נחלת אבות על אבות ג:יג

(יג-טז) השלם הזה רבי עקיבא היה מראשי ישראל בחכמה ובתבונה ובדעת, והיה אלהי בדרושיו ומאמריו. הוא היה מגדולי תלמידי רבי אליעזר 1 הגדול. ורבי יהושע שקבלו מרבן יוחנן בן זכאי, אשר קבל מהלל ושמאי כמו שביארתי. ורבי עקיבא עשה כ"ד אלף תלמידים. ובא בגמרא שסתם תוספתא ובריתא ומשנה, שהם החיבורים שנתיסד התלמוד עליהם, וכל פירושי המצוות והאמונות שקבלנו ממשה בסיני, כולם גם כן היו תלמידים לרבי עקיבא, לפי שהקבלה השלימה האמתית באה אליו, וממנו באה אלינו. לפי שמאמריו אלה הם גדולי האיכות וההתודעות והחכמה מעטי הכמות ראויים למעלת האומר אותם.

לכן ראיתי להעיר בהם ספיקות, כדי להיישיר הדעת להבנת כוונתו באמת, ולהרחיב בהם המאמר, ואל יקוץ המעיין, כי הנה ימצא בדברי בדרושים טוב טעם ודעת 2 לפי תהילים קיט, סו. , וחדושים הרבה, והם הגדולים שבפנות התורה. ואני נטיתי בהם מדברי כל מי שקדמוני ומלאתי ידי ליי' בביאורם:

ראשונה – מה ענין אומרו: "שחוק וקלות ראש מרגילין אדם לערוה". האם היה מאמרו כנגד דברי רבי ישמאל שאמר: "הוי קל לראש" כמו שכתבו המפרשים? הנה "קל לראש" הוא מדה טובה, שיהיה האדם קל ובלתי גאה לפני הראש זקן ונשוא פנים, או חכם או מלך, ואין מענין זה 'קלות ראש' שנאמר על מוסר הדעת.

שנית – מה ראה רבי עקיבא להביא ארבעת הסייגים האלה, שזכר במשנתנו – "מסורת סייג לתורה, מעשרות סייג לעושר, נדרים סייג לפרישות, סייג לחכמה שתיקה ", ולא זכר סייגים אחרים רבים שיש בתורה ובמצוות?

שלישית – מה ענין אומרו: "סייג לחכמה שתיקה"? כי אם אמרו על הרב, אין ספק שלא יצדק. כי הנה השלמות הרב הוא שילמד לתלמידיו בדרך נדיבה ולשון למודים 3 לפי ישעיה נ, ד. . ואם אמרו על התלמיד, שישתוק וישמע ולא יחפוץ בהתגלות לבו, לא שייך בו סייג, כי זה נאמר על הסייגים אשר יעשו לשמירת הדבר כדי שלא יפרצו גדריה.

רביעית – במה שאמר: "חביב אדם"; "חביבין ישראל"; "חבה יתרה נודעת לו". ויראה שהוא מאמר מותר, כי אחרי שאמר: "חביב אדם שנברא בצלם" מה לו לומר שנית "חבה יתרה נודעת לו שנברא בצלם"? וכן בשאר ב"חביבין ישראל שנקראו בנים", וב"חביבין ישראל שניתן להם כלי חמדה".

חמישית – למה עשה ראייתו בענין הצלם מפסוק (בראשית ט, ו): "כי בצלם אלהים עשה את האדם", ולא מ"ויברא אלהים את האדם בצלמו" (שם א, כז)? או מ"בצלמנו כדמותנו" (שם א, כו)? האם היה דעתו שצלם הוא מוכרת ואינו סמוך לשם, כמו שתרגם אנקלוס – "בצלם אלהים ברא אותו" – בצלמא יי' ברא יתיה. וכן "בצלם אלהים עשה את האדם" – בצלמא יי' עבד ית אינשא. ובפסוק "ויברא אלהים את האדם בצלמו", שהם סמוכים בהכרח אף כי היה ראוי לו לעשות ראייתו מהפסוק הראשון שבא בתורה על זה ולא ממה שאחריו.

ששית – למה הביא ראיה בענין הבנים מפסוק (דברים יד, א) "בנים אתם ליי' אלהיכם", ולא הביא ראיה בענין ממה שאמר משה לפרעה על ישראל (שמות ד, כב): "בני בכורי 4 בכתוב: "בכרי". ישראל"? והיה ראוי שיעשה ראייתו מזה הפסוק, לפי שהוא קודם למתן תורה, שנזכרה בחיבה הג' לא מ"בנים אתם ליי' אלהיכם" שבא במשנה תורה. וכן בענין התורה למה לא הביא פסוק (דברים ד, מד): "וזאת התורה" וגו' והביא פסוק (משלי ד, ב) "כי לקח טוב" מדברי שלמה וגו'?

שביעית – איך זכר כאן רבי עקיבא שלושה חיבות, בהיות שכפי האמת אינם כי אם שתיים שהם: האחד – כפי המין שהוא בצלם אלהים כפי השכל. והשנית – בערך האומה שהיא חלק מהמין, שנבדלה משאר חלקי המין האינושי, כפי התורה שניתנה להם מאותה בחינה תוריית, שקבלו נקראו "בנים למקום". הנה אם כן ענין ה'כלי חמדה' הוא ענין הבנים ושניהם אחד, ומה ראה להבדיל מהם לזוכרו בשני חביבין?

שמינית – באומרו: "שניתן להם כלי חמדה". כי למה לא אמר שניתן להם את התורה או את ה"לקח טוב"? ומה לו לזכור כלי חמדה שלא בא בכתוב שזכר, שהוא "כי לקח טוב נתתי לכם תורתי אל תעזובו 5 בכתוב: "תעזבו". " (משלי ד, ב)? וראוי לדעת עם זה איך נברא העולם עם התורה, האם על דרך הכלי או על דרך התכלית?

תשיעית – במאמר: "הכל צפוי" וגו'. והוא, כי כיון שבמאמר הראשון אמר: "רבי עקיבא אומר", ובמאמר השני: "הוא היה אומר חביב האדם שנברא בצלם", ובמאמר הד' האחרון: "הוא היה אומר הכל נתון בערבון". למה אם כן לא נזכר במאמר השלישי – "הוא היה אומר הכל צפוי" וכו' כמו שאמר בשאר כל שכן כפי מעלת המאמר ויקרו?

עשירית – למה אמר: "הכל צפוי" בלשון נפעל? ולא זכר הצופה אותו? והיה ראוי שיאמר הכל צופה הקדוש ברוך הוא, וכמו שנאמר בתפלות ראש השנה תואר וכינוי לשם 'הצופה ומביט עד סוף הדורות'?

אחד עשר – באומרו: "ובטוב העולם נידון". ואם היה פירושו כדברי המפרשים שהוא דן את העולם בחמלה וחסד ורחמים, ויזכור כי בשר המה 6 לפי תהילים עח, לט. , ו"כי יצר לב האדם רע מנעוריו 7 בכתוב: "מנעריו". " (בראשית ח, כא), ולא כחטאו יעשה לו, ולא כעונותיו יגמול עליו, אבל יטה כלפי חסד. הנה לא היה ראוי שיאמר: "ובטוב העולם" כי אם בחסד ורחמים? וגם לא יפול בזה מלת 'נדון', כי אין זה מענין הדין כי אם ממדות הרחמים ומפעל הכסף.

שנים עשר – באומרו: "והכל לפי רוב המעשה". ופירש הרמב"ם שהענין במצוות כענין במידות שלא יגיעו לאדם לפי גודל המעשה, כי אם לפי רוב מספר המעשים. מפני שבכפול המעשים הטובים פעמים רבות יגיע קנין חזק בנפש. והמשל כשיתן אדם למי שראוי אלף זהובים בבת אחת, לא יעלה ממנו קנין מידת הנדיבות כמו שיגיע למי שנתן אלף זהובים באלף פעמים מפני, שזה כפל מעשה הנדיבות אלף פעמים, והגיע לו ממנו קנין חזק. והאחר התעוררה נפשו התעוררות גדולה, ואחר כך פסקה ממנו. ושכן בתורה, אין שכר מי שפדה שבוי אחד במאה דינרים או עשה צדקה לעני מאה דינרים, כמי שפדה לעשרה לעשרה אנשים או השלים חסרון אנשים כל אחד בעשרה דינרין. ועל זה אמרו: "לפי רוב המעשה", אבל לא לפי גודל המעשה. ואל זה נמשכו ששאר המפרשים, והוא באמת בלתי מתישב אם כפי המשנה, כי אין הדרוש בה לאמר איך יקנו קניני המעלות בנפש. גם כי אין הגירסא האמתית כמו שזכר הרב, כי המשנה לא אמרה אלא – "והכל לפי רוב המעשה", לא עוד. והמאמר הזה במלת 'רוב' יובן אם ברבוי הפעמים, ואם בגודל המתנה שגם כן יכונה ברב. וכל שכן שאין ענין שכר המצוות כענין קנין המעלות. כי הנה בקנין המעלות צדקו דברי הרב ולא בשכר המצוות, כי השכר יוחס כפי טוב הכונה וטוב הלבב 8 לפי דברים כח, מז. , וכפי גודל המעשה ואין פירושו אם כן מקובל אלינו.

שלשה עשר – במאמר האחרון, והוא שעשה משלים רבים לנמשל אחד. כי אתה תראה בהמשל זה עשר גזירות: האחד – "הכל נתון בערבון". הב' – "ומצודה פרושה על כל החיים". הג' – "החנות פתוחה". הד' – "והחנוני מקיף". הה' – "והפנקס פתוח והיד כותבת". הו' – "וכל הרוצה ללוות יבא וילוה". הז' – "והגבאים מחזירין תמיד בכל יום". הח' – "ונפרעין מן האדם מדעתו ושלא מדעתו" . הט' – "ויש להם על מה שיסמכו והדין אמת". הי' – "והכל מתוקן לסעודה". וראוי שנדע על מה יורה כל אחד מהדמויים האלה, כי כפי דרך המפרשים אין ענין אל – "החנות פתוחה", ואל – "החנוני מקיף", ולא ל – "יש להם על מה שיסמוכו".

והנני מפרש המאמרים האלה באופן יותרו השאלות כולם:

הנה במאמר הראשון שאמר האלהי רבי עקיבא: "שחוק וקלות ראש" וכו'. כתבו המפרשים, כי בעבור שנזכר למעלה מאמר רבי ישמעאל – "הוי קל לראש", ראה להזהיר רבי עקיבא שלא נטעה בזה בהתר הרצועה, בהרגילנו בענין הקלות. כי השחוק וקלות ראש הם הכנות עצומות באיסור העריות, ושאחר כן הודיע ד' כללים בהישרת האדם אל השלימות:

אחד – בעיון. לפי שהענינים התוריים אי איפשר שיושגו בחקירת השכל האנושי, ובפרט חוקי התורה. ולכן יחוייב לקבל ענינם מרבו, ורבו מרבו, עד משה והוא מסיני מפי הגבורה. ולזה אמרו חכמינו זכרונם לברכה שחייב אדם לומר משום רבו, ואמרו 9 ראה: הליכות עולם שער חמישי פרק ג. : "אין הלכה כתלמיד במקום רב". ובסוף סוטה (דף מז, ע"ב): משרבו תלמידי שמאי והלל שלא שמשו כל צורכם, רבו מחלוקות בישראל ונעשית תורה כשתי תורות. וכל זה מורה שהקבלה שהיא מסורת החכמים זה לזה היא – סייג לתורה. כתוב בתורה (דברים טז, ב): "וזבחת פסח ליי' אלהיך צאן ובקר", ופירש הקבלה "צאן" -לפסח, "ובקר" – לשלמי השמחה ולשלמי החגיגה. וכן כתוב (דברים טז, ז): "ובשלת ואכלת". ונאמר (שמות יב, ט): "אל תאכלו ממנו נא ובשל מבושל במים". פירשה הקבלה שאותו בשול שנאמר: "ובשלת" – הוא צלי. וכדומה יש בהרבה מהמצוות שהיה נופל בהם טעות, אם לא מפאת הפירוש המקובל, ולזה אמר השלם: "מסורת" שהיא הקבלה – "סייג לתורה".

השני – שבהיות לאדם די צורכו ההכרחי, והוא שקרא 'עושר'. רוצה לומר, ההסתפקות בהרווחה שיהיה זריז בתת המעשרות. וכמו שדרשו 10 ראה גם תנחומא פ' ראה יח. (במדבר רבה, פרשה יב): עשר תעשר, עשר בשביל שתתעשר. ואמרו (כתובות סו, ע"ב): "מלח ממון חסר", כלומר הרוצה שיתקיימו נכסיו ויצליחו – יעשה בהם חסדים.

והג' – "נדרים סייג לפרישות". רוצה לומר, כי כאשר ידור אדם להבדיל עצמו מן המותר, יהיה זה סייג גדול לפרוש עצמו מן העבירה. אמרו בפרק תפלת השחר (ברכות כט, ע"ב): "אמר ליה אליהו לרב יהודה אחוה דרב שילה 11 בנוסח אצלנו: "סלא". חסידא לא תרתח ולא תחטי לא תרוי ולא תחטי". רוצה לומר, שלא יכעוס שהוא ענף הגאוה – ולא יחטא. ולא ישתכר שהוא ענף התאוה הגופנית – ולא תחטא. ואמרו חכמינו זכרונם לברכה בענין נדרים (נדרים ח, ע"א): "מנין שנשבעין לקיים את המצוה שנאמר (תהילים קיט, קו): 'נשבעתי ואקיימה'" וגו'. ואמרו 12 ראה גם ויקרא רבה פ' כג. (רות רבה פ' ו): גב' בועז כשבאה רות לשכב מרגלותיו שהיה יצרו מקטרגו אתה פנוי והיא פנויה השביעו "חי יי' שכבי עד הבקר" (רות ג, יג). והוא אומרם זכרונם לברכה (סוטה ב, ע"א): "שכל הרואה סוטה בקלקולה יזיר עצמו מן היין". וכתב הרב יונה זכרונו לברכה, שלפיכך אמר נדרים ולא שבועות, לפי שכיון שנשבע כבר נאסר, ואין זה סייג, אבל הנדר הוא הסייג שאומר אם אעשה דבר פלוני יהא אסור עלי דבר פלוני.

והד' – אומרו: "סייג לחכמה שתיקה". ורמז הנה בחכמה המדינית, כי שם החכמה יאמר עליה כמו שכתב הרב המורה בסוף ספרו, ועליה אמר שלמה (משלי יד, א): "חכמות נשים בנתה ביתה" וגו'; "דרך אויל ישר בעיניו ושומע לעצה חכם" (שם יב, טו), שכל זה נאמר על ההנהגה המדינית. ואמר שעיקרה היא השתיקה, כמו שאמרו חכמינו זכרונם לברכה (שבת פח, ע"ב): הנעלובים ואינם עולבים שומעים חרפתם ואינם משיבים, עליהם הכתוב אומר (שופטים ה, לא): ואוהביו כצאת השמש בגבורתו.

זה הוא היותר מחוור שבדברי המפרשים בפירוש המשנה הזאת. ועם היות שהטיבו לראות בנדרים, שהוא "סייג לפרישות", הנה כפי מה שפירשו: אין המסורת – סייג לתורה, ולא המעשרות -סייג לעושר, ולא השתיקה – לחכמה המדינית. כי אף על פי שיצדק שהם 13 המסורת, המעשרות וכו'. חלקים עיקריים ממנה ותנאים עצמיים הכרחיים בה, לא יצדק בהם שם 'סייג', שהוא המחילה, שעושים סביב השדה או הכרם לשומרו. גם כי אין ראוי שיפורש שם ה'חכמה' כשיאמר בסתם על המדינית, לפי שאף על פי שהיא מכלל החכמות, לא מפני זה תקרא 'חכמה' בסתם ובהחלט, אבל תקרא חכמה מדותיית, או חכמה מדינית, כמו שחכמת ההנדסא, וחכמת המבטים ודומיהן יקראו 'חכמות' עם צרוף ההבדל: חכמת – ההנדסא; חכמת – המבטים, וחכמת הרפואה וכיוצא בהם. אבל חכמה בהחלט בסתם לא תקרא כי אם 'חכמת האלהות'. וממנה אמר רבי חנניא בן דוסא: "חכמתו מתקיימת". ואמר רבי אלעזר בן עזריה: "אם אין חכמה אין יראה"; "כל שחכמתו מרובה ממעשיו" (להלן).

ולכן היותר נראה לי בזה הוא, כי למה שהיה הדרוש העיקרי בפרק הזה בקשת הדרכים הנאותים להרחיק האדם מידי עבירה, כמו שפירשתי בדברי עקיבא בן מהללאל ושאר החכמים, אשר הוזכרו בזה הפרק, ונתגלגלו הדברים כפי הצורך. לכן הביא מסדר המשנה מאמרי השלם רבי עקיבא שהם נותנין טעם לשבח בענין הדרוש 14 הדרך בה ימנע האדם מחטוא. עצמו. ורצה במאמרו זה הראשון לומר, שיש דרך אחר רביעי להתרחק מן העבירה מלבד ההסתכליות שזכר עקביא בן מהללאל, ומוראת המלכות שזכר רבי חנניא סגן הכהנים, וטרדת העסק בתורה שזכרו שאר החכמים.

