרך ארץ מהנהגת התורה ומצוותיה, כי אז יצדקו ההסתכלויות ההם על פי התורה, ומוראת המלכות שופטים ושוטרים 18 לפי דברים טז, יח. , כפי היכולת שנתן להם מן התורה, ולזה אמר: "אם אין תורה אין דרך ארץ". רוצה לומר אם האדם נעדר מן התורה מה יועילו דרך ארץ, בהסתכלות הדמיונות ומוראת המלכות, שאינו על דרך תורה באמת – אין הדרך ארץ כזה ממה שיועיל, או יספיק במקום שאין תורה. כי הוא כאפס ותוהו. אבל מציאות התורה אין ספק שימצא הדרך ארץ ההוא, כי זה מכלל פעולותיה. והוא אומרו: "אם אין דרך ארץ אין תורה", רוצה לומר ואם ראית אדם שאין בו דרך ארץ ולא יתן אל לבו מאין בא ולאן הולך, ולא יהיה אימת מלכות עליו – דע באמת שאין בו תורה.

הנה אם כן אומרו: "אם אין אין תורה אין דרך ארץ" – הוא מופת סיבה מהקודם למאוחר. ואומרו: "אם אין דרך ארץ אין תורה" – הוא מופת ראיה מהמאוחר אל הקודם, כאילו אמרנו יש כאן אש יתחייב שיש כאן עשן. ואם אין כאן עשן, היא הוראה ומופת ראיה שאין כאן אש. ומזה תדע למה לא אמר זה בלשון מחייב, רוצה לומר אם יש תורה יש דרך ארץ, וכן בשאר כי אם בלשון שולל, לפי שבשני מיני המופתים מהסיבה אל המסובב ומהמסובב אל הסיבה, יתחייב המציאות בהכרח, שאם יש דרך ארץ אמתי כראוי בהכרח, יש תורה שהיא סיבתה עצמית. ואם מצאנו אנשי מידות ובעלי דרך ארץ כאנשי האומות ועמי הארץ מבלי תורה, הנה זה השם נאמר בהם על דרך העברה, כמו שיאמר תורה אצלם על הדתות הנימוסיות. אמנם בעמצות ואמת, הנה התורה היא הסיבה והדרך ארץ הוא המסובב ממנה בעצם וראשונה.

עוד ראה לרבי חנניא בן דוסא שעשה חלוקה ביראת חטא עם החכמה, באומרו: "כל מי שיראת חטאו קודמת לחכמתו", וכמו מי שחכמתו קודמת ליראת חטאו, כאילו איפשר שתקדם האחת אל האחרת. ואמר רבי אלעזר בן עזריה, שכפי האמת ויראת חטא – אינם קודמים זה לזה כי אם קדימת הסיבה למסובב, כי "אם אין חכמה אין יראה", ו"אם אין יראה אין חכמה". וענין זה כי מי, שאינו יודע וחושש את הדברים האיפשריים אינו ירא מהם, ולכן יראתו היתה ראיה מופתית לידיעתו. ואם אינו ירא היא ראיה עצומה, שאין בו חכמה והוא אומרו: "אם אין חכמה אין יראה". רוצה לומר, אם האדם אינו יודע ומצייר בשכלו הרע או החטא האיפשרי להיות אין יראה. כי איך יהיה האדם ירא ממה שלא יצייר רעתו והזיקו. וזהו אם כן מופת סיבה, שהחכמה היא סיבת היראה. ואומרו: "אם אין יראה אין חכמה" – הוא מופת ראיה, שאם אין באדם יראה מדבר מה, מבואר הוא שאין בו חכמה בהזיקו ורעתו, כי לא היה הכבש בורח מהדוב או האריה, כי אם בציירו היזיקו וסכנתו. ועל זה הדרך באדם היראה היא המסובב והחכמה היא סיבתה. ולא יצדק אומרנו, שהיראת חטא קודמת לחכמה כשיובן חכמה בפעל השכל וציורו. וכדי לבאר עוד זה אמר: "אם אין דעת אין בינה אם אין בינה אין דעת". כאילו אמר "אם אין דעת" – והוא המושכל הקנוי המסובב מהבינה מבואר נגלה, שלא היה שם בינה כי אם היתה הסיבה שהיא הבינה מצוייר ימצא המסובב, שהוא הדעת בהכרח. ולכן יצדק המופת בדרך ראיה, ש"אם אין דעת אין בינה", וכן נאמר בדרך מופת סיבה: "אם אין בינה אין דעת". רוצה לומר, אם האדם לא יבין ולא ישכיל שהיא הסיבה איך יקנה הדעת שהוא המסובב ממנה.