והדרך הרביעי הזה הוא ענין הסייגים. ולכן הקדים לומר: "שחוק וקלות ראש מרגילין לערוה". ומלת 'ערוה' לא תאמר בלבד על איסורי העריות, כי היא כוללת גם כן כל חטא ואשמה, וכל דבר שראוי להיות מכוסה ונעלם מהאדם, ונתגלה לו יקרא 'ערוה' מלשון: "ערו ערו עד היסוד בה" (תהילים קלז, ז), שחרפות האדם ובזוייו וגם מפלתו נקראת 'ערוה'. אמר במפלת בבל (ישעיה מז, ג) : "תגל ערותך גם תראה חרפתך". וזכר השלם ש"שחוק וקלות ראש", רוצה לומר חוסר דעת ומיעוט תבונה מרגילין את האדם לכל ערוה וחטא, ולכן ראוי לו שיעשה סייגים, כדי שבשומרו אותם ישמור הדברים העיקריים לשלמותו. כי כמו שהגדר והסייג שהיא המחילה הנעשית סביב השדה והכרם שומרים ומונעים אותו מן החיות שלא יכרסמוהו, כך סייגי התורה שומרים את מצוותיה, שלא יעבור עליהם האדם, שהוא לחוסר שכלו בשעת החטא כבהמה. ולכן ראוי, שיעשה לעצמו סייגים ולא ישען על דעתו ובינתו, לפי שהוא 'קל ראש', וכמו שאמרו חכמינו זכרונם לברכה ( סוטה ג, ע"א): אין אדם עושה עבירה אלא אם כן נכנסה בו רוח שטות, שהוא הקלות ראש.

ולפי שהעוונות הם נתלים בתורה ובמצוות כמו שאמר אלעזר המודעי: "המחלל את הקדשים, והמבזה את המועדים, והמפר בריתו של אברהם אבינו", לכן אמר עקיבא אם תרצה לשמור התורה שבכתב ושלא תהיה פרוצה לפניך – שים לבך לשמור ה'מסורת' שהיא קבלת התורה שבעל פה, ואם תשמור אותה לא תפרוץ חכמת התורה שבכתב, והוא אומרו: "מסורת סייג לתורה".

ואם היה פתוי היצר הרע בחמדת הממונות לאסוף עושר אשר לא כדת 15 לפי אסתר ד, טז. , עשה שתפרע המעשרות משלם, ובכללם שאר המתנות שציותה התורה עליהם בשלמות, כי בזה יקנה לבך קנין הנדיבות, ויפרד ממנו רוע החמדה. הנה אם כן אומרו: "מעשרות סייג לעושר" ענינו, שהם סייג לשלא ירדוף האדם אחרי העושר מאד.

וכן אם יתקפך יצרך בענין התאוות הגשמיות והכבודות הדמיוניות, תדור נדר במותר לך. וכאשר תתרחק מהמותר, יהיה זה סייג גדול לשלא תבא לידי עבירה באיסור מפאת עצמו, והוא אומרו: "נדרים סייג לפרישות", כי הפרישות כולל ההרחקה מהתאוות הגשמיות ומהכבודות והגאוות הדמיונות. הנה אם כן כלל בזה 16 בנדרים. עוון האמונות וקיום התורה – במה שבין אדם למקום, והקנאה והתאוה והכבוד – במה שבין אדם לחבירו.

עוד אמר: "סייג לחכמה, שתיקה". רוצה לומר, שיש מין אחר מהחטאים והוא מיוחד לחכמים והוא בגלוי סתרי תורה. וכבר הזהירו על זה במשנה (חגיגה יא, ע"ב) : "אין דורשין בעריות בשלשה, ולא במעשה בראשית בשנים, ולא במעשה מרכבה ביחיד". וידוע שראוי לחכמים, שישמרו עצמם בזה כמו שדרשו 17 שם. וראה שיר השירים רבה פר' ד'. : ב"דבש וחלב תחת לשונך" (שיר השירים ד, יא). ועל (ישעיה כג, יח) "ליושבים 18 בכתוב: "לישבים". לפני יי' יהיה סחרה", כמו שזכרתי במשנת 19 לעיל פרק א'. "חכמים הזהרו בדבריכם שמא תחובו חובת גלות". וכשיהיה לאדם "שחוק וקלות ראש", אין ראוי שימסרו לו סתרי תורה, כמו שאמר שלמה (משלי כט, כ): "חזית איש אץ בדבריו תקוה לכסיל ממנו". ואמר (קהלת י, ג): "וגם בדרך כשהסכל הולך 20 בכתוב: "כשסכל הלך". לבו חסר ואומר לכל סכל הוא", לפי שהמהירות בדבור וגם במעשים מורה על בלבול הדעת וקיצורו. ולזה אמרו חכמינו זכרונם לברכה (ברכות מג, ע"ב): אל יפסיע אדם פסיעה גסה, ולא ילך בקומה זקופה כאילו דוחק רגלי השכינה, ושלא ילך בגילוי ראש, לפי שהמנוחה והיישוב צריכין באשר תשרה עליהם השכינה. ולשאר בני אדם הקלים בראשם, אין ראוי למסור להם סתרי האלהות שהם הנקראים חכמה בהחלט, והוא אומרו: "סייג לחכמה שתיקה". כלומר אם תרצה שלא תפרוץ החכמה האלהית, ולא יכרסמנה חזיר מיער 21 לפי תהילים פ, יד , וקלי הראש, עשה סביבה סייג – והוא השתיקה שלא תגלה, ולא תדבר דבר למי שאינו ראוי.

הנה התבאר שבכל הדברים האלה יפול שם סייג כפי גדרו ואמתתו, ושבד' סייגים האלה יוכללו העבירות ועוונות כולם. והותרו שלושת הספקות הראשונות.

וכבר הזהירה התורה על סייג 'המסורת' כמו שאמר הכתוב (שמות לד, כז): "כי על פי הדברים האלה כרתי אתך ברית", שקבלו זכרונם לברכה שנאמר על תורה שבעל פה. ובענין החמדה והכילות הזהיר באומרו (דברים טו, ט): "השמר לך פן יהיה דבר עם לבבך בליעל". ועל הנדרים אמר (ויקרא יא, מד) 22 ראה גם ויקרא כ, ז. : "והתקדשתם והייתם קדושים 23 בכתוב: "קדשים". " ואמר (שם יח, ל): "ושמרתם את משמרתי", שענינו כמו שדרשו (מועד קטן ה, ע"א): עשו משמרת למשמרתי. ואמנם מסירת סודות התורה לשרידים אשר יי' קורא 24 לפי יואל ג, ה. ולא לשאר בני אדם, נלמוד זה מאדון הנביאים בלמוד תורתו וקבלתו, שהיה עושה לאהרן מחיצה בפני עצמה, ולבניו של אהרן מחיצה אחרת בפני עצמה, ומחיצה בפני עצמה לשבעים הזקנים. וסימן לדבר איש כפי אכלו לקטו 25 עפ"י שמות טז, יח .

והמאמר השני הוא: "חביב אדם שנברא בצלם" וכו'. ואני אחשוב שהאלהי רבי עקיבא עשה דבריו וחקירת חכמתו על דברי עקביא בן מהללאל, כאילו מפני שיתוף השם אשר בהם עקביא ועקיבא, התאחדו שניהם בדרוש אחד וחקירה אחת. וענין זה שעקביא בן מהללאל נתן דרך שלא יבוא האדם לידי עבירה בשיסתכל בפחיתות חומרו וגנות התחלתו שממנו נברא, וגם כן בהפסדו וכלייתו, שהוא הולך למקום עפר ורימה ותולעה. ורבי עקיבא השיב עליו שהדרך היותר אמיתי להסתלק אדם מן העבירה בכל מיני החטאים הוא בשמירת הסייגים, ובעשות האדם משמרת למשמרתי 26 עפ"י ויקרא יח, ל , ושההסתכלות הצריך לעשות זה אינו בגנות חומר האדם ופחיתות התחלתו וסופו כדברי עקביא, אבל הוא בשיסתכל בשלושה ענינים אחרים שמהם יכיר יוקר מעלתו ורוממות מדרגתו במציאות כפי צורתו. ולכן כנגד מה שאמר עקביא שיסתכל מאין בא שהוא – מטפה סרוחה חומרו, אמר רבי עקיבא שלא יביט לחומר, כי עפר הוא ואל עפר ישוב, 27 עפ"י בראשית ג, יט והיה נוטה אל הפחיתיות, ואל המעשים המגונים כפי טבעו. אבל 28 סוף עמ' 175 יסתכל בענין נפשו ושלמות יצירתו בצלם אלהים, כי בזה ישתדל לפעול פעולות המעלה והשלמות, כפי שכלו וזהו מאמר: "חביב האדם שנברא בצלם".

וכנגד מה שאמר עקביא שיסתכל האדם אנה הוא הולך, שהוא הולך למקום "עפר רמה ותולעה", אמר רבי עקיבא שזה חולי יביאהו להיות מחללי היאוש, כמאמר איוב (איוב יד, א): "אדם ילוד אישה קצר ימים ושבע רוגז 29 בכתוב: "רגז" ", ושלכן יותר טוב שיסתכל בסותרו והוא שנקראו "בנים למקום", שענינו חיים ונצחיים ונשארים לפניו תמיד, כבן העומד לפני אביו. ולזה בא מאמר: "חביבין ישראל שנקראו בנים למקום". ועשה ראייתו מפסוק (דברים יד, א), "בנים אתם ליי' אלהיכם", לפי שסוף הפסוק הוא "לא תתגודדו 30 בכתוב: "תתגדדו" ולא תשימו קרחה בין עיניכם למת". רוצה לומר, שהמתים מבני ישראל אינם נפסדים ולא כלים בעצמם, כי הם בני אל חי 31 עפ"י הושע ב, א וחיים לפניו תמיד, ואף במיתתן קרויין חיים 32 עפ"י ברכות יח, ע"א ; קהלת רבה פ' ט . וימשך מזה, שלהיותם בני האלהים סמך לאותם השני הסתכליות הראשונים, הסתכלות שלישי והוא שהם "עתידין ליתן דין וחשבון" וכו', ראה רבי עקיבא שגם בזה היה מאמרו חסר. כי ראשונה היה ראוי לדעת חיוב האדם בתורה, ואחר כך יאמר שיתן דין וחשבון ממה שעשה וממה שלא עשה. ולכן הוסיף רבי עקיבא מאמר – "חביבין ישראל שניתן להם כלי חמדה", כי זהו מה שראוי שידע האדם בראשונה שנתן לו הקב"ה תורה ומצוות, לא למעמס ולטורח כי אם מתוך חיבה, כמו שאמר בן עקשיא (מכות כג, ע"ב): "רצה הקב"ה לזכות את ישראל לפיכך הרבה להם תורה ומצות". מצורף לזה שעקביא בן מהללאל זכר מארבעת סיבות האדם החומרית בלבד, ורבי עקיבא זכר שלושת אחרונות, שהם הצוריית במאמר – "אדם שנברא בצלם", והפועלת במאמר – "חביבים ישראל שנקראו בנים למקום", שהוא על דרך הלא הוא אביך קנך הוא עשך ויכוננך 33 עפ"י דברים לב, ו , התכליתית באומרו: "חביבין ישראל שניתן להם כלי חמדה", שהיא תכלית האדם כמו שיתבאר.

ואמנם בענין הדין שזכר עקביא במאמר סתמי, ראה רבי עקיבא לפרשו ולסלק הספקות שהיה אפשר שיפלו עליו כמו שבא במאמר – "הכל צפוי", ובמאמר – "הכל נתון בערבון" כמו שאבאר.

הרי לך בזה קשור מאמרי רבי עקיבא וטעמם על דרך הכללות. ועתה אפרש אותם אחת על אחת.

וראוי לבאר ראשונה מה ענין 'הצלם' אשר זכר השלם הזה, כי ראיתי בו למפרשים קיצור נפלא וכולם בקטן כגדול נמנו וגמרו, שהצלם שנאמר באדם הוא השכל אשר בו ישכיל ויסתייעו כולם מדברי הרב המורה בפרק א' 34 מחלק א'. מספרו והענדהו עטרות להם. ואין ספק שהשתדל הרב שמה להרחיק תארי ההגשמה ממנו יתברך לבאר שיאמר מלת 'צלם' על הצורה המיניית אשר בה יתעצם הדבר, והיה מה שהוא והוא באדם הכוח השכלי. ושלא תאמר מלת 'צלם' על מקרי התמונה והתואר. האמנם בסוף אותו פרק שכל את ידיו ואמר זכרונו לברכה, וכאשר ייוחד האדם בענין שבו זר וכו'. שביאר שם שלא יאמר באדם שהוא בצלם אלהים להיות נפשו השכלית מטבע הרוחניים, וגם לא בבחינת מעלת השגתה עצמה, אלא במה שהשכלת האדם וידיעתו לא תשתמש בחוש, ולא יד, ולא רגל, כמו שהשגת הבורא אינה בחוש, ולא בכלי. ומזה הצד השולל ישתוו ההשגה האלהית והאינושית. רוצה לומר, שזו זו אינה בחוש ולא בכלי, ולזה נאמר באדם שנברא בצלם אלהים ודמותו לא בבחינת טבע נפשו, ולא מאופן השגתה. ולכן אמר הרב שם עוד זכרונו לברכה: ואם אינו דמיון באמת, אבל לנראה מן הדעת תחילה ויאמר באדם מפני זה הענין וכו'. כלומר שהיה הדימוי הזה בשלילה שאינו דימוי אמיתי. ולפי זה יאמר באדם צלם אלהים על דרך העברה לא בענין חיובי. זו היא כוונת הרב שמה כפי מה שתראה מדבריו אם תטיב העיון בהם, ועצתו וחכמתו בזה רחקה מני 35 לפי איוב כא, טז. . לפי שדעתו בנוי ומיוסד על שהנפש האינושית היא הכנה הווה ונפסדת עם החומר כדעת אלכסנדר, כמו שביאר הרב מדעתו בפרקים מספרו. ולכן לא יסבול הרב, שתהיה נפש האדם מטבע השכלים הנבדלים 36 מלאכים. , ויפרש ענין הצלם על שלילת החוש והכלי בהשגה.

ובריא לי שלא כיון לזה האלהי רבי עקיבא, אבל מה שראוי שנאמר כפי שורשיו הוא זה:

הנה הפילוסופים כולם קיימו וקבלו, שהשם הנכבד מלבד שהוא פועל העולם ותכליתו הוא גם כן צורתו האחרונה. וביאור זה שהפועל אי איפשר שיפעל, אלא אם היה בציורו ודעתו אופן פעולתו, וכאשר היה הבורא יתעלה פועל העולם ממציאו ובוראו, אי איפשר אלא שנמצאו בו סדרי כל אותם השלימיות הנמצאים בפעולותיו, כיון שהם יוצאים ונמשכים ממנו. והם ארבעה מיני שלמיות כוללים הנמצאים השפלים כולם שהם שלימות העצמות, ושלמות החיוב הנאמר על הצמיחה, ושלמות ההרגש, ושלמות השכל. כי אלו כולם שהם נשפעים ממנו יתברך ראשונה יתחייב שימצאו בו, כי אין מי שיתן וישפיע מה שאין לו, וכמאמר המשורר (תהילים צד, ט): הנוטע אוזן הלא ישמע... היוצר עין הלא יביט וגו'. אלא שאין השלמיות האלה נמצאים בו יתברך באותו אופן שהם ביצורים, כי הם בם במדרגה ובסידור והבדל גמור, כי העצמות בהם זולת החיות והחיות זולת ההרגש זולת השכל, גם ימצאו אלו השלימיות נפרדים אלו מאלו, כי יש גשמים שימצאו בהם שלמות אחר זולת העצמות, ובחיים שהם הצומחים ימצא החיות, שהיא הצמיחה נשוא על העצם בלבד. ובבעל חיים המרגישים ימצא ההרגש נשוא על הצמיחה, ושניהם נשואים על העצם, אך באדם ימצאו ארבעתם השכל על ההרגש ושניהם על החיות, וכולם נשואים על העצם הנושא והמקבל לכל השלמיות, אך כולם נבדלים בסדרם ומדרגותיהם הבדל עצמי זה מזה. אמנם בבורא יתברך היו השלמיות האלה כולם מבלי הבדל וסידור מדרגה, אבל הם באחדות מופשט מכל צד, כי העצם בו יתעלה אינו זולת החיות, והחיות אינו זולת ההרגשה וכן ההשכלה. כי הכל בו יתברך אחד בהחלט, ואין השלמיות האלה בו באופן פרטי, ולא מוגבל כמו שהוא בנמצאים, אבל ימצאו בו יתברך בציור וסדר כולל פועל וממציא ובורא אותם. ונמצאו בנבראים בעצמותם והבדלם, כמו שימצאו הצורות בנושאיהם וחומרם המקבל אותם.

הנה אם כן אותם השלמיות כולם נמצאו בציורו ודעתו יתברך יחד מאשר הוא פועל אותם, ונמצאו הקבול גשמי באדם המקבל אותם יחד. רוצה לומר, העצם והצמיחה שהיא החיות וההרגש וההשכל. ולפי שלא נמצא נברא מהנבראים יתחברו בו השלמיות כולם דוגמת הציור האלהי כי אם מין האדם לכך, נאמר בו שהוא 'בצלם אלהים'. לפי שיוכללו בצורתו כל השלמיות הנמצאים בציור העליון יתברך בהשפיעו על נבראיו. ואולי היתה מלת 'צלם' מגזירת צל, כי כמו שהצל הוא נחקק ונרשם מהדבר העומד כנגדו מתיחס אליו בכל, כן האדם הוא מחוקק ונרשם מהציור האלהי המושפע בנבראיו. וכמו שהצל יהלוך נכח מה שכנגדו, ככה ראו לאדם שנברא בצלם אלהים ללכת בדרכיו, וכמאמר המליץ הברדשי 37 רבי ידעיה הפניני הברדשי – פילוסוף יהודי ומשורר מהמאה ה – .14 בספרו מעלת האדם ז"ל: "האלהים בשמים וזה לבדו על הארץ נכוחו".

גם נברא האדם בצלם אלהי, לפי שיש בו דוגמת העולם בכללו, וכל חלקיו שנמצאו והושפעו מאת הציור האלהי העליון. ויתבאר זה אם מכוחותיו, ואם מאיבריו מכוחותיו, שהנה נמצא בו הכוח השכלי שיכיר וישיג מציאות הדברים ועצמיותם משוללים ממקריהם ופרטיותם, ויעשם כוללים. וזה הכוח הוא דוגמת העולם השכלי העליון, שכל פעולתם הם בהשכלה מדעית תמיד, וימצא בו הכוח החיוני בתנועה ובהרגש שהוא דוגמת עולם הגלגלים המתנועעים תמיד בלא הפסק. וימצא בו גם כן הכוח הטבעי שבו ההזנה והגדול וההולדה, בדומה ובכלל הויית הגוף והפסדו, וזהו דוגמת העולם השפל בהוייה וההפסד. ואם באיבריו, לפי שהראש הוא כנגד העולם העליון, ולכן היו בו בכוחות המשיגים חיצוניים ופנימיים והיו בו הפנים, לפי שבעולם העליון השכלי תמצא עצמות ההשגה והשכלים הנבדלים – נקראו פנים, כמו שאמר יתברך (שמות לג, כג): "ופני לא יראו", ותרגם אנקלוס – ודקדמי לא יתחזון. והיה הלב כנגד עולם הגלגלים. כי כמו שהשמים מתנועעים תמיד ומתנועותיהם ימשכו שאר התנועות, כך הלב מתנועע תמיד ובו התחלת התנועה, שבכל איברי האדם. והיה הכבד כנגד העולם השפל, כי שם יתהוו ארבעת הליחות שהם כנגד ארבעת היסודות, וממנו תמשך הווית הגוף והזנתו, צמיחתו וגידולו. ובחולשת הכבד ימשך הפסד הגוף וכלייתו. וכמו שחלקי העולם העליון והאמצעי השפל מתאחדים בצורה העליונה יתברך, שהיא השומרת וקושרת אותם, ככה באדם הנפש השכלית היא השומרת וקושרת איבריו וכוחותיו כולם, עד שמזה הצד מהדימוי נקרא האדם עולם קטן. וכמו שהעיר עליו הרב המורה בפרק ע"ח חלק אחד. ומפני זה אמרו חכמינו זכרונם לברכה (קהלת רבה פ' ב): על ה"נעשה אדם בצלמנו וכדמותנו" (בראשית א, כו) – שנמלך על כל אבר ואבר וכו', למה שבו מהדמוי והציור העליון כמו שהתבאר.

הרי לך בזה שהאדם הוא דקיונו של הקב"ה וצלמו במה שנטבעו בו ציוריו ופעולותיו, שפעל ועשה בעולם באופן נפלא. וכמו שהקב"ה מושל בבריותיו, ככה נתן באדם להיותו בצלמו זה הכח מהממשלה על השפלים, כמו שאמר (בראשית א, כח) : "ורדו בדגת הים". ולכן היו עושים הנביאים ניסים ונפלאות בחומר העולם ובריותיו מפאת אותו דמוי אשר להם בצלמו – אל בורא העולם. ולכן לא שלט יסוד האש על חנניא מישאל ועזריה, ולא האריות על דניאל, מצד אותו צלם אלהי שהיה בהם בשלמות גדול דוגמת הבורא אותם. ולזה היו הכרובים בצורת אדם מפאת התדמותם אליו בצלמו. ואל זה המדע האמיתי כולו רמז האלהי רבי עקיבא באומרו: "חביב אדם שנברא בצלם". רוצה לומר בדקיון ודמוי הציור האלהי ופעולותיו.

וחכמי הקבלה הבינו במלת 'צלם' הספירה האחרונה מלמעלה למטה, כי היא הנקראת צלם וכבוד נברא. וכשיובן מאמרם אינו רחוק מאד ממה שפירשתי, ואין זה המקום לזאת החקירה. יהיה צלם אלהים ציורו יתברך, או כלל פעולותיו או הספירה הנאצלת ממנו על כולם יצדק אומרו באדם שנברא בצלם אלהים. ואנקלוס כשעשה מלת 'צלם' מוכרת, ולא סמוך במה שתרגם בצלם אלהים ברא אותו – 'בצלמא יי' עבד יתיה'. ותרגם בצלם אלהי עשה את האדם – 'בצלמא יי' עבד ית אינשא' לא היה ענינו כי אם לבאר שם הצלם על אותו ציור אלהי, או דמוי פעולותיו, או אצילת ספירתו, ושאינו סמוך לאל הנכבד לחייב בו גשמות חלילה. ועם היות שאמר הכתוב (בראשית א, כו): "בצלמנו", ובצלמו יהיה כפי זאת הכונה – הצלם שלנו או הצלם שלו, לא שיכונה הצלם כפי משמעותו לשם יתברך.

ואמנם מה שאמר רבי עקיבא: "חבה יתירה נודעת לו שנברא בצלם", כבר פירש הרמב"ם כי פעמים שיגמול אדם טובה לאיש אחר על דרך רחמנות, ולא יודיעהו שיעור מה שעשה עמו מהטוב מפני שהוא נבזה בעיניו. ושהקב"ה מלבד מה שהטיב לאדם בשבראו בצלמו, עוד עשה "חבה יתירה" במה שהודיע לו אותה ההטבה שעשה עמו. ויפה פירש הרב בזה. ואומר אני שלזה לא הביא ראיה מפסוק (בראשית א, כו) "נעשה אדם בצלמנו", ולא מפסוק (בראשית א, כז): "ויברא אלהים את האדם בצלמו", לפי שהם סיפור מה שהיה לא מה שנאמר. אמנם הביא פסוק (בראשית ט, ו) כי בצלם אלהים ברא את האדם, כי הוא מה שנאמר לנח ולבניו בצאתם מהתיבה, שהם היו אז כלל המין האנושי. והודיעם יתברך חיבתו במה שהרבה להזהיר על שפיכת דם האדם באומרו (בראשית ט, ה-ו): "מיד כל חיה אדרשנו... מיד איש אחיו", וסוף הדברים "שופך דם האדם באדם דמו ישפך כי בצלם אלהים עשה את האדם". כי הודיע להם זה כי שתיקר נפשם בעיניהם, וייטיבו מפני זה מעשיהם והיא החיבה היתירה. והותרו עם זה השאלות רביעית וחמישית.

והמאמר השלישי הוא – "חביבין ישראל שנקראו בנים למקום" וכו'. וראוי שנדע מה ענין המעלה הזאת. כי אם האב נאמר על הפועל והבורא, הנה האומות כולם ישתתפו בהיותם בני אל חי 38 לפי הושע ב, א. . ולמה אם כן ייחד השלם רבי עקיבא מעלת הצלם לכללות המין האינושי וייחס מעלת הבניות לאומת ישראל בלבד? ואמתת הדבר הזה היא כפי שאומר. הנה האומות כולם הם תחת הנהגת העליונים וכמו שכתבו בעלי התכונה 39 חכמי האסטרונומיה. , שיש מזל אחד וכוכב אחד ידוע לאומה מהאומות, ועיר מהערים ממונה עליהם, לפי שהקב"ה כשברא את העולם נתן כוח לעליונים על התחתונים, ומנה על כל אומה ואומה עיר ועיר כוכב מזל מיוחד בשמים, לא ישתתף בהוראה ההיא זולתה מהאומות, ולא זולתה מהערים. וכמו שאמרו חז"ל שהיה מזל טלה – שולט על המצריים, ומזל אריה – על בבל. וכן כתבו חכמי התכונה שעקרב הוא מזל בני ערב הישמעאלים, וקשת הוא מזל פרס, וגדי הוא מזל פלשתים, ובתולה מזל אדום ואחרים אמרו שהוא מאזנים.

וכתב הראב"ע בפירושו לספר דניאל, שההוראה הזאת תקרא בדברי התוכנים המערכת העליונה. ושהמזלות והכוכבים האלה הממונים על האומות הם השרים, שזכר דניאל (י, יג; כ) שר מלכות פרס ושר מלכות יון. ויותר נראה שקרא 'שרים' – השכלים הנבדלים 40 מלאכים. המניעים אותם הגרמים השמימיים, והם נקראו גם כן מלכים, כמו שאמר (דניאל י, יג): "ואני נותרתי שם אצל מלכי פרס". ונקראו גם כן אלוהות כמו שאמר (שמות יב, יב): "ובכל אלהי מצרים אעשה שפטים". ואמרו חכמינו זכרונם לברכה 41 שיר השירים רבה פר' ח. : אין הקב"ה נפרע מן האומה עד שיפרע באלוהיה, שנאמר (ישעיה כד, כא): יפקוד 42 בכתוב: "יפקד". יי' על צבא המרום במרום ועל מלכי האדמה באדמה 43 בכתוב: "האדמה". ". לפי שהאל יתברך הוא הסיבה הראשונה עליונה לכולם אמרה תורה (דברים י, יז): "כי יי' אלהיכם הוא אלהי האלהים ואדוני האדונים 44 בכתוב: "ואדני האדנים" ". רוצה לומר, סיבה ראשונה לאותם האלהים שרי מעלה, כי הוא אלוה עליהם.

אמנם האומה הישראלית בכללותה כפי אמונתנו היא מבין שאר האומות כולם, אינה תחת ממשלת המזלות והכוכבים והשרים העליונים המושלים בהם וממונים עליהם, כי אין לה מזל וכוכב, ולא שכל נבדל ממונה עליה בהנהגתה והשפלתה, כי אם הסיבה הראשונה יתברך מבלי אמצעי. וידוע שבעולם השכל כפי דעת החוקרים הראשונים, היה העלול הראשון גדול המעלה מכל השכלים, והוא מקבל מהשפע שיעור נמרץ ויתדבק לסיבה הראשונה מבלי אמצעי, ויתר השכלים אינם במדרגה ההיא מהשלימות ולא יתדבקו לבוראם בלי אמצעי, אבל יקבלו השפע על ידי אמצעיים בהשתלשלות מסודר. ואמנם בעולם הגלגלים נמצא גם כן חלק מיוחד נבחר בשלימותו, והוא מושפע מהאל יתברך בלי אמצעי. כי עם היות שמה גלגלים רבים, הנה לא ישתוו בשלמותם. אבל הגלגל העליון הוא הקודם במעלה ושלמות לכולם, והוא אשר לעוצם מעלתו ישיג בתנועה אחת מהשלמות, יותר ממה שישיגו שאר הגלגלים בתנועות רבות. והיה מניעו בלי אמצעי האל יתברך בעצמו לא שכל נבדל אחר, ושאר הגלגלים יתנועעו משאר השכלים. וככה בעולם ההויה וההפסד עם היותו בכללו חסר השלמות, והוא בחלקיו נעדר הנצחיות מתהפך בתחבולותיו 45 לפי איוב לז, יב. כל היום, הנה הפלא יי' 46 לפי דברים כח, נט מהמורכב האחרון שהוא מין האדם כולל הכוחות כולם חלק מיוחד, היא הישראלית השלימה מכל לשון ביתר שאת ומעלה, כדי להשפיע בה מהטוב והשלמות חלק גדול בהנהגה נפלאת בדבוק נמרץ מבלי אמצעי כלל, ושאר האומות הכניעם לממשלת הגרמים השמימיים ומניעיהם.

הנה התבאר מזה שהאומה הישראלית יוחדה להנהגת הסיבה הראשונה יתברך. לא לשר ומזל ושמדרגתה בעולם השפל בדבוק העליון בלי אמצעי, כמדרגת העלול הראשון בעולם הרוחני והגלגל העליון בעולם השמימיי, לפי ששלושתם מושפעים מאת הסיבה הראשונה יתברך בלי אמצעי. ועל זה נאמר (דברים ד, יט-כ): "ופן תשא עיניך השמימה, וראית את השמש ואת הירח ואת הכוכבים כל צבא השמים, ונדחת והשתחוית להם, ועבדתם אשר חלק יי' אלהיך אותם לכל העמים תחת כל השמים, ואתכם לקח יי' ויוצא אצכם מכור הברזל ממצרים להיות לו לעם נחלה כיום הזה". וכן אמר בפרשת נצבים (דברים כט, כה): "וילכו ויעבדו אלהים אחרים וישתחוו להם אלהים אשר לא ידעום ולא חלק להם". עוד כתב הראב"ע זכרונו לברכה: "אשר חלק יי' אלהיך אותם לכל העמים" – דבר מנוסה, כי יש לכל עם ועם כוכב ידוע ומזל גם כן לכל עיר, והשם שם לישראל מעלה גדולה להיות השם יועצם ולא כוכב להם, כי הנה ישראל נחלת השם. עד כאן.

ומפני זה נקרא השם יתברך בערך האומות "אלהי האלהים" (דברים י, יז). אמנם בערך ישראל לא יקרא כי אם "אלהים" או "אלהי הארץ" (בראשית כד, ג). כי בעבור שהוא משפיע באומות על ידי אמצעים בסדר מוגבל טבעי, לכן היה בהם סיבה רחוקה 'אלהי האלהים'. אבל בישראל הוא משפיע קרוב מבלי אמצעי ולכן יקרא (שמות יט, ה): "לי כל הארץ". וכתיב (ירמיה כד, ז): "והיו לי לעם ואני 47 בכתוב: "אנכי". אהיה להם לאלהים", וכתיב (דברים ז, ו): "כי עם קדוש אתה ליי' אלהיך ובך בחר השם 48 בכתוב: "יי'". להיות לו לעם סגולה" וגו'.

ובפרקי רבי אליעזר רבי שמעון אומר בדור הפלגה קרא הקב"ה לע' מלאכים הסובבים כסא כבודו אמר להם בואו ונרד ונבבל לשונם לע' לשונות ולע' אומות, והפילו גורלות ביניהם כל אחד גוי ולשונו נפל גורלו של הקב"ה על אברהם זרעו, שנאמר (דברים לב, ט): "כי חלק יי' עמו יעקב חבל נחלתו". וכמו שביארתי על זה בשלמו גדול והתרתי הספקות הנופלות עליו מן התורה ומדבריהם זכרונו לברכה במרכבת המשנה 49 פירוש רי"א לספר דברים. אשר בפרשת ואתחנן בדרוש המערכה.

והנה להתאחדות האומה להנהגת השם הנכבד והשגחתו, הוצרכה ארץ ישראל להיות לנחלתם להיותה נבחרת מכל הארצות, ומוכנת בעצמה סגולה נפלאה לקיבול הניצוץ האלהי. כי כמו שהגלגל הקשר היותר חזק מחלקיו עם המניע אותו, הוא בעיגול הגדול האוזר אותו, אשר הוא באמצע ברוחב שווה מקטביו, וגם בעיגול ההוא יש מקום יותר מוכן להראות פועל הנבדל בו, בקשר יותר חזק ויותר נראה, והוא מקום הכוכב, ככה מכל היישוב בכללו נתייחד חלק ממנו מיוחס ומסוגל להראות מפעלי האלהות בו, והיא הארץ הנבחרת. ונתייחד עוד חלק ממנה ביתר שאת ומעלה ודבוק יותר גדול, והוא ההר חמד אלהים 50 לפי תהילים סח, יז. לשבתו המקום אשר בחר לשכן שמו שם, והוא הר ציון אשר לכל היישוב בערך 51 ביחס. מקום הכוכב בגלגל. וכמו שעינינו הרואות שנתיחדה ארץ ישראל מכל הארצות בשתצמיח בה צמח מיוחד, ועץ פרי לא יצמח בארץ אחרת, כמו כן נתיחדה ארץ ישראל בסגולה נפלאה להדבק באנשיה ההשגחה העליונה מבלי אמצעי.

ואמנם החסד העליון הזה, מהיותו יתעלה משגיח בלי אמצעי באומה זו, ובהורישו אותה הארץ המוכנת לזה, כבר גלתה התורה האלהית שזכתה האומה בזה מימי אברהם אבינו. כי כאשר נתיחד מכל אנשי דורו באמונת האל יתברך ועל דבר כבוד שמו, יצא מארצו ומולדתו לשבת בית בארץ 52 לפי זכריה ה, יא. הקדושה ייעדו גומל הטובות יתברך בשלושה יעודים, כפי קדימתם הראויה אליהם בטבע ומעלה וסיבה. כי הנה ייעודו ראשונה – בזרע רב וקהל גוים 53 לפי ישעיה נ, ט. שיצאו ממנו כנגד המשפחה והקרובים אשר עזב ללכת לעבוד את בוראו. וזהו אומרו (בראשית יב, ב): "ואעשך לגוי גדול ואברכך ואגדלה שמך". אחרי ייעודו בייעוד שני – שהוא בירושת הארץ הנבחרת כנגד בית אביו ארצו ואחוזתו, אשר עזב, והוא אומרו (בראשית יב, ו-ז) : "ויעבר אברם" וגו'; "וירא יי' אל אברם ויאמר לזרעך אתן את הארץ הזאת" וגו'. וכדי שיהיה הזרע הקדוש המיועד לירש את הארץ – נולד בקדושה ובטהרה ציוה בברית מילה קודם לידת יצחק שנה אחת, כדי שתהיה יצירתו ותולדתו בקדושה. ואז בצוותו יתברך על זה הברית ייעדו בשני הייעודים הקודמים, והוסיף עליהם ייעוד שלישי והוא אומרו שמה (שם יז, ו): "והפרתי אותך 54 בכתוב: "אתך". במאד מאד ונתתיך לגוים ומלכים מחלציך 55 בכתוב: "ממך". יצאו", שהוא זכרון הייעוד הראשון שכבר ייעדו בזרע. ואומרו עוד (שם שם, ז): "והקימותי את בריתי ביני וביניך 56 בכתוב: "בינך". " – עניינו, שיקים עוד הייעוד השני שהוא ירושת הארץ שעליו כרת עמו ברית, ואומרו עוד: "להיות לך לאלהים" (שם) היה להודיעו, כי שני הייעודים אשר זכר אינם מכוונים לעצמם, כי אינם תכליות, אבל הם מכוונים בעבור תכלית אחר שהוא הייעוד השלישי. רוצה לומר, שיתייחדו להנהגתו יתברך בלי אמצעי ולא ימסרם לכוכב ומזל.