והנה סמך לזה: "אם אין קמח אין תורה", להגיד חיבור וקשור הענינים באופן אחר. והוא שה'קמח' והוא שם מונח למזון אשר בו יחיה האדם בגשמיותו, הוא הכרחי למציאות התורה. ואם לא ימצא קמח לאכול, לא תמצא תמצא התורה, כי לא יוכל האדם לחיות מבלי מזון. האמנם התורה היא תכלית הדברים, ואם אין תורה מה יועיל הקמח. כי הנה הוא מה שקודם התכלית שענינו בעבור התכלית. מזה תבין התר ששת הספקות הראשונות, לפי שלא עשה השלם הזה בכאן הדבר סיבה לעצמו, אבל בבחינת סיבה ומסובב. וגם בענין ה'קמח' היא היתה סיבה פועלת או מכינה לעסוק בתורה והתורה סיבה תכליתית אליה.

זהו ענין המאמר הראשון. והתבאר ממנו שהשיב השלם הזה לשני הדרושים שבאו בזה הפרק ראשונה. ושמה שהביא מ'הבינה והדעת' – באו אגב גררא לבאר ענין החכמה והיראה, שזכר רבי חנינא בן דוסא במאמרו הראשון. ולפי שרבי חנינא אמר במאמר השני: "כל שמעשיו מרובין מחכמתו חכמתו מתקיימת, וכל שחכמתו מרובה ממעשיו אין חכמתו מתקיימת" – בא המאמר השני מרבי אלעזר בן עזריה שיסכים עמו, ולכן לא ניתן גזירה בדרוש בפני עצמו. אבל השתדל לבד להביא משל דומה למה שאמר רבי חנינא בן דוסא, וביאר ענין מתקיימת ובלתי מתקיימת, והביא ראיה מפסוקים עליו. וזהו: "כל שחכמתו מרובה ממעשיו למה הוא דומה". כי הנה לקח רבי חנינא בן דוסא כמות שהם "שחכמתו מרובה ממעשיו", ולא חלק עליו דבר כמו שעשה במאמר הראשון בענין החכמה והיראה, אבל לבד הביא משל דומה לביאור סברתו.

האמנם לפי שרבי חנינא בן דוסא עשה מאמרו מהחכמה עם יראת חטא, ראה רבי אלעזר בן עזריה לעשות הדבור יותר כולל באומרו: "כל שחכמתו מרובה ממעשיו".