הנה התבאר מכל זה, שקודם מתן תורה זכתה האומה לג' החסדים האלה ביעודי השם, שהוא לרבוים, ולירושתם את הארץ, ולהיותם מיוחדים אל הנהגת השם יתברך. ועל שלוש אלה כיון השלם רבי עקיבא באומרו: "חביבין ישראל שנראו בנים למקום", כי להיותו אבינו עשה עמנו את הגדולות ואת הנוראות, שבשבעים נפש ירדו אבותינו למצרים, וישימנו השם ככוכבי השמים לרוב 57 לפי דברים א, י; דברים י, כב; דברים כח, סב. . ולהיותו אבינו הורישנו ארצו ונחלתו ההר חמד אלהים 58 לפי תהילים סח, יז. לשבתו צבי היא לכל הארצות. ולהיותו אבינו נתיחדו להנהגתו, ולא היה בינו ובינינו אמצעי אם בזמני ההשגחה, כי הולך לפניהם יי' כאב את בן ירצה 59 לפי משלי ג, יב. . ואם בזמני העונשים והגליות, כי כאשר ייסר איש את בנו יי' מיסרנו יי' אלהינו מיסרנו 60 לפי דברים ח, ה. .

הנה אם כן הבניות מורה על התיחדות האומה להנהגתו יתברך מבין כל שאר האומות והחסד. והחיבה הראשונה מהצלם זכו אליה באמצעות אדם הראשון. והחיבה השניה הזאת מהתאחדות ההנהגה וההשגחה, זכו אליה בימי אברהם ובאמצעותו.

ואמנם החסד השלישי, שנמצא אחר זה והוא קבול התורה האלהית זכו אליה באמצעות משה בבואם אל הר סיני. ומזאת הבחינה היו החיבות שלושה. ולכן זכרם השלם רבי עקיבא בג' המאמרים האלה, והיה מכלל החיבה השנית הזאת שהודיעם השם יתברך שהיו בניו דבקים בו ונצחיים בהנהגתו ודבוקו, כמו שאמר (דברים יד, א-ב) : "בנים אתם ליי' אלהיכם לא תתגודדו 61 בכתוב: "תתגדדו". ולא תשימו קרחה בין עיניכם למת. כי עם קדוש אתם ליי' אלהיך ובך בחר יי' להיות לו לעם סגולה 62 בכתוב: "סגלה". מכל העמים אשר על פני האדמה", שרמז בזה שבמיתתם גם כן יהיו דבקים בו. ולמעלת הראיה הזאת הביאה רבי עקיבא, ולא הביא פסוק (שמות ד, כב), "בני בכורי ישראל". והותרו בזה השאלות ששית ושביעית.

המאמר הרביעי הוא: "חביבין ישראל שנתן להם כלי חמדה" וכו'. וכבר זכרתי הבדל המאמר הזה והחיבה הזאת מהשנית 63 ירושת הארץ; דבקות ההשגחה העליונה. היא קודמת בזמן לשלישית 64 קבול התורה. , לפי שייחוד ההנהגה היא בימי אברהם ועל ידו וקבלת התורה היה על ידי משה. וגם כן קדמה לה קדימת סיבה לפי, שמפני דבקות ההשגחה העליונה באומה הוצרכה 65 האומה. אל התורה האלהית שתלמדה העבודה הראויה, וההכנה הצריכה להתמדת הדבוק וההשגחה האלהית ההיא. כי כמו שתיוחד אדמה אחת להוציא צמח מיוחד ועץ עושה פרי לא יצמח בארץ אחרת כמו שזכרתי למעלה, אבל יהיה כשתצטרף אל טבע הארץ וסגולתה העבודה הראויה לתת לה להולדת הצמח והפרי המשובח ההוא, ככה נתיחדה ארץ ישראל להדבק באנשיה ההשגחה האלהית בלי אמצעי, להצמיח בתוכה עץ החיים הנצחיים ועץ הדעת את יי' ואהבתו את עמו, כאשר תעזר הארץ עם המעשים והתורות הנבחרים מאתו יתברך, ומצויים ממנו אשר הם העבודה הראויה לארץ ההיא. ולא תצלח העבודה ההיא בארץ אחרת להוליד אותו הפרי האלהי כי אם בארץ הנבחרת, אבל בה 66 בארץ הנבחרת. לא יצמח ולא יגדל מבלתי התורה והעבודה. ולכן נקראו משפטי התורה ומצוותיה: "משפט אלהי הארץ" (מלכים ב' יז, כו). והיו האריות הורגים את הגרים כשלא יעבדו את השם בארץ, וכמו שאמר הכוזרי, כי אין האדם מגיע את הענין האלהי, אלא בדבר אלהי. רצונו לומר, שבמעשים שיצווה בהם האלהים, וכפי שורשי תורתנו האמתית ההשגחה האלהית. והדבוק העליון אינו נקנה בלמוד שכלי ולא בחקירה רבה, כי אם בחסד אלהים, לפי שהתדבק האל הגדול הגבור והנורא 67 לפי נחמיה ט, לב. בנמצא שפל חומרי כאדם, הנה הוא דבר יצא מהטבע והגדולה שבפליאות. ולכן היה הלמוד וההתפלספות להגיע אליו שווא ודבר כזב 68 לפי משלי ל, ח. . והחקירה השכלית לקנין המעלה הזאת היא לא לעזר ולא להועיל. לכן תמצא שלא חלה הנבואה על חכמי האומות ועל פילוסופיהם עם כל מה שהפליגו בעיונם וחקירתם, וחלה פעמים רבות על הבלתי מוכנים מאומתנו, כמו שראינו בגדעון שהיה עובד אדמה, כעמוס נוקד "בנוקדים מתקוע" (עמוס א, א). ומי לנו גדול ממשה שנראה אליו האלהים בהיותו רועה את צאן יתרו חותנו. ואין כן הלמידה והעיון השכלי, כי לא ימצא באיש גרוע ההבנה גם בטבעו. והיה זה לפי שהעיון הוא לאדם מאשר הוא אדם 69 לפי קהלת ו, י. , ויצטרך אם כן להבנת שכלי וצאתו מן הכוח אל הפעל.

אמנם הדבוק האלהי, וכל שכן הנבואה שהיא המעלה העליונה, אשר בו היא לאדם מהצד שהוא יותר מעולה מאדם, ולמעלה מהמנהג הטבעי, כי הוא אליו במה שהוא ישראל שיתחלף בזה תכליתו, כמו שיתחלף תכלית החי מהתכלית המדבר. ולכן תחול 70 הדבקות והנבואה האלהית. עם המעשים הנרצים לפניו יתברך ועיון תורתו לה זולת זה מהלמוד העיוני, שאם הדבוק והנבואה הוא דבר למעלה מהטבע נקנה על דרך החסד האלהי, איך יושג בלמוד. ולזה לא בא בתורת משה רבינו עליו השלום דברים עיונים בדרך החקירה, ולא נעשו שמה מופתים וראיות בדרושים העליונים, אבל באו האמתיות בדרך הודעה מקובלת להיות ההצלחה למעלה מן השכל לא יצטרך לקנינה, כי אם האמונה והציור בתולדות הדרושים, שהעמידתנו התורה עליהם עם כשרון המעשים הרצויים לפניו יתברך, ומצויים ממנו לא במופתים, והטענות המביאים אליהם כפי הסברא והחקירה השכלית. ולכן אמר המשורר (תהילים קיט, ל): "דרך אמונה בחרתי", ואמר (שם שם, קיג): "סעפים שנאתי". וזה שורש גדול נצטרך אליו בעניני תורתנו עם היות הפך דעת החוקר ן' רשד, אם במה שאמר בספר 'חוש ומוחש', שמי שחשב שהידיעה איפשר שתהיה בזולת למידה – הוא דעת בטל. ומה שאמר גם כן באגרת אפשרות הדבקות, שההצלחה האמתית היא נקנית – בלמידה ועיון.

הנה כאשר התחלפה הצלחתנו האלהית מההצלחה הפילוסופית, ככה יתחלפו אופני קנינם. כי הצלחתנו נקנית על דרך השפע מאתו יתברך יתעלה, והצלחתנו על דרך הלמוד מבני אדם ומדרך החושים. ולפי שרצה הקב"ה לזכות את ישראל וליחדם להנהגתו – נתן בידם נר דלוק להאיר להם ללכת דרך ישרה לעמוד בהיכלו, והיא התורה כי נר מצוה תורה אור 71 לפי משלי ו, כג. . וכאילו הודיעה האל יתברך שלא יספיק שכלם כפי טבעו להדבק בו מבלי אמצעי כי אם באמצעות התורה, שהוא הכלי שנברא מאתו יתברך להגיע בו אל השלמות והדבוק העליון, וכמו שאמר אדון הנביאים על זה (דברים י, יב-יג): ועתה ישראל מה יי' אלהיך שואל מעמך כי אם ליראה את יי' אלהיך ללכת בדרכיו ולאהבה אותו ולעבוד את יי' אלהיך בכל לבבך ובכל נפשך ולשמור את מצות יי' וגו'. ועל זה אמר השלם רבי עקיבא: "חביבין ישראל שניתן להם כלי חמדה". כי הנה קרא את התורה 'כלי', לפי שהיא כלי עשאו הברוך הוא בחכמתו להגיע ישראל באמצעותו להדבק בו, והיא היתה תכלית החיבה, שלא די שעשה עמהם חסד ליחדם להנהגתו ולדבוקו, אבל גם נתן בידם הכלים והאמצעיים לקנין שלימותם. ולפי שלא היו מפעל השכל האנושי, כי אם מהציור האלהי, לכן אמר: "שניתן להם כלי חמדה", כלומר שניתן להם מן השמים למעלה מן השכל האנושי. וכלל עוד בזה שזכו כולם למעלת הנבואה בקבלתם בסיני הדברות האלהיות, כי בזה מהחבה העצומה מה שלא יעלם. ולכן אמר: "חביבין ישראל שניתן להם כלי חמדה". רוצה לומר, שלא נתן אותו 'כלי' למשה שיתנהו וילמדהו אליהם, אבל להם עצמם נתן אותו – 'כלי חמדה'. ולפי שהכלים להיותם דברים בלתי מכוונים לעצמם, כי אם לעשות דבר אחר בהם, לא תמצא החמדה בכלים עצמם כי אם במה שיגיע באמצעותם. לכן אמר שאין כן התורה ,כי היא 'כלי' לפעול ולקנות הדבוק האלהי העליון, ואף על פי שהיא 'כלי חמדה' – בעצמה דבר חמדה. כי הדבר הנכבד והחשוב בעצמו הוא הנחמד. ומדברי אדוננו משה לקח רבי עקיבא שאמר (דברים ד, ז-ח): "כי מי גוי גדול אשר לו אלהים קרובים 72 בכתוב: "קרבים". אליו" וגו'; "ומי גוי גדול אשר לו חוקים 73 בכתוב: "חקים". ומשפטים צדיקים". רוצה לומר, שהמצוות הם כלים להתקרב האדם אל בוראו, והם בעצמם צדיקים וטובים, ולכן אמר: "שניתן להם כלי חמדה".

ואמנם אומרו: "שבו נברא העולם", כתבו המפרשים שבבריאת העולם כתיב (בראשית א, לא): "והנה טוב מאד", וכן כתיב (משלי ד, ב): "כי לקח טוב" רוצה לומר – לקח שבו נברא טוב. ויש מהם שאמרו שהתורה היתה תכלית העולם, ושעל זה אמרו במדרש (בראשית רבה פ' א): פתח רבי הושעיה רבה "ואהיה אצלו אמון" (משלי ח, ל) – אמון אומנות אמרה תורה, אני הייתי כלי אומנותו של הקב"ה בי נסתכל הקב"ה וברא העולם. בנוהג שבעולם מלך בונה פלטרין אינו בונה אותו מדעת עצמו, והאומן בונה אותו מתוך דפרטאות ופנקסות שיש לו ששם רואה, איך עושה חדרים, ואיך עושה פשפשים, כך הקב"ה נסתכל בתורה וברא העולם. וכמו שאמרו 74 ויקרא רבה פר' בחוקותי, סי' ד'. גם כן: "אם בחוקותי 75 בכתוב: "בחקתי". תלכו" (ויקרא כו, ג) – חוקות שחקקתי בהם שמים וארץ, חוקות שחקקתי בהם את הים.

ונראה לי שהמפרשים לא ירדו לסוף דעתו של רבי עקיבא במשנתנו, ולא לדעת רבי אושעיה ושאר החכמים. ושכוונתם באמת היא שהבריאה הכוללת נעשתה ברצון פשוט מאתו יתברך, שרצה וגזר בבריאת הנמצאות, כדי שיקנו מציאות טוב ושלמות ויכוונו לעבודתו ולהדמות אליו, וכמאמר הנביא (ישעיה מג, ז): "כל הנקרא בשמי ולכבודי בראתיו יצרתיו אף עשיתיו". ולכן תרגם הירושלמי: "בראשית ברא אלהים" – 'בחכמתא' שהוא הציור הקודם למעשה. והנה אמר השלם רבי עקיבא שכמו שהקב"ה בציורו ורצונו נתן מציאות הדברים הנעדרים והשלים אותם, והוא אומרו (בראשית א, לא): "וירא אלהים את כל אשר עשה והנה טוב מאד". והציור ההוא שרצה וגזרה חכמתו היה ה'כלי' שבו נברא העולם, כדי להגיעו אל הטוב ככה נתן לישראל התורה שאינה דבר מפעל השכל האנושי, אבל היא ציור השם יתברך ורצונו היה, כדי שבאותו ציור ורצון אלהי אשר בידם, יגיעו ויבואו אל המציאות והטוב האמתי.

הנה אם כן הציור והרצון האלהי – 'כלי' שבו נברא העולם. והוא עצמו היה סידור התורה שנתן לישראל, כדי שבו יבראו עולמם ויקנו טובם ושלמותם. וזה כולו להודיע מעלת התורה האלהית שאינה כי אם רצונו וציורו יתברך, ושהיא מטבע סידור הבריאה הראשונה, ושהיתה חיבה יתירה במה שהודיע זה לישראל, כדי שתתיקר בעיניהם התורה ומצוותיה. והביא ראיה לזה מפסוק (משלי ד, ב) "כי לקח טוב נתתי לכם" – שהתורה היא לקיחה ותגיעם אל הטוב. וזה עצמו כוונת רבי אושעיא שנסתכל הברוך הוא בתורה וברא את העולם שהוא רמז לציורו ורצונו כי כל אשר חפץ יי' עשה בשמים ובארץ 76 לפי תהילים קטו, ג. והוא עצמו אומרם, שהתורה קדמה לעולם שהיא ציורו יתברך. ואומרם 77 בראשית רבה פר' בחוקותי סי' ד. : חוקות שחקקתי בהם שמים וארץ. והותר הספק השמיני.

המאמר החמישי הוא: "הכל צפוי והרשות נתונה" וכו'. ואמר לענין הדין שראוי שיאמן האדם בענינו ארבע אמונות אמתיות:

הראשונה – היא הידיעה האלהית בעניני האדם. ואמר הרב בפרק ע"ז חלק ג', שהפילוסופים דברו על השם יתברך בידיעתו לכל אשר זולתו סיבה גדולה מאד, וכשלו כשלון אין תקומה להם ממנו, כי מהם סילקו הידיעה האלהית בכלל בעולם השפל. ומהם אמרו שהוא יתברך יודע המינים בלבד ולא האישים. ואמרו קצתם שאינו יודע דבר זולת עצמו בשום צד, כדי שלא יהא ריבוי ידיעות במחשבתו. אמנם תורתנו האלהית השרישתנו באמתת האמונה הזאת בשלושה עיקרים: האחד – שידיעתו יתברך מקפת במינים בכללותם, וגם כן בפרטים לפרטיותם, ואישיהם כל אחד בפני עצמו. ואף שיהיו בלתי בעלי תכלית – תקיף ידיעתו בהם, כי ידיעתו הוא בלתי בעל תכלית גם כן. והעיקר השני – שהוא יודע העתידות והדברים כולם קודם היותם, וידיעתו מקפת בנמצא ובמה שלא נמצא עדיין. והעיקר השלישי – שידיעתו יתברך תקיף בחלק המגיע ויוצא למציאות משני חלקי האיפשר העתיד להיות, מבלי שישתנה טבע האיפשר. כאילו תאמר שידע ראובן אם יהיה צדיק או רשע, ועם כל זה ישאר ראובן בבחירתו לפעול מה שירצה. וכבר התבארו שלושת העיקרים האלה, לפי שורשי התורה וסיפוריה וייעודיה. אם הראשון מהשגת הפרטים כמאמר הנביא (ירמיה לב, יט): "גדול העצה ורב העלילה אשר עיניך פקוחות 78 בכתוב: 'פקחות'. על כל דרכי בני אדם לתת לאיש כדרכיו וכפרי מעלליו". ואמר (דה"י א' כח, ט): "כל לבבות דורש יי' וכל יצר מחשבות מבין". ומשה אדוננו (שמות כ, ז): "כי לא ינקה יי' את אשר ישא את שמו לשוא". ובדברי הברית (דברים כט, יז): "פן יש בכם איש או אשה או משפחה או שבט" וגו', להגיד שידיעתו תקיף בכלל ובפרט.

ואמנם השני – והוא ידיעתו במה שלא נמצא עדיין, הוא מבואר מהייעודים כולם. ואל משה אמר (דברים לא, טז): "הנך שוכב עם אבותיך 79 בכתוב: "שכב עם אבתיך". וקם העם הזה וזנה". והנביא אמר (עמוס ג, ז): "כי לא יעשה יי' אלהים דבר כי אם גלה סודו אל עבדיו הנביאים". ואף בדברים האפשריים הבחיריים באמרו (שמות ג, יט): ו"לא יתן אתכם מלך מצרים להלוך 80 בכתוב: 'להלך'. ולא ביד חזקה". והתורה כולה מלאה מזה. ואם נמצאו כתובים יראה מהם חלוף זה כגון: "עתה ידעתי" (בראשית כב, יב) 81 ראה גם: שמות יח, יא; תהילים כ, ז. ; "ארדה נא ואראה" (שם יח, כא), כבר ביארו זכרונם לברכה שדברה התורה כלשון בני אדם (נדרים ג, ע"א).

ואמנם השלישי – והוא ידיעתו יתברך בחלקי האיפשר החלק המגיע מהם מבלי שישנה טבע האיפשר, הוא מבואר החיוב שאם לא היה כן, הנה לא תפול הצוואה במצוות ובאזהרות התורה, אם לא היה המצווה רצוני לא אנוס ומוכרח. ולפי שראיתי מהמתעקשים שהשתדלו לבאר ייעודי התורה שהם תנאיים, שא נא עיניך 82 לפי בראשית יג, יד; לא, יב. וראה פרשה קטנה תבאר העיקר הזה באר היטב, בסוף פרשת וילך שנאמר (דברים לא, יט-כא): "ועתה כתבו לכם את השירה הזאת ולמדה את בני ישראל שימה בפיהם למען תהיה לי השירה הזאת לעד בבני ישראל, כי אביאנו אל האדמה אשר נשבעתי לאבותיו 83 בכתוב: 'אבתיו'. " וגו'. ופנה אל אלהים אחרים... והיה כי תמצאן אותו רעות רבות וצרות, וענתה השירה הזאת לפניו לעד, כי לא תשכח מפי זרעו כי ידעתי את יצרו אשר הוא עושה 84 בכתוב: 'עשה'. היום בטרם אביאנו אל הארץ אשר נשבעתי". כי לפי שהיה הייעוד הזה הגדת העתיד בידיעה עליונה משארת טבע האיפשרות והבחירה ציוה על השירה שתהיה עדות בדבר הזה. כי היא תעיד שקודם העברת הירדן הגיד השם יתברך שיבואו וירשו הארץ שנשבע לאבותיו, ושתהיה ארץ זבת חלב ודבש 85 עפ"י שמות ג, ח. ועוד. . ותעיד עוד שהקיפה ידיעתו יתברך במה שיהיה מחטאתם והוא אומרו: "ופנה אל אלהים אחרים" וגו'. ותעיד עוד על עונשם וזהו: "והיה כי תמצאן אותו רעות רבות וצרות". ועל הכל אמר: "וענתה השירה הזאת לפניו לעד". ולפי שלא יאמרו שבהיות הדברים ההם בידיעתו יתברך, כבר יהיו מחוייבים ומוכרחים לא בחיריים, ולכן אמר שההודעה ההיא אינה ממה שתכריח אחד משני קצוות האיפשר, כי הם תמיד בבחירתו ויצרו 86 של האדם. . ואמנם השם יתברך ידע את יצר לב בני ישראל ובחירתם ומה שיבחרו בו. והידיעה ההיא אינה לבד בשעת המעשה כי אם גם כן קודם אליו, כי היום הזה בטרם יבואו אל הארץ ידע יתברך מה שיעשו באורך הזמנים בהיותם בארץ, וזהו: "כי ידעתי את יצרו". רוצה לומר יצר ובחירה נפשיית בלי ספק תמצא בו וידיעתי מקפת משגת אותו קודם היותו. ולפי זה הפירוש לא עשה בזה הקב"ה קל וחומר מיצרם הרע, שהיה להם קודם הכנסם לארץ, למה שיהיה להם אחרי בואם שמה, אבל הוא הגדת העתיד. וביאור שאינו מכריח טבע האיפשר ועצמות הבחירה.

ועל שלושת העיקרים 87 האמונות. האלה אשר עליהם תסוב אמונת הידיעה האלהית אמר השלם רבי עקיבא: "הכל צפוי". והנה אמר: "הכל צפוי" בלשון נפעל, לפי שהיתה כוונתו להשריש פינת הידיעה העליונה, וכאילו אמר "הכל צפוי" מהצופה העומד למעלה. כי הצופה הוא המביט ורואה הדברים ממקום גבוה ורחוק קודם שיגיעו לעיר, ולכן נקרא הנביא צופה, לפי שצופה ורואה העתידות קודם היותם. ואמר: "הכל צפוי" בלשון סתמי כנגד הסיבות האמצעיות שיש בדברים, כחיות שראה זכריה, ועליהם אמר שלמה (קהלת ה, ז): כי גבוה מעל גבוה שומר וגבוהים עליהם.

וכבר עשו הפילוסופים כנגד העיקרים האלה ספקות: האחד – שהדברים הפרטיים החומריים הם בלתי מושגים כי אם בכוח היולאני, כמו החוש והדמיון. וכיון שאין בו יתברך כוח היולאני יתחייב שלא ישיג הדברים הפרטיים. והב' – שהדברים הפרטיים הם מתחדשים באמצעות הזמן אשר הוא מקרה ימשך לתנועה, והשם יתברך אינו נופל תחת הזמן ולכן לא ישיגם. והג' - שהיודע משתלם בידוע ומתעצם בו, ואם השם ידע הפרטים יתחייב שישתלם בהם, ואיך ישתלם ויתעצם הנכבד בפחות ויהיה בו רבוי עצמים כמספר הידועים. והד' – רוע הסדור הנמצא במין האנושי שיש צדיקים שמגיע אליהם כמעשה הרשעים ובהפך. וראו שמוטב שיאמרו שהוא אינו יודע באלה הדברים, ולא משגיח בם משיאמרו שהוא יודעם ומסדרם על זה האופן מהעוול. הה' – שאם היתה ידיעתו מקפת בדברים העתידים קודם היותם ואחר היותם, הנה יהיה שינוי בידיעתו מאשר יהיה בעתיד. ולמה שיהיה אחרי צאתו לפועל גם שהידיעה האמתית היא הסכמת אל המציאות, לפי שהאמת הוא הסכמת מה שבנפש עם מה שהוא חוץ לנפש, ולא תקרא ידיעה בדבר שאינו נמצא כי אם אומד או מחשבה. הששית – שאם היה יודע בהגעת אחד מחלקי האיפשר וישאר סותרו, איפשר כשנניח שהסותר ההוא יצא לפועל לא יקרה מהנחתו בטל. וכשיהיה הפך הידיעה האלהית לא תהיה הידיעה הקודמת ידיעה כי אם אומד מוטעה, וכל זה בתכלית הביטול והגנות. אלה הם כללי הספקות אשר הניחו בפנה הזאת.

ומחכמי אומתנו אשר לחצתם התורה, חשבו להעמיד חזון ונכשלו במה שהניחו ידיעתו הפרטים לא במה שהם פרטים. אבל במה שהם חלקי הכוללים והכוללים מהצד שהם שלימות קצתם, והוא הצד אשר הם בו מתאחדים כפי הסדור הכולל אשר בעצם השם יתברך. ודמו להסביר פנים בזה לתורה ולעיון. וכבר ביאר הרב חסדאי במאמר ב' כ"א מספרו, איך לא הרויחו בזה כלל ושיתחייבו אליהם ביטולים גדולים, ושכל דבריהם כפירה והריסה בכל עיקרי הדת. אבל גם הוא התעצם להמציא דרך אחר להתיר הספיקות, והוא שידיעתו יתעלה נבדלת מידיעתנו במה שידיעתנו קנויה אצולה ומסובבת מהנמצאים הידועים באמצעות החוש והדמיון. וידיעתו יתברך אינה כן, כי היא סיבה למציאות הדברים ועצמותם נקנה בידיעתו ורצונו. ולכן הקדוש ברוך הוא בידיעת עצמו ורצונו וציורו ידע הדברים הנמשכים ממנו, ואין ידיעתו תלויה בנמצאים. אבל הנמצאים תלויים בידיעתו. וגם זה מדברי הרב המורה הוא בפרק כ"א חלק ג' כמו שאבאר, אבל הוסיף עליו הרב חסדאי להעלות ארוכה ומרפה 88 לפי ירמיה לג, ו. להסכמת הידיעה האלהית עם הבחירה האינושית, מה שכתב אבוחמד באלהיות שטבע האיפשר נמצא בדברים מפאת עצמם ובלתי נמצא בבחינת סבותיהם, כי הם אפשריים מצד עצמם ומחוייבים מצד סבתם, ושמה שנודע לאל יתברך הוא מצד חיוב הסיבות, ולכן תצדק ידיעתו תמיד.

ואמנם אופן האיפשרות והבחירה היא מצד הדבר עצמו מבלתי בחינה בסיבותיו. ובאמת על ההוספה נאמר (סנהדרין כט, ע"א): "כל המוסיף גורע" והוא בכלל – "אל תוסף על דבריו פן יוכיח בך ונכזבת" (משלי ל, ו). לפי, שבהיות הדבר מוכרח ומחוייב מצד סיבותיו, אי זה איפשרות ישאר לו מצד עצמו שבעברו יקרא האדם בחיריי כפי האמת. האם סכלות הסיבות יקרא איפשרות? ואם היו הדברים מחוייבים מצד סבותיהם, היאך תפול עליהם המצוה והאזהרה? כי הנה האיפשרות אשר להם מצד עצמם אינו כלל, כיון שמפאת סבותיהם הם מחוייבים. ומה יהיה ענין אומרו (בראשית יח, כא): "ארדה נא ואראה", אם עשו אם לא עשו בהיות הדברים מחוייבים כפי סיבותיהם העליונות. וכמה מההרחקות והנזיקים יתחייבו מהדעת הזה משורשי התורה האלהית. ואבוחמד אמרו עוד בטענה השלישית אשר במאמר השלישי אשר ב'תוארים'. והרב חסדאי הודה, כי פרסום הדעת הזה מזיק להמון למה שיחשבו התנצלות לעושי הרעה, ולא ירגישו שהעונש נמשך מהעבירות בהמשך המסובב מן הסיבה וכו'.

ואני אומר שלא לבד להמון, אבל גם למעמיקי העיון לא יאות הדעת הזה. לא באופן הידיעה ולא באופן העונש. וגם אני ראיתי ספר כתב חכם מהאחרונים עיניו בראשו 89 לפי קהלת ב, יד. , יודע דעת עליון 90 לפי במדבר כד, טז. , ומקובל וחסיד גדול, והיה דעתו שהקב"ה לא היה יודע הדברים העתידים להיות כי אם הנמצאים בעת מציאותם. והביא ראיה לזה מ"עתה ידעתי כי ירא אלהים אתה" (בראשית כב, יב), ומן – "וירד יי' לראות 91 בכתוב: 'לראת'. את העיר" (בראשית יא, ה). ומן – "ארדה נא ואראה" (בראשית יח, כא), שנאמר בסדום. ומן – "כי מנסה יי' אלהיכם אתכם" וגו' (דברים יג, ד). ומן – "לנסות בם את ישראל" (שופטים ג, א). ופירש: "הכל צפוי" – בשעת המעשה כמו "עין רואה ואוזן שומעת".

נעותי משמוע אדם מזרע ישראל וחכמיו יפול אל הפחת 92 לפי ישעיה כד, יח. אשר כזה. ומה יעשה לנבואות בלעם ולפרשה "והיה כי יבואו 93 בכתוב: 'יבאו'. עליך כל הדברים האלה הברכה" (דברים ל, א) וגו'. ושירת האזינו ונבואות הנביאים כולם בין שיהיו גזירות, או יהיו הגדת העתידות בלבד, אין ספק שכולם הם ידיעה עתידה בדברים אפשרים. ואמנם דעת הרלב"ג כבר גילה אותו בפירוש: "ארדה נא ואראה" בפרשת וירא אליו יי' בתועלת הי"ו בדעות, ובג' מספר מלחמות אשר לו, ואומר לא אזכרהו ולא אדבר בשמו.

עלינו לשבח אל הרב המורה שקדש שם שמים ברבים בדרוש הזה, והודה ולא בוש תכלית קצורינו באלו הענינים. כי הוא כתב בפרק י"ט חלק ג', שמושכל ראשון הוא בלא ספק שהשם יתברך ימצאו לו כל השלמיות וירוחקו ממנו כל החסרונות. ולכן היה הסכלות וחסרון הידיעה באי זה דבר שיהיה כללי או פרטי, חסרון גדול בחוקו יתברך, ושמה שהביא קצת מאנשי העיון להתגבר ולומר: ידע זה ולא ידע זה מה שדמוהו מהעדר סידור עניני בני אדם. וכמו שאמר (תהילים עג, יא-יז): "ואמרו איכה ידע אל ויש דעה בעליון. הנה אלה הרשעים ושלוי עולם השגו חיל אך ריק זכיתי לבבי" וגו', וסוף המאמר: "ואחשבה לדעת זאת עמל היא בעיני עד אבא אל מקדשי אל" וגו'. להגיד כי רוע הסידור יש אצלו יתעלה סיבה והיא מפעל האדם ובחירתו. ואין ראוי מפני זה ליחס לו יתעלה חסרון הסכלות והעדר הידיעה. והנביא מלאכי (מלאכי ג, יג), זכר כזה בעצמו בפרשת "חזקו עלי דבריכם". ודוד המלך עליו השלום פרסם זה הדעת גם כן באומרו (תהילים צד, ו-ט): "אלמנה וגר יהרוגו 94 בכתוב: 'יהרגו'. ויתומים ירצחו ויאמרו לא יראה יה ולא יבין אלהי יעקב". ועשה כנגדם טענה באומרו (שם צד, ח): "בינו בוערים 95 בכתוב: "בערים". בעם" וגו' וכתיב: הנוטע אוזן הלא ישמע אם יוצר עין הלא יביט (שם שם ט). רוצה לומר, שכל פועל כלי מן הכלים, אם לא היה מצוייר אצלו הפעל הנעשה בכלי ההוא, לא היה יכול לעשות לו כלי כענין הנפח, שאם לא יצייר ענין התפירה לא יעשה המחט בתבונה שתשלם בה התפירה. ואם היה השגת הראות נעלם מהשם יתברך ולא ידעהו, איך המציא זה הכלי המוכן להשגת הראות. האם היה זה במקרה אינו כי אם מן הטבע בעל שכל והנהגה. ולכן יחייב שנודה בהתחלה שכלית אשר הטביע אלו הכוחות בכל מה שנמצא בו. ולא יתכן זה, אלא אם ידעהו ויציירהו. ולכן ביאר המשורר שחסרון דעתנו ומחשבותינו, יחדש הספקות האלה באומרו (תהילים צד, יא): "יי' יודע מחשבות 96 בכתוב: 'מחשבות'. אדם כי המה הבל". והפליג הרב במשל אשר הביא בפרק כ"א לבאר, שיש הפרש בין ידיעת העושה במה שעשה, ובין ידיעת זולתו בעשוי ההוא, כמו שביאר ממשל ארון המשקלים. וסוף דבריו שאנחנו שנדע מפני ההסתכלות בנמצאות לא נוכל לדעת מה שעתיד להיות, ולא מה שאין לו תכלית, וידיעותינו מתחדשות מתרבות ומשתנות, והוא יתעלה אינו כן שלא ידע הדברים מצידם, ולא תתחדש בו ידיעה אחרי מציאותם עד שיפול בו הרבוי והחדוש השנוי. אבל הדברים ההם נמשכים אחר ידיעתו הקודמת המושכת אותם, כפי מה שהם עליו אם מציאות נבדל, או בעל חומר קיים, או מציאות בעל חומר משתנה האישים נמשך אחר סדר.

ואני מוסיף על ההקדמה האמתית הזאת, ומצרף אליה הקדמה אחרת אמתית מקובלת באומה, והיא שהנפש השכלית שהיא צורת האדם, היא עצם רוחני נברא בבריאת העולם בפרטיותו נמצא, ועומד בעצמו קודם שיחול בגוף ונשאר אחרי הפסדו.

ועם שתי ההקדמות האלה הנה נשיב לששת הספיקות אשר העירו הפילוסופים בפנת הידיעה האלהית:

אם האחד – שהדברים הפרטיים הם בלתי מושגים כי אם בכוח היולאני, נאמר שזה יצדק באדם, לפי שמושגיו כולם הם באמצעות החוש. אמנם האל יתעלה, הנה הוא ישיג פרטי בני אדם וידעם מפאת הנפש השכלית אשר בם, שהיא רוחנית ופרטית בעצמה, ולא תושג בחושים. והנה ההשגה כפי עצמותה היא מטבע הנבדלים, ואם נמצאה באדם באמצעות החושים הנה הוא לחסרונו, ואיך נחשוב מפני זה שלא ישיג המשיג כי אם בחושים. והענין שווה אל חלוש הראות הבלתי רואה כי אם בזכוכית. וסובר כי מי שאין לו זכוכית לא יוכל לראות, או הקטע ברגליו, או הפסח ההולך אחר משענתו, וחושב שמי שאין לו משענת הקנה לא ימיש 97 לפי שמות יג, כב; לג, יא. ממקומו שזו וזו סכלות נפלאה, כי ודאי אלו ההשגות שאנחנו משיגים בהרגשותינו הם שלימות אלינו נמשך ומושפע ממקור השלימות המוחלט יתעלה, כמו שהראות אל חלוש הראות הוא קצת שלימות מהראות השלם. וגם ההליכה על המשענת הוא חלק מההליכה השלימה, והוא מבואר שאין הראות מושפע בעצם החוש החומרי, אבל הוא כלי יועיל לקבל בו הנמצא היוליאני זה הכוח כמו שהזכוכית אינו פועל הראות, אבל יועיל לשיראה בו חלוש הראות. וזה מבואר כי ההמצא בנו אלו הכוחות החסרות יעיד עדות ברורה שימצאו בעצם וראשונה על השלימות כפועל ומשפיע אותם, אלא שבו ימצאו בזולת אלו הכלים מבלי חסרון מה שבנו לחסרוננו, אי איפשר להמצא, אלא באותם הכלים והחסרונות, כמו שבאיש הבריא ימצאו הראות וההליכה מזולת כלים חיצוניים, ובחסרי הכוחות לא ימצאו, אלא בם וכל כיוצא בזה. והוא מבואר האימות והבירור שאם לא תאמר כן, הנה היה הנמצא החומרי יותר שלם מהפועל הראשון יתעלה, אם לא היה משיג הנמצאים האלה כמוהו. וכבר הלעיג על זה המשורר באומרו (תהילים צד, ח): "בינו בוערים 98 בכתוב: 'בערים'. בעם וכו' הנוטע אוזן 99 בכתוב: "הנטע אזן". הלא ישמע" וכו', כמו שזכר. הנה אם כן השם יתברך יוכל להשיג האדם מצד נפשו, וגם מצד גשמו בזולת כלים חומרים, כל שכן בידיעת עצמו.