וכבר הודעתיך ש'חכמתו' נאמר על המחקר השכלי 19 כדעת הפילוסופים. אשר באדם מכוח עיונו, ומעשיו הם המעשים התוריים שכולל מצוות עשה ומצוות לא תעשה וענין התורה כולה, כמאמר המשורר (תהילים קיט, א): "אשרי תמימי דרך ההולכים 20 בכתוב: 'ההלכים'. בתורת יי'" וגו'; "אף לא פעלו עולה בדרכיו הלכו" (שם קיט, ג) וגו'. יאמר התנא, שהאיש אשר חכמתו ועיונו כפי שכלו מרובה ממעשיו התורניים, והוא הנוטה אל דרכי המחקר יותר מדרכי התורה – שהוא דומה "לאילן שענפיו מרובין ושרשיו מעוטין", כי האדם עץ השדה 21 לפי דברים כ, יט. , והשורש בו היא התורה התקועה בלבו, והענפים הם התבונות וההסתכלויות. וכאשר היתה חכמתו מרובה בחקירתו השכלית, ומעשיו שהמה שורשיו מועטין שהם העיקרים התוריים, הנה יהיה בהכרח כמו שאמר רבי חנינא בן דוסא – חכמתו בלתי מתקיימת. לפי שמאחר שעשה עיקר מהעולה על רוחו כפי הסברא והחקירה, יבא רוח מאדם אחר שיסתור דעותיו ועוקרתו והופכתו על פניו ואין חכמתו מתקיימת, לפי שהיתה אל אשר יהיה שמה הרוח השכלי, ובבוא טענה אחרת יותר מיושרת מטענותיו – תתבטל סברתו. עינינו הרואות שהפילוסופים הראשונים הניחו דעותיהם כפי מחקרם, והאחרים אשר קמו אחריהם סתרו דבריהם והחזיקו עליהם טענות כמו שעשה אריסטו על אפלטון רבו ואחריהם בפיהם ירצו סלה 22 לפי תהילים מט, יד. . וכמו שעשה ן' רשד לדברי אבונצר ותמסטיום וב"ם מפרשי אריסטו זה דרכם כסל למו 23 לפי תהילים מט, יד. . שהאחד בונה מגדל וראשו בשמים 24 לפי בראשית יא, ד. , והאחר סותר הרס בעברתו הגיע לארץ 25 לפי איכה ב, ב. . לפי שבאחד מהם אין חכמתו מתקיימת להיותה כפי המחקר האינושי, ולפי שאין לה שורשים אלהיים מושגים בנבואה. וזהו הפלגת המשל הזה ויופי מליצתו באומרו: ל"אילן שענפיו מרובין" – שהם הסברות המחקריות. ו"שרשיו מועטים" – שהן העיקרים הנבואיים אשר בתורה, שהאילן אשר כזה – "הרוח באה ועוקרתו והופכתו על פניו". והביא לראיה על זה ממה שאמר ירמיהו (יז, ה): בתחלת הפרשה: "כה אמר יי' ארור הגבר אשר יבטח באדם" וגו', שהאדם הוטח בחקירתו ושכלו מאשר הוא אדם, ומיי' יסור לבו מהדרך הנבואיי התוריי שיהיה – "כערער בערבה...כי יבא טוב ושכן חררים במדבר" ( שם יז, ו). רוצה לומר, שלא יהיה לו על מה שיסמך כי אם מגולה בדעתו, וזהו "כערער בערבה" מלשון: "ערו ערו" (תהילים קלז, ז), ולא יראה כי יבא טוב שלא יסמוך על האמת הנבואיי, שהוא הטוב באמת – "ושכן חררים במדבר". ומה טוב אומרו: "חררים", שהאיש הנסמך לדעתו הוא כדבר הנשרף והנדלק, שאין לו סמיכות לחות כלל, כן הוא משולל מן האמת ו"חררים" הוא מגזירה ועצמי חרה מני חורב 26 לפי איוב ל, ל. , שהוא מענין הדלקה ושרפה. ולפי שאינו – "שתול על מים", רוצה לומר מי הנבואה כי אם ב"ארץ מלחה" שהיא החקירה השכלית לכן לא תשב. רוצה לומר, לא תתקיים סברתו ודעתו כי הוא – שתול ב"ארץ מלחה" ואין חכמתו מתקיימת.

האמנם "כל שמעשיו מרובין מחכמתו". רוצה לומר, שעושה עיקר מתורתו והוא החלק הרוביי 27 מירבי. שבו, וחכמתו וחקירתו טפלה לו – "למה הוא דומה לאילן שענפיו מעוטין ושרשיו מרובין". רוצה לומר, שמדעיו כפי החקירה הם מועטים, ושורשיו התורניים הם מרובין, שאז אפילו כל הרוחות שבעולם באות ונושבות בו, והוא משל לטענות וראיות המתחכמים – "אין מזיזין אותו ממקומו", רוצה לומר ממדרגת אמונתו לפי שהוא מושרש בתורתו, ואינו נסמך על מחשבות דקות ושדופות קדים 28 לפי בראשית מא, כג. . והביא ראיה על זה מן הפסוק שלאחרי הראיה הראשונה (ירמיה יז, ז-ט) – "והיה כעץ שתול על פלגי מים ועל יובל ישלח שרשיו", שהנה אמר קודם לזה: "ברוך הגבר אשר יבטח ביי' והיה יי' מבטחו". כלומר שישים אמונתו בדברי השם יתברך ותורתו, ולא במחשבות אדם כי הבל המה 29 לפי ירמיה י, טו. , אמר שהאיש אשר כזה יהיה – "כעץ שתול על מים", שהם רמז לנבואה כמאמר הנביא (ישעיה נה, א): "הוי כל צמא לכו למים"; "ועל יובל ישלח שרשיו", ששורשי אמונתיו יהיו נטועים על התורה ועל הנביאים, כי אז – "לא יראה כי יבא חום". והוא משל לשריפת טענות המינים והאפיקורסים. ולכן אפילו העלים שהם המצוות הקלות ימצאו תמיד ברעננותם, מפני שהם ניזונים ממימי הנבואה האלהית, וגם בשנת בצורת מתוקף צרות הגלות, לא ידאג ולא ימיש מעשות פרי. רוצה לומר לא יסור עצמו מלקיים המצוות בשלימותם שהוא הפרי האמתי, לפי ששורשיו והם האמונות התוריות הם רבות ושתולות על מי הנבואה האלהית.