ואמנם אל השני – שהדברים הפרטיים הם מתחדשים באמצעות הזמן שהוא מקרה נמשך לתנועה. נאמר שידיעתו יתברך אינה קנויה מהדברים לשתהיה תחת הזמן, כי היא קודמת למציאותם – סיבה אליהם.

ואם לשלישי – שהיודע ישתלם בידוע ומתרבה בהתרבותו. הנה להיות ידיעת השם רצונו וציורו מקנה מציאות לדברים ואינה קנויה מהם, לא ימשך שישתלם הנכבד בפחות, כי ידיעתו אינה נאצלת מזולתו, ואינו מתעצם בזולתו. ורבוי הידיעות הם מתאחדים בו כפי אחדות ציורו וסידור רצונו, והוא מקנה העצמות לדברים מקור ומבוע אחד פשוט לכולם, אשר ברצונו הקדום העצמי מקנה מציאות לזולתו. אחד היה או רבים, כל שכן שההקדמה ההיא מהיות היודע מתעצם בידוע אינה מקובלת אצלינו בעלי התורה. והרב חסדאי ביטל אותה בטענות צודקות בכלל הששי מהמאמר השני מספרו.

ואם הרביעי – מרוע הסידור שיחשב בבני אדם. הנה כשיתבאר שהסידור הוא בתכלית הטוב יסולק הספק ההוא. ואני אעיר עליו בשורש האמונה השלישית מזה המאמר אשר אני בביאורו.

ואם החמישי – מהיות ידיעתו תלויה במה שלא נמצא ושישתנה בצאתו לפעל. נאמר שהידיעה האלהית כבר תהיה לדבר נמצא, שהוא הנפש וכל העתיד לבא עליה הלא הוא בידיעתו הקדומה. ולכן אין ידיעתו נתלית במה שלא נמצא, ולא יקרה בה שינוי עם היציאה לפעל כל שכן שההקדמה האומרת, שהידיעה האמתית ראוי שתהיה לדבר נמצא תצדק בידיעתנו הקנויה מהדברים הנמצאים. אבל בידיעתו יתעלה המקנה מציאות לדברים, הוא מאמר הטעאיי 100 מטעה. למה שידיעתו בדברים היא לדבר היותר משובח שימצא, שהוא עצמות השם וציורו המקנה המציאות לדברים ההם. וכאשר היו ברצונו הקדום כל הדברים, הנה היות הדבר בעת הוא שהיה לא יקרה מזה שינוי בעצמות ידיעתו.

ואמנם אל הספק הששי – מהסכמת הבחירה האנושית הגמורה עם הידיעה האלהית הברורה. על זה הגדיל עצה הפליא תושיה 101 לפי ישעיה כח, כט. הרב המורה באומרו שסיבת כל מה שנכשלו בו המתפקרים בפנת הידיעה האלהית, היה היקש שעשו בין ידיעתנו לידיעתו יתעלה, וחשבו שמה שיתחייב מהספק בידיעתנו יתחייב בידיעתו. והוא היקש הטעאיי, לפי שהפילוסופים עצמם ביארו במופת שהשם יתעלה אין רבוי בו, אבל מדעו הוא עצמו ועצמו הוא מדעו והם עצמם אמרו וביארו במופת חותך שאי איפשר לנו להשיג אמתת עצמו כפי מה שהוא עליו. ואיך אם כן חשבו להשיג לצייר אופן ידיעתו בהיות שהיא אינה דבר חוץ מעצמו והקיצור אשר קצר יד שכלינו מהשיג עצמו הוא עצמו מהשיג ידיעתו בנמצאות איך היא? ואיך יעשו הקש מידיעתנו בהיות שאין שתוף ביניהם, כמו שאין שום שתוף בין עצמנו לעצמו 102 הקב"ה. ? ואם אין דבר שיכללם כי אם השם בלבד, איך יצדקו הטענות והספקות שיסודם ההקש? וכמו שביאר הנביא באומרו (ישעיה נה, ח-ט): "כי לא מחשבותי מחשבותיכם ולא דרכיכם דרכי. כי גבהו שמים מארץ כן גבהו דרכי מדרכיכם ומחשבותי ממחשבותיכם". וכמו שהאריך הרב בזה דברי שלום ואמת בפרק עשרים מאותו חלק.

אמנם הרלב"ג התחכם בספר המלחמות אשר לו, ודימה לסתור החומה הנשגבה הזאת מגדל עוז 103 לפי שופטים ט, נא. שם יי', שבנה הרב סביב התורה לשמירתה בעשותו שתי הקדמות: האחת – שאי איפשר שיהיה השיתוף בין ידיעתו לידיעתנו שיתוף השם הגמור, כי אם בקדימה ואיחור, לפי שכאשר נשלול מהשם יתברך דבר מהדברים הנמצאים בנו, כבר נתחייב או נשלול המובן אצלינו בדבר ההוא, כי לא נתחייב או נשלול השם בלבד. ולזה יראה שאנחנו כשניחס הידיעה לשם יתברך שכבר נחייב לו עניינה, והוא העדר הסכלות לא השם בלבד זולת הענין. ואם תאמר שהידיעה בו יתברך ובנו בקדימה ואיחור לא יצאנו אם כן מכלל ההיקשא מידיעתו לידיעתנו. וההקדמה השנית – שמה שהוא אצלינו מבוכה או טעות, אי איפשר שיהיה ידיעה בחוקו יתברך. ולכן בהיות ידיעתו יתברך בהגעת חלק מחלקי האיפשר וישאר סותרו איפשר. הנה כשיצא לפעל אותו הסותר, תהיה הידיעה הקודמת שקר בהכרח, כאילו תאמר שאם היתה הידיעה בראובן שיטה את הצדק ולא אל הרשע, ואחרי כן הוא בבחירתו ירשיע לחטוא. הנה הידיעה הקודמת שהוא יטה אל הצדק היתה בהכרח מבוכה או טעות, ואיך יהיה אם כן ידיעה ושלימות אצל השם. וכמו שהאריך בזה מאד.

אבל טענותיו הבל המה מעשה תעתועים 104 לפי ירמיה י, טו. , לפי שהדבר שיאמר בקדימה ואיחור, הוא הנמצא בענינו בנושאים מחולפים 105 שונים. בפחות ויתר, כשם הנמצא הנאמר בעצם, ובשאר המאמרות שהוא מורה בכולם על ענין אחד, שהוא המציאות וההיות, אלא שיתחלף בפחות ויתר. וכאשר היה שם הידיעה הנאמר בו יתברך נרצה בו עצמותו ומהותו, והיה בתכלית המרחק והחלוף מענין הידיעה הנאמרת בנו, הנה הוא מחוייב שלא יאמר שם הידיעה בענין בהקדמה ואיחור, כי אם בשתוף השם בלבד כדברי הרב. כי עם היות שהעדר הסכלות יאמר בקדימה ואיחור, הנה שם הידיעה שהיא הוראה חיובית, אי איפשר כי אם בשתוף השם הגמור ונתכוונו אם כן דברי הרב שתהיה בהקדמה הראשונה.

ואמנם ההקדמה השנית האומרת שמה שהוא אצלינו מבוכה או טעות אי איפשר שיהיה ידיעה בחוק השם היא אמתית, אלא שאנחנו לא נאמר שישתנה דבר מטבע האיפשר והבחירה, כי היא על כל פנים במקומה עומדת. אבל יפול הספק באופן ידיעתו יתברך, איך ידע החלק אשר תיפול בו הבחירה, בהשאר סותרו איפשר מטבעו. ואם הנחנוהו נמצא, האם תשתנה הידיעה האלהית או יקרה בה השקר והכזב. ועל זה יאמר הרב שאין עלינו להפליא אם לא נדעהו כיון שעצמותו וידיעתו הוא דבר אחד. וכמו שאנחנו לא נדע מהותו ועצמותו, ככה לא נדע אופן ידיעתו בענינה. ואיך ישיג הדברים הפרטיים והבלתי בעלי תכלית והדבר קודם היותו במציאות? ואיך תקיף על ידועים רבים? ואיך השיג החלק המגיע מחלקי האיפשר מבלתי ביטולו? כי כל זה נעלם מאתנו וכמו שיעלם עצמותו ומהותו. וכבר העיר על כל זה הרב חסדאי, והוא דרך צדיק 106 לפי תהילים א, ו. וישר ובריא.

אולם היעשה לו אדם אלהים כאשר עם לבבו ומחשבתו, ואנחנו לא נדע, ואין לנו כוח לעמוד על נפשנו ולדעת מהותה וענינה. ולא אלא על יתוש קטן בריאה דקה מן הדקה הודה, ולא בוש ראש הפילוסופים שלא יוכל השכל האינושי להשיג צורתה ואמתתה המיניית. ואיך נעמוד אנחנו בעזות פנים ובזדון לב הותל לשער ידיעתו יתברך בידיעתנו, ולמדוד מדותיו במידותנו עד שיעלה בלב קצתינו שזולת מה ששיערו במחשבותם הדמיונות הוא נמנע המציאות. חלילה לנו מזה, כי הנה התורה האלהית לא הניחה אלו הענינים למה שיעלה על דעתינו, ולא למה שתשיג בהם יד שכלינו, כי איך ישיג הנברא את בוראו? ואיך יבחין ויצרף הפעול את פועלו? ולכן שמה לפנינו התורה האלהית האמונות האמתיות ממציאותו יתעלה ואחדותו, וחידושו העולם, וידיעתו והשגחתו, ויכולתו למושכלות ראשונות אשר אין לנו רשות לפקפק ולעורר עליהם שום ערעור ופקפוק. אבל חייבים אנחנו לקיים ולהודות, כי הוא יתברך יודע אלו הנמצאים כולם הנצחיים עם רוב חילופיהם לסוגיהם ומיניהם. וכן כל הדברים האיפשריים והמתחדשים לא על דרך הכללות ובחיוב סבותויהם בלבד, כי אם גם על דרך האישיות המעויין, וכל הדברים המתחדים מפעולות בני אדם ומחשבותיו כולם בעתותם ורגעם, בהשאיר טבע איפשרותם על עומדו. וכבר הוכיח צופר הנעמתי 107 אחד משלשת רעי איוב (איוב ב׳:י״א). לאיוב על היותו חוקר בענין הידיעה יתברך באומרו (איוב י, ד) : "העיני בשר לך אם כראות אנוש תראה". השיבו על זה: "החקר אלוה תמצא אם עד תכלית שדי תמצא" (שם יא, ז).

וכבר ידעת שהחקירה היא ידיעת הדבר בסיבותיו ודרכיו. ולפי שהידיעה האלהית היא תכלית עצמותו, ולכן אמר (איוב י, ד): "החקר אלוה תמצא". רוצה לומר, אם חשבת שתמצא ותבין אופן חקירתו וידיעתו. וגם כן – "אם עד תכלית שדי תמצא" (שם יא, ז), שהוא מהותו ועצמותו, כי אם תמצא ידיעתו תמצא עצמותו. ועשה על זה טענה מקוצר השכל האנושי בשאר הדברים באומרו (איוב יא, ח-ט): "גבהי שמים מה תפעל עמקה משאול מה תדע. ארוכה מארץ מדה" וגו'. כאילו אמר כי אם אלו השמים והארץ אינך יודע מה הם וענינם וגודלם, איך אם כן תגיע לסוף ידיעתנו של הבורא שהיא "ארוכה מארץ מדה ורחבה מיני ים".

וראש המדברים והמשוררים דוד המלך עליו השלום בנה מזמור אחד לבאר ענין הידיעה האלהית, והוא: "מזמור יי' חקרתני ותדע" (תהילים קל״ט:א׳). ולפי שה"ר חסדאי בספרו וגם בעל ספר העקרים 108 רבי יוסף אלבו (בספר 'ישועות משיחו' [ראה מבוא] רי"א תוקף ומבקר אותו קשות). נסתייעו מהמזמור הזה כל אחד כפי דרכו וענינו. ולפי דעתי לא באו עד תכליתו, ולא ביארוהו כראוי והוא מזמור עמוק מאד וקשה הבנה. אמרתי עת לעשות ליי' 109 לפי תהילים קיט, קכו. לבאר אותו בזה המקום כאשר עם לבבי, נטיתי בביאורו מדרכי החכמים אשר זכרתי, ומיתר המפרשים כולם.

ואומר שהמזמור הזה יסדו דוד המלך עליו השלום לבאר בו אמתת הידיעה האלהית. ולזה התחיל באומרו: "יי' חקרתני ותדע". ובא 'חקרתני' בלשון עבר, ומלת 'ותדע' תשמש בהווה כאילו אמר יי' אלהים אתה חקרתני בעבר וידעת מוצאי ומובאי בדעתך הקדומה, וגם כן תדע בהווה, כי היתה ענין פינת הידיעה, שהוא יתעלה יודע הדברים קודם היותם ואחר היותם. ולכן התחיל בספור ענין הבריאה. באומרו: "אתה ידעת שבתי וקומי" וגו' (ב). ומלת 'שבתי' היא אצלי מגזירת – "שבת נוגש" (ישעיה יד, ד); "שבת וינפש" (שמות לא, יז), שבת מרת, "אשר לא שבתה בשבתותיכם" (ויקרא כו, לה), שענין כולם כמו שפירש בעל השורשים ענין הבטלה והעדר המציאות. ומלת 'קם' לא יאמר בלבד על קימת האדם מעומד כמו (בראשית כז, לא): "יקום אבי ויאכל"; "ומפני שיבה תקום" (ויקרא יט, לב), כי גם כן יאמר על יציאת הדבר לפעל והתחדשותו אחר שלא היה כמו: "בינכם אשר יקומו מאחריכם" (דברים כט, כא); "והנה קמתם תחת אבותיכם" (במדבר לב, יד); "ולא קם נביא עוד בישראל כמשה" (דברים לד, י). ואמנם 'רועי' הוא מגזירת 'מרעה'. וענינו כענין 'יי' רועי', או הוא "זה דודי וזה רעי" (שיר השירים ה, טז); "רעך ורע אביך" (משלי כז, י). יאמר השם יתברך ידע האדם קודם היותו בהיותו יושב ובטל, והוא ידע אותו לאחר התהוותו וקימתו במציאות. וזהו: "אתה ידעת שבתי וקומי", כי 'שבתי' – הוא קודם ההויה, ו'קומי' – הוא אחר שנתהווה. וביאר איך יצדק עליו אומרו "שבתי" קודם שהיה באומרו: "בנתה לרעי מרחוק" (ב), שאמר "רעי" – על השכל. וכאילו אמר שהרע שלו, או הרועה שלו שהוא הרוח השכלי, היה לפניו יתברך מרחוק מתחלת הבריאה, ובו היתה נתלית ידיעתו בשבתו קודם ההתחברות לגוף, ובקומו בגופו.

ואומרו עוד "ארחי ורבעי זרית" (ג) – הוא לבאר אופן ההוייה, ואיך קם האדם בעולמו. ואמר: "ארחי ורבעי" – על התחברות הזכר עם הנקבה, וכמו שאמרו במדרש 110 ראה ילקוט שמעוני, תהילים קלט. : אמר רבי שמעון בן פזי 'ארחי' זו האשה שנאמר (בראשית יח, יא): "חדל להיות לשרה ארח", 'ורבעי' זה האיש מהו זרית שהוא זורה את הזרע במעי האשה, ובורר אותו. וכן אמרה חנה (שמואל א' ב, ב): "אין צור כאלהינו" – אין צייר כאלהינו. רצו בזה שבהיות דם וסתה של אותה אשה הגון ומוכן להיות חומר העובר. והיות זרע האיש רבעו ומשכבו עם האשה ממה שראוי להוליד, מי ידענו, ומי יכיר בין דם לדם, בין דם העקרה לדם היולדת, ובין זרע המוליד לזרע העקר, כי אם השם יתברך שהוא נותן הצורות, והוא אשר תקן בזרת ובחכמתו העליונה חכמות הראוי, והאיכות המוכן להתהוות העובר.

עוד אמר: "וכל דרכי הסכנת 111 בכתוב: 'הסכנתה'. " (ד), להגיד שמלבד ההולדה עוד יעשה הקב"ה באדם הרגל הכוחות והשתמשותם מבלי מלמד. כי מי לימד את האדם לראות ולשמוע ולדמות את הדברים המדומים, ולהלוך ולעשות שאר צורכי החי, אין ספק שיי' יורנו. ועל זה אמר: "וכל דרכי הסכנת" – שהוא מגזרת: "ההסכן הסכנתי" (במדבר כב, ל) – שהוא לשון הרגל.

וגם בענין הדבור שהוא ההתלמדות אמר: "כי אין מלה בלשוני הן יי' ידעת כלה" (ד). רוצה לומר עדיין אין המלה בלשוני, כי קודם היותה, אתה יי' כבר ידעת כולה על דרך מה שאמר השם למשה (שמות ד, יא): "מי שם פה לאדם". ואיפשר לפרש "ארחי ורבעי" – על המחשבות, וכל דרכי הפעולות. וכי אין מלה 'בלשוני' על הדבורים שהם כללי פעולות האדם להגיד, שכולם גלויים לפניו יתברך כהגלות הפעולה לפני פועלה. וזה "ארחי ורבעי זרית". רוצה לומר תכנת ומדדת בזרת כל מחשבותי, וגם כל דרכי שהם הפעולות אתה הועלת אותם, שהוא כמו "הלאל יסכן גבר כי יסכן עלימו משכיל" (איוב כב, ב). ועל המאמרים אמר: "כי אין מלה בלשוני הן יי' ידעת כלה".

עוד אמר "אחור וקדם צרתני ותשת עלי כפכה" (ה). ו'אחור וקדם' אין ספק שאמרו על היצר הרע והיצר הטוב, אשר באדם בבריאתו. שה'אחור' הוא ההטייה כלפי החומר, וה'קדם' הוא ההטייה כלפי הנפש. ואמר: "ותשת עלי כפך 112 בכתוב: "כפכה". " (ה) – על הידיעה וההשגחה האלהית, כמו שפירש הרב המורה על "ושכותי כפי עליך" (שמות ל״ג:כ״ב, בכ), וכן "נשא לבבינו 113 בכתוב: ' לבבנו'. אל כפים אל אל בשמים" (איכה ג, מא), שידיעתו והשגחתו הם הכפי', וכן הן על כפי' "חוקותיך חומותיך נגדי תמיד" 114 בשינויים בודדים. (ישעיה מט, טז). רוצה לומר, שהיה זכרון ירושלים והאומה תמיד נגד ידיעתו וחכמתו העליונה, כאילו הידיעה האלהית היא כענן שתקיף ותכסה האדם. ועל הידיעה וההשגחה ההיא אמר כאן: "ותשת עלי כפכה". ומה טוב מה שאמרו חכמינו זכרונם לברכה במדרש 115 מדרש שוחר טוב, קלט. 'ותשת עלי כפכה' – מכאן לאדם ולבית המקדש שנבראו בשתי ידיים שנאמר (איוב י, ח) "ידיך עצבוני ויעשוני". ואומר (שמות טז, יז): "מקדש יי' כוננו ידיך" רמזו בשתי ידיים אל ידיעתו יתברך והשגחתו בבריאת האדם ובקדושת בית המקדש. ולפי שקצרה יד שכלינו להשיג ולדעת אופנה כדברי הרב המורה, לכן אמר עליה: "פליאה דעת ממני נשגבה לא אוכל לה" (ו). רוצה לומר, הדעת האלהית היא המתוארת בכף, היא פליאה ונסתרה ענינה ואופנה ממני, כי מפני מעלתה והיותה נשגבה לא אוכל להבינה.

עוד אמר שהידיעה וההשגחה האלהית ההיא תכלול כל חלקי הנמצאות, ותמצא בהם איש לא נעדר 116 לפי ישעיה מ, כו. . ועליו אמר בדרך המשל: "אנה אלך מרוחך ואנה מפניך אברח" (ז), כלומר באיזה דבר אצייר שלא תמצא השגחתך וידיעתך – "אם אסק שמים" (ח), ברעיוני להתבונן בהם ובתכונתם ובמניעיהם, מצאתי ראיתי, כי שם אתה ושם חביון עוזך 117 לפי חבקוק ג, ד. ומקומך. כי אם אציעה שאול לחקור מהנמצאים השפלים וטבעם, ראיתי גם כן, שגם המקום ההוא אינו משולל ממך ומשפט ידיעתך והשגחתך, וזהו אומרו הנך כי: "אתה מחיה את כלם" (נחמיה ט, ו). ואם "אשא כנפי שחר" (ט), רוצה לומר לעיין בזרוח השמש על הארץ עד "אחרית 118 בכתוב: 'באחרית'. ים" (ט), שהוא מקום שקיעתו ידעתי שעם היות שאתה נח, ובלתי מתנועע אין שום מקום פנוי ממך, כי כל המתנועע לא יתנועע כי אם מכוחך. ולכן "גם שם ידך תנחני" (י). ובכלל בכל עת ובכל מקום "תאחזני ימינך" (י), נמשך לענין המשל להגיד שלא יוכל לברוח מפניו, כי "מלא כל הארץ כבודו" (ישעיה ו, ג). ואם אמרתי שביום המוות שהוא חושך ענן וערפל אסתיר מנגד עיניך והוא אומרו: "אך חשך ישופני" (יא). רוצה לומר יסתירני ואז ינוח לי ויהיה בערכי הלילה לאור להסתר שם ממשפטיך, והוא אומרו: "ולילה או בעדני" (יא), שליל המוות יהיה לי לאור להמלט ממשפטיך, הנה זה באמת לא יועיל, לפי ש"גם חשך לא יחשיך ממך ולילה כיום יאיר כחשכה 119 בכתוב: 'כחשיכה'. כאורה" (יב). רוצה לומר, שעיניך לא יצטרכו לאור להשיג את המוחשים כחוש האדם, כי אצלך "כחשכה כאורה" אינך צריך לאור, ולא יסתר ממך דבר בחשך. ואמר זה כולו על העולם הזה ועל העולם הבא. וכן דרשוהו בפרקא קמא דפסחים. ונתן ראיה שלא תתעכב ותמנע השגתו מפני החושך באומרו: "כי אתה קנית כליותי תסוכני 120 בכתוב: 'כליתי תסכני'. בבטן אמי". וידוע ששמה בבטן המלאה לא נמצא אור, ועם כל זה השגחתך וידיעתך תקיף שמה.

הנה אם כן עשה ראיה ממה שהיה קודם הוויתו למה שיהיה אחרי הפסדו. ולפי שבכל דבריו אלה הציע שידיעת השם יתברך דבקה בנמצאים להיותם פעולותיו, ושבכל מקומות ממשלתו אין נסתר ממנו דבר, לכן אמר אחר זה: "אודך על כי נוראות נפלאתי 121 בכתוב: 'נפליתי'. נפלאים מעשיך ונפשי יודעת 122 בכתוב: 'ידעת'. מאד" (יד). ופירוש הכתוב כך הוא אצלי: אודה ולא אכחד, כי מהנוראות נפלאתי ונסתרתי, כי איני מבין אותם ואיני יודע אופנם וסדורם, ואמר זה על הידיעה האלהית והשגחתו אשר זכר למעלה. ועליהם אמר "נפלאים מעשיך". ועם היות שאיני משיג ענינם ואופנם, הנה מציאותם אמונה אומן 123 לפי ישעיה כה, א. בנפשי, וזהו אומרו: "ונפשי יודעת מאד לא נכחד עצמי ממך" (יד-טו). רוצה לומר, עם היות שנפלאו המעשים ההם בענינם, נפשי יודעת ידיעה אמתית ברורה שעצמותי, שהוא השכל לא נכחד ממך, כי תמיד היה לפניך מבריאת העולם עם היות שעתה: עושתי בסתר רוקמתי בתחתיות ארץ (טו), שהוא רמז אל התחברות הנפש אל הגוף בעת הויתו. ובאומרו: "גלמי ראו עיניך" (טז) השיב לספק המתפקרים הראשון האומרים, שהדברים החומריים הפרטיים אי איפשר שיושגו כי אם בכלים גשמיים. ואמר שאינו כן, לפי שהנפש השכלית העצמית לא נכחדה מהשם, וגם הגולם שהוא הגוף לא יסתר מנגד השם יתברך וידיעתו. ובאומרו: "ועל ספרך כלם יכתבו" (טז), השיב לספק השני שאין בו חדוש ידיעה, כי כל הדברים נכתבים ונחתמים בספרו שהוא רצונו הקדום. ובאומרו: "ימים יוצרו 124 בכתוב: 'יצרו'. " (שם) השיב לספק השלישי. רוצה לומר, שהדברים עם היותם מפעל הזמן לא ידעם השם יתברך מהיותו תחת זמן, כי הזמן גם כן מכלל הנבראים, והוא אומרו: "ימים יוצרו ולא אחד בהם" (שם). רוצה לומר, שהאחד המיוחד האמתי יתברך אינו בהם נופל תחת הזמן, וכפי קריאתו לו שהוא בואו ישיב לספק הד' שהידועים הרבים אינם מתרבים בו יתברך, כי הוא בהם אחד מכל צד, והם מתאחדים בו כפי הקשרם וסדורם.

ובסנהדרין (דף לח, ע"ב) אמר רבי שמעון בן לקיש מאי דכתיב: (בראשית ה, א): "זה ספר תולדות אדם" – מלמד שהראה לו הקב"ה לאדם הראשון דור דור דורשיו, דור דור ופרנסיו. כיון שראה דורו של רבי עקיבא שמח בתורתו ונתעצב במיתתו, אמר ולי מה יקרו רעיך אל זהו דרך אחר.

ואומרו עוד: "לי מה יקרו רעיך אל" (יז), רצה להשיב לספק החמשי מהסכמת הבחירה האינושית בשתי קצוות האיפשר עם הידיעה האלהית, באי זה חלק מהם יגיע ויצא אל המציאות. ואמר שמחשבות השם ודעותיו ורעיוניו מה יקרו, שהם דברים יקרים לא יוכל אדם להשיגם והוא מלשון ודבר יי' "יקר בימים ההם אין חזון נפרץ" (שמואל א' ג, א). וזהו גם כן "מה עצמו ראשיהם" (יז). רוצה לומר, שהתחלותיהם שהם ציורו ורצונו יתברך הם דברים עצומים על השכל להבינם ולהגבילם.

האמנם אין ראוי להכחידם והוא אומרו: "אספרם מחול ירבון" (יח), כי מחשבות השם וידיעותיו בכל דבר ודבר יהיו. ועם היות שהאדם יבחר בקצה האחר מקצוות בחירתו ואיפשרותו, הנה לא יעלם ולא יתפרד מהידיעה העליונה ההיא, והוא אומרו: "הקיצותי ועורי 125 בכתוב: 'עודי' עמך" (שם), שהוא מלשון קצה, כלומר אף על פי שאטה עצמי לאחד מן הקצוות שהם בידי ובבחירתי, בלי ספק לא תפרד ממני אמתת ידיעתך. וכפי דרך חכמינו זכרונם לברכה בפרק השותפין (בבא בתרא ז, ע"ב), על מעשה צדיקים נאמר: "אספרם מחול ירבון" (יח) מקל וחומר, ומה חול שמועט מגין על הים? צדיקים על אחת כמה וכמה שמגינים על ישראל. ולפי דרכם ראוי לפרש "הקיצותי ועורי עמך" (שם) – על תחיית המתים.

ובאומרו עוד: "אם תקטול 126 בכתוב: 'תקטל'. אלוה רשע" (יט) השיב לספק הששי האחרון שזכרתי מרוע הסידור. ואמר שאם יקטול השם אנשי הרשע, ולא יצליחו הרשעים בעולם הזה – "אנשי דמים" המכחישים פינת הידיעה וההשגחה, יסורו מרעותם. והוא אומרו: "ואנשי דמים סורו מני" (שם), שהיו מתוכחים עם דוד על זה. ועל אותם המתפקרים אמר: "אשר יומרוך 127 בכתוב: 'יאמרך'. למזמה" (כ). רוצה לומר, שמנשאים אותך בפיהם לשווא בסלק ממך ההשגחה והידיעה, אלו הענינים הפרטיים והסלוק ההוא יחשבוהו לרוממות בחוקו יתברך. ולפי שהיו מיחסים אותו הסכלות והעדר הידיעה קראם אויבים, והוא אומרו: "נשוא 128 בכתוב: 'נשא'. לשוא עריך" (שם), שהוא מלשון: "ומלאו פני תבל ערים" (ישעיה יד, כא); "ויי' סר מעליך והיה עריך" (שמואל א' כח טז). ועל זה אמר: "הלא משנאיך יי' אשנא...תכלית שנאה שנאתים לאויבים היו לי" (כא-כב), כעבד הנאמן השונא לאויבי אדוניו. ולפי שאמונת הידיעה הוא דבר שבלב, לכן השתבח דוד באומרו שהיה לבו שלא עם אלהיו בזאת האמונה והוא אומרו: "חקרני אל ודע לבבי בחנני ודע שרעפי" (כג), להגיד שהיה תוכו כדבריו בשלימות זאת האמונה. ולפי כל שלימות אמונתו אין צדיק בארץ אשר יעשה טוב ולא יחטא 129 לפי קהלת ז, כ. . לכן אמר: "וראה אם דרך עוצב 130 בכתוב: 'עצב'. בי" (כד), רוצה לומר במעשי "ונחני בדרך עולם" (שם). רוצה לומר, שיהיה נושא עון ועובר על פשע 131 לפי מיכה ז, יח. כיון שהיה האמונה אזור חלציו 132 לפי ישעיה ה, כז. . ואיפשר לפרש: "וראה אם דרך עוצב בי" – שאם היה בדעתו ואמונתו בפינה הזאת דרך מרי ועצבון לשם, שאז לא יהיה לו חלק עם בני ישראל בעולם הבא, אבל ינחהו השם בדרך העולם. רוצה לומר כלל אנשים אשר לא מבני ישראל המה, אשר לא נשתלמו באמונותיהם.

הנה התבאר המזמור העמוק הזה בדרך חדש אצלי, והתבאר בענינו אמתת הדרוש הזה והתר הספיקות הנופלות בו, כפי דרך הרב המורה ודבריו הטובים, וכל זה ממה שיוכיח אמתת דברי האלהי השלם רבי עקיבא שאמר: "הכל צפוי".

ואמנם האמונה השנית אשר הניח השלם רבי עקיבא במאמרו זה היא: והרשות נתונה . רוצה לומר, שיש רשות ביד האדם להטיב או להרע, והדברים אצלו איפשריים לנטות אל אשר יהיה שמה רוחו ורצונו מבלי אונס והכרח, והרשות היא הבחירה.

וכבר חשבו רבים שענין הבחירה הוא האיפשרות שיש לו לאדם, ליפול על הטוב והרע בשווה עד שיהיה הבחירה והטוב דבר אחד. וכפי דעת הפילוסוף אינו כן. אבל הבחירה והאיפשרות הם ענינים מתחלפים ובלתי מתהפכים. רוצה לומר, שכל בחירה היא איפשרות ואין כל איפשרות בחירה. וזה שהאיפשרות הוא נופל על הטוב והרע בשווה. ונאמר באדם שהוא איפשרי במעשיו על השווי, ולא נאמר כן במלאכים ולא בבעלי חיים. והנה הבחירה תמצא במלאכים שהם בוחרים בטוב ובשלימות מעשיהם תמיד, ואין בהם איפשרות אל הרע כלל. ולכן גזר אומר הפילוסף שלא תאמר הבחירה כי אם אל הטוב, כי יאמר בטוב ובחרת בחיים 133 לפי דברים ל, יט. ולא יאמר בחירה על הרע. ואמנם הבעלי חיים יש להם רצון ואין להם בחירה. ולכן גדרה בשהיא תאוה לקוחה בעצת השכל או התחברות השכל עם הרצון הישר כמו שבא בספר המדות.

ונראה לי שאין הענין כן, ושהאיפשרות הוא בשני הקצוות המקבילים מהטוב והרע. והבחירה היא לקיחת חלק האחד מהם, ועזיבת החלק האחר מאין התבוננות אם הנבחר יותר טוב או יותר רע, כי אם שהוא בוחר באחד מדברים מתחלפים. נאמר באברהם ולוט (בראשית יג, יא): "ויבחר לו לוט את כל ככר הירדן"; ולדוד אמר הנביא (שמואל ב' כד, יב): "שלש אנכי נוטל עליך בחר לך אחד מהם" ושלשתם רעות; "ונבחר מות מחיים" (ירמיה ח, ג); "יבחר אלהים חדשים" (שופטים ה, ח); "ותבחר מחנק נפשי" (איוב ז, טו); "גם המה בחרו בדרכיהם" (ישעיה סו, ג); "גם אני אבחר בתעלוליהם 134 בכתוב: 'בתעלליהם'. " (ישעיה סו, ד).

הנה אם כן הבחירה נאמרה על כל דבר שיבחר האדם מהקצוות המתחלפים או אמור המקבילים. ופעמים יבחר כפי השכל ותהיה בחירה נאותה, ופעמים יבחר כפי התאוה ותהיה בחירה נבערה על דרך מה שאמר שאול ליהונתן (שמואל א' כ, ל): "הלא ידעתי כי בוחר 135 בכתוב: 'בחר'. אתה לבן ישי לבשתך ולבשת ערות אמך". הן אמת שלא תאמר בחירה כי אם במקום שיש שכל, לפי ששם יש שני דרכים דרך השכל ודרך התאוה, ותפול הבחירה באחד מהם זולת האחר. ולכן הבעלי חיים שאין בהם שכל אין בהם בחירה כי אם רצון, לפי שדרך אחד להם בלבד והוא דרך התאוה הגשמית.

והנה השכלים הנבדלים תאמר בהם הבחירה, לפי שהם בוחרים בשני דברים מקבילים, כי אין בהם חומר ולא איפשרות אל התאוה אל הרע, אבל לפי שהם יודעים בפעולתם ורוצים ומתענגים בהם, יאמר שהם בוחרים בה להורות, שאינם אנוסים ומוכרחים בעשייתה, כי לפי שהם לא נבראו לקבל שכר או הפסד, כי תכף שנבראו הנה שכרם אתם ופעולתם לפניהם, בהיותם משרתים מתמידים את פני האדון באשר גזרה חכמתו הנשגבה. לכן אין להם איפשרות על זולת שלימותם כמו שזכר הרב המורה בפרק ח' חלק שני.