וכבר יורה על היות זו כונת הנביא בדבריו אלה ממה שאמר (ירמיה יז, ט-י), מיד אחרי זה "עקב הלב מכל ואנוש 30 בכתוב: 'ואנש'. הוא". רוצה לומר אין ראוי לאדם שיסמוך על לבו ועל מחשבות דעתו, לפי שאנוש הלב מכל ועקוב ואינו מיושר בחקירותיו, אם השם יתברך לא ישפיע עליו מאורו כמו שישפיע על הנביאים, והוא אמרו: "מי ידענו". רוצה לומר, מי הוא שישפיע עליו אורו אני יי' חוקר לב ובוחן כליות ולתת לאיש כדרכיו וכפרי מעלליו 31 לפי ירמיה יז, י. , שהם ההכנות הצריכות לנביאים, שכפי מה שהם כן יתן לו השם יתברך מהשפע, וזהו – לתת לאיש כדרכיו. וגם על מחשבות האדם ותחבולות חקירותיו והשתנותם מיום אל יום אמר עוד אחר זה: "קורא דגר ולא ילד עושה עושר ולא במשפט בחצי ימיו יעזבנו באחריתו יהיה נבל" 32 בשינויים בודדים. (שם יז, יא).

וכבר סופר מאריסטו כמו שכתבתי על משנת שמעון הצדיק, שאחרי שראה אותו בירושלים ושמע דבריו בדרושים אלהיים חזר מדעותיו. וגם אני שמעתי שהרב הגדול המימוני כתב באגרת שלו אלו הדברים: 'בסוף ימי בא אלי אדם אחד ואמר לי דברים של טעם ואלולי שהייתי בסוף ימי ונתפשטו חבורי בעולם הייתי חוזר מדברים רבים שכתבתי בהם'. אין ספק שדברי קבלה היו אשר שמע באחרית ימיו. לכן הנביא עשה בעניני החוקרים וחקירותיהם משל – "קורא דגר ולא ילד עושה עושר ולא במשפט" (ירמיה יז, יא), בדעות רבות אינם כפי האמת. ועל השתנותם מדור אל דור אמר (שם): "בחצי ימיו יעזבנו". ואין הדברים האלהיים שאינם ממחשבות האדם, כי אם מכסא כבוד מרום מראשון שהוא מקום מקדשנו ומשם באה תורתנו כמו שאמר (דברים לג, ב): "מימינו אש דת למו". ולכן חתם הדברים באומרו (ירמיה יז, יג): "מקוה ישראל יי' כל עוזבך יבושו 33 בכתוב: 'עזבך יבשו'. יסורי בארץ יכתבו כי עזבו מקור חיים את יי'".

הנה התבאר מזה שפשוטי הכתובים יסכמו מאד לדברי השלם רבי אלעזר בן עזריה. ושדבריו במאמר הראשון היו על דברי רבי חנינא בן דוסא לחלוק עליו. ובמאמר השני היו לבאר דבריו ולהסכים עמהם. והתבאר שאמר מעשים ושורשים – על האמונות והמצוות התוריות. וענפים – על המחשבות המחקריות. ושלכן זכר ענין "הרוח עוקרתו" או אין "מזיזין אותו" אותו, לבאר ענין חכמתו מתקיימת או אין מתקיימת.

והנה לא זכר הפרי שהוא מעשה המצוות, לפי שלא היה דרושנו כי אם בבחינת המדעים התוריים, והמחשבות התוריות אשר כנה בשורשים ובענפים, ושכל עניני המשל והנמשל נמצאו בכתובים אשר הביא ויעלה מזה, שאין סתירה על המאמר הזה ממה שאמרו (קידושין מ, ע"ב): "תלמוד גדול", כי שם התלמיד והמעשה שניהם חלקי התורה, והם בכלל השורשים, ואינם הענפים, ולא החכמה אשר זכר. והותרו אם כן שבעת הספקות האחרונות.