אמנם המין האינושי לא נברא, אלא לקבל שכר חלף מעשיו. ולזה היה האיפשרות נתלה בו לשיקבל שכר בלקיחת החלק הטוב ועונש בהפכו. ולזה היתה הכונה במה שאמרו במדרש (בראשית רבה ח, יא): כשברא הקב"ה את האדם נמלך במלאכי השרת. ואמר אם אני בורא אותו מן העליונים יחיה ולא ימות. ואם אברא אותו מן התחתונים ימות ולא יחיה. מה אעשה אברא אותו מן העליונים ומן התחתונים שאם יחיה ימות ואם ימות יחיה. כלומר שימצא בו איפשרות שני הדרכים דרך העליונים הרוחניים שהם נצחיים חיים, ודרך התחתונים המתים הנפסדים. וכאשר יחיה את כוחותיו הגשמיות ימות שכלו ונפשו. ובהפך אם ימות חומרו וכוחותיו הוא את נפשו יחיה.

והנה התבאר מזה ענין הבחירה האנושית בחלקי מעשיו האפשריים, אשר עליו כיון השלם באומרו: "והרשות נתונה".

האמנם הנה באו הסוללות על הפינה והאמונה הזאת ללוכדה ולהשחיתה, והם שלושה: הסוללה האחת – היא פילוסופית. והסוללה השנית – תכונית. והסוללה השלישית – היא תורנית. רוצה לומר, שימצאו ספקות עצומות כנגד האמונה הזאת אם כפי החקירה הפילוסופית, ואם כפי חכמת התכונה, וגם כן מפשוטי מאמרי התורה ודברי חכמינו זכרונם לברכה.

וראוי לראות ענין הסוללות האלה וחוזקם ולהסיר ולבטל את הנזק אשר חשבו לעשות באמונה האמתית הזאת:

הסוללה הראשונה היא מדרך המחקר הפילוסופי המבטל טבע האיפשר ועצמות הבחירה לגמרי וראוי שתדע, כי הנה עשו קצת הפילוסופים בענין הזה ארבעה ספקות עצומות:

האחד – כי למה שהיו בכל הדברים ההווים והנפסדים יקדמו בהכרח ארבעה סיבות למציאותם. וממציאותם אותם הסיבות ימצאו המסובבים בהכרח. הנה אם כן מציאות המסובבים מחוייב לא איפשרי. וכן נאמר במציאות אותם הסיבות שתקדמנה סיבות אחרות להם עד, שיכלה הענין אל הנמצא הראשון המחויב המציאות יתעלה. ומזה יתבאר שטבע האיפשר בלתי נמצא.

הב' – שהדבר האיפשר שימצא ושלא ימצא, יצטרך לסיבה תכריח מציאותו על העדרו. ואם לא היה ההעדר קיים ולזה כאשר נניח האיפשר נמצא, הנה כבר נניח סיבה חייבה מציאותו על העדרו. והיה אם כן הדבר ההוא מחוייב לא איפשרי, לפי שכך יהיה בסיבה הקודמת אשר הוציאו לפעל שיתחייב בה אם היא איפשרית מה שהתחייב באיפשר הראשון עד אשר יכלה אל הסיבה הראשונה.

והג' – שכל מה שיצא מן הכוח אל הפעל יצטרך אל מוציא זולתו יוציאהו, וכאשר יתחדש רצון לאדם לפעול דבר מה, הנה הרצון אשר היה בכוח ויצא אל הפעל, הנה מוציאו זולתו בהכרח והוא הדבר אשר הניע הכוח המתעורר להתקבץ ולהסכים עם הכוח המדמה, שהוא סיבת הרצון כמו שהתבאר בספר הנפש. הנה אם כן, כשנמצא הקבוץ ההוא שהוא סיבת הרצון, כבר יהיה הרצון מחוייב, והקבוץ גם כן מחוייב כשימצא המניע. וכשיאמר בזה שמניע הרצון ההוא הוא הרצון לבד, הנה יתחייב אם שיהיה הדבר מניע לעצמו ומוציאו מן הכוח אל הפעל והוא בטל, ואם שיהיה לרצון קודם יניעהו ולרצון ההוא רצון אחר. וכן לבלתי תכלית והוא תכלית הביטול, עם שכל אחד יתחייב מהקודם לו, ולא יהיה אם כן איפשר.

והד' – שהוא מן הידוע מעצמו שכל דבר מחודש צריך אל מחדש יחדשהו, כי הדבר לא יחדש עצמו ולזה לו יצוייר, שיהיו שני אנשים על מצב אחד, ותכונה אחת, ומזג אחד בלי חלוף 136 שוני. כלל לא יעבור שיבחר האחד מציאות דבר והאחר העדרו. אבל יתחייב שיבחר וירצה האחד מה שבחר ורצה האחר, לפי שאם התחלתו בבחירה וברצון להיות החלוף מחודש יצטרך אל מחדש. ומה סיבת החידוש מי יתן ואדע אחר שהם מסכימים במזג ומולד ותכונה מכל הצדדים. ועם היות האמת שמציאות האנשים האלה נמנע, הנה הביטול אינו נמשך מהצד שהוא נמנע, אבל מהצד שהוא איפשר. וכיון שהוא מחוייב שיהיה לשני האנשים האלה רצון אחד, הנה אם כן אין כאן דבר איפשרי, כי הכל הוא מחוייב והכרחי כפי המצב והמזג והתכונה.

וכבר הביא הרבי חסדאי הספיקות האלה בכלל הה' פרק ב' מהמאמר השני מספרו עם הספיקות אחרות תורניים אעיר עליהם בסוללה השלישית. והיה דעתו מה שכבר הודעתיך ממנו, שהדברים האינושיים הם אפשריים מפאת עצמם כפי טבעם, אבל שהם מחוייבים מצד סבותיהם. ולכן צדקו הטענות אשר עשה לקיים טבע האיפשר כפי עצמות הדברים, וצדקו הטענות שעשה לבטלו בבחינת סיבותיהם. והשכר והעונש הנמשך מהמצוות והעבירות הלא הוא בהמשך המסובב מן הסיבה ששמם האל יתעלה אמצעיים מניעים בסיבות חזקות להיישיר האדם אל ההצלחה. וזה אמנם לטובו וחסדו הפשוט וכמו שהאריך בכל זה.

וכבר הודעתיך שאין דעתי נוטה אל הדעת הזה. כי בהיות הדבר מחוייב מצד סיבתו ישאר לו איפשרות מצד עצמו ולא יהיה למצוות ולאזהרות התוריות מקום. כי אין השכר והעונש נמשך מהם בטבע כי אם על פי כוונת המעשה ושלימות חפצו ויושר רצונו, ולא יהיה מקום לזה בהיות הדברים מחוייבים מצד סבותיהם ולא מצד הידיעה האלהית. אך אמנם תשובת הספקות האלה הנם אצלי כפי מה שאומר אחרי שאקדים בפעולות השכל בנו:

הקדמה והיא שחכמי המחקר חלקו השכל אשר בנו לשני ראשים: האחד – הוא השכל העיוני המעיין בדברים ההכרחיים שלא יסודר מהם פועל ומעשה כלל. והשני – הוא השכל המעשיי אשר יעיין בענינים האפשריים ויסודרו ממנו כל המעשים האנושיים וחלקום לשנים: אם מה שיעשה לפי מה שיזדמן על פי הרצון הפשוט בלבד. ואם מה שיעשה בבחירה בעצת השכל המעשי בדברים האנושיים. אבל לא ראו החוקרים שיפול בחלק השכלי העיוני לא זכות ולא חובה לשמים, כי החלק העיוני לו יסודר ממנו, לפי דעתם שום מעשה בחלק הגופניי, כי מה שיסודר מהחטא או היושר הוא מהמעשי אצל הדת המדינית ואנשיה לא אצל השם יתברך כלל.

ואמנם דעת הרב המורה כפי מה שכתב בפרקים מספרו, ובשמונה פרקים שהקדים לפירוש זאת המסכתא, נניחהו עתה ודי לנו שנדע בכאן שקרה זה אל הפילוסוף, לפי שלא זרח עליו אור התורה והמצוה, אבל אנחנו שקבלנו אותה 137 תורה ומצוות. ידענו, שימצאו בשכל – מצוות ועבירות, אם מצד עצמו אצל הדעות והאמונות, ואם מצד מה שיסודרו ממנו הפעולות התוריית, אשר החלק השכלי התחלתם בהיותו מודרג ומיושר מצד התורה האלהית. כי הנה השכל הגוזר בעיונו במציאות האל יתברך וידיעתו באלו הנמצאות, ומשגיח בם, ומנהיגם ברצונו המוחלט, הוא עצמו יגזור במציאות הנבואה ומצוות התורה ובאימות שכרה ועונשה. וממנו חוייבו כל המעשים האלהיים המוטלים עלינו חובת התורה לעשותם. והיו לפי זה, המעשים אשר יעשה אותם האדם שלושה מינים: חלק מסודר מהעיוני – והם המצוות התוריות. וחלק מסודר מהמעשי – והם הענינים האינושיים הנעשים כפי השכל והסברא האנושיית ושניהם תחת הבחירה, וחלק בלתי מסודר מהשכל לא כפי התורה, ולא כפי המשפט השכלי רק מפאת הרצון אשר סיבתו הכוח המתעורר כשיתקבץ ויסכים עם המדמה, והוא באמת אינו פעל אינושי בייחוד, כי הוא משותף לכל הבעלי חיים המתנועעים ברצון. וההצלחה הנפשיית האמתית אינה תלויה בחלק הרצוני, ולא בחלק השכל המעשי כי אם בחלק השכל העיוני אשר בנו, שהוא עצם נבדל רוחני, הוא המנהיג, והמסדר בהישרת הדת באמונות ומעשים האלהיים אשר תעשינה התורה והמצוה, כדי שיגיע שכרה ותגמולה אם בעולם הזה ואם בעולם הבא.

ואמנם בענין העבירות, הפועל והמניע אותם הוא הרצון, שהתחלתו הכוח המתעורר, וכמו שזכר הרב בפרקים אשר הקדים בביאור זאת המסכתא. והכוח המתעורר ההוא, שענינו הרצון כבר ביארו ההגיוני 138 אולי הכונה לאריסטו. , שטבעו שירצה ושלא ירצה בזולת מניע מחוץ 139 798ללא השפעה חיצונית. . וכבר כתב הרב המורה זה בענין הרצון האלהי, שמפאת שהוא רצון אין ראוי לבקש לו תכלית על פעולה מהפעולות, ולא על זמן אשר היה בו, כאילו תאמר למה ברה הקב"ה את עולמו כאשר בראו ולא קודם לכן. כי היתה התשובה בזה: כן רצה. וגם הרב חסדאי עצמו בפרק ג' מאותו כלל שזכרתי הודה שטבע הרצון כן יחייב שירצה ושלא ירצה בזולת מניע מחוץ.

ואחרי זה השורש האמתי אומר בהתר הספקות אשר הניחו 140 הפילוסופים. בענין הבחירה: אם לראשון – מאשר לכל דבר ארבע סיבות. ובמציאותם ימצא המסובב בהכרח ואינו אם כן איפשרי, אשיב ואומר שכן הוא, שכל דבר הווה ונפסד, וכן למעשה כל מצוה ועבירה ימצאו ד' סיבות. האמנם הסיבה הפועלת במצוות הוא השכל, שבהשכלתו יבין האמתיות ויסדר המעשים התוריים. והעיון וההשכלה והבחירה והסדור זה אשר יעשה השכל, הוא מעצמו ואינו דבר יחוייב בו מסיבה אחרת קודמת, כי אף על פי שהשכל האינושי קדם לו סיבה כבריאתו ובהתקשרו בגוף, הנה השכלתו ובחירתו בדברים האיפשריים היא מפאת עצמו. ואין השכל אנוס ומוכרח במה שישכיל ויבחר, לא מהמזגים והתכונות החומריות, ולא מהמערכות השמימיות. וגם לא מהידיעה האלהית שאינה מכרעת טבע האיפשר, ופעולת השכל במה שהוא שכל – בחיריית גמורה ממעשיה. ואמנם בענין העבירות יהיה הפועל הכוח המתעורר הרצוני ופעולתו מעצמו, כי לו שירצה ושלא ירצה מבלי מניע מחוץ כמו שהתבאר.

ולספק השני – שהאיפשר שימצא ושלא ימצא, יצטרך לסיבה תכריח מציאותו על העדרו, אשיב גם כן, ואומר שהוא כן. ושהמכריח באדם להמצא אחד מחלקי האיפשר על העדרו לפעול השלימות והטוב – הוא השכל העיוני, שהוא הבוחר בו, והמסדר אותו, ובחירתו והשכלתו היא לו מעצמו לא מסיבה אחרת קודמת אליו, והוא בענין העבירות. הנה המכריח הוא הרצון או הכוח המתעורר שלו שירצה ושלא ירצה, מבלי מניע אחר מחוץ כמו שזכרתי.

ואל הספק השלישי – שכל שיצא מן הכוח אל הפועל יצטרך אל מוציא זולתו שיוציאהו. אשיב בזה הדרך עצמו שהמניע והמוציא האיפשרות, שהיה בכוח אל הפועל בפעולות הטובות התוריות הוא השכל, כי הוא המניע והמסדר זה מטבעו ועצמו ולא בסיבה מחוץ. ובמעשים הרעים התחלתם הוא הרצון אשר לו שירצה, ושלא ירצה כמו שזכרתי.

ואל הספק הרביעי – אשיב ואומר, שכאשר נניח שימצאו שני אנשים על מצב אחד, ומזג אחד ותכונה אחת מבלי חלוף כלל, לא יתחייב מזה שיבחר האחד מה שיבחר האחר, לפי שעם היותם משתוים בחומרם הם מתחלפים בצורתם ונפשותיהם, כי אין הנפש הכנה באדם. אבל עצם רוחני נבדל ומתחלף בכל איש כפי טבעו ומדרגתו ורוחניותו. ומזה הצד יעבור שיבחר האחד מהאנשים מה שלא יבחר האחר, כל שכן שהמציאם במזג שווה הוא דבר נמנע.

הנה התבאר מזה כולו שהטענו האלה לא יתנו האמת בביטול טבע האיפשר, ושהוא נמצא באדם, והבחירה נתונה לו כפי טבעו והרכבת רוחו עם גופו, וכמו שאמר השלם: "והרשות נתונה".

הסוללה השנית היא מחכמת משפטי הכוכבים למה שהתפרסם מענינם. במה שיניח שמולד האדם ישימהו בעל מעלה, או בעל חסרון וישלימהו בחכמה בתבונה ובדעת, או יחסרהו מכל זה. ויעשו בזה טענה מאשר הגרמים השמימיים פועלים בעולם השפל בתנועותיהם המתחלפות, ויניעו את היסודות בהרכבתם והתמזגותם, ויכינו אותם בהכנות מתחלפות, עד שיבואו לקבול הצורות הטבעיות ושלימות הדעות והמדות וכן בהפך. ואמרו שזה מה שכתוב בתורה (בראשית א, יז-יח) בבריאת המאורות: "ויתן אלהים אותם 141 בכתוב: 'אתם'. ברקיע השמים להאיר על הארץ ולמשול 142 בכתוב: ולמשל". ביום ובלילה". ולפי זה יהיה כל אדם מוכרח במעשיו כפי שעת מולדתו.

וכבר נמצאו בדבריהם זכרונם לברכה מאמרים מורים על זה בפרט בסוף גמרא שבת (דף קנו, ע"א), שאמרו: מאן דאתיליד בנוגה – יהא עתיר וזנאי. ומאן דאתיליד בכוכב – יהא נהיר וחכים וספרא. וכן אמרו מאן דאתיליד במאדים – יהא אשד דמא, רוצה לומר שופך דמים, או טבחא, או מהול, או אומנא. ועל אתיליד בצדק אמרו שיהא – גבר צדקן, ואמר רב נחמן בר יצחק צדקן במצוות. וכן זכרו משאר הכוכבים עד שיהיה מחלוקת ביניהם אם מזל יום גורם, או מזל שעה גורם. ובסוף הדברים אמר רבי חנינא מזל מחכים או מעשיר, ויש מזל לישראל. ועם היות שרבי יוחנן ורב שמואל ורבי עקיבא ורב נחמן בר יצחק אמרו שאין מזל לישראל, כבר פירש רש"י שם שלא היה דעתם לשלול הוראת המערכה וחיובה, כי אם להגיד שעל ידי זכות ותפלה ישתנה המזל לטובה. וכל זה ממה שיורה שהדברים מחוייבים מהמערכה 143 אסטרולוגיה. כפי שעת המולד או ההריון.

ואני כבר עשיתי על זה דרוש נפלא בפרשת ואתחנן. ומה שראוי שיאמר כאן, כפי המקום הזה ממה שכבר זכרתי שם הוא, שהוראת המערכה כפי המולדת נתלית בשלושה תנאים, בערכנו עם בני ישראל:

האחד – שהמערכה לא תורה על מעשה המצוות והעבירות כלל, כי הם מבחירת האדם ופעל נפשו ואינם מפעל המזל. וכבר ביארו זה חכמינו זכרונם לברכה בהגדת נדה (נדה טז, ע"ב): דרש רבי חנניא בר פפא: הממונה על ההריון לילה שמו שנאמר (איוב ג, ג): "והלילה אמר הרה גבר" – נוטל אותה טפה ומעמידה לפני הקב"ה, ואומר לפניו רבונו של עולם טפה זו מה תהא עליה חכם או סכל? עשיר או עני? אבל צדיק ורשע לא קאמר, כדאמר רבי חנניא (ברכות לג, ע"ב): "הכל בידי שמים חוץ מיראת שמים", שנאמר (דברים י, יב): "מה יי' אלהיך שואל 144 בכתוב: 'שאל'. מעמך כי אם ליראה". הנה ביאר שצדיק ורשע שהוא כולל המצוות והעבירות לא נתלו במזל. ורבי חנניא כשאמר בסוף שבת בהוראת המזל לא אמר כי אם מזל מחכים ומזל מעשיר וצדיק, ורשע לא קאמר.

והב' – שגם באותם שאר הדברים שתורה המערכה על האדם אינה פועלת, ולא מחייבת אותם בהכרח 145 שהמזל אינו שולט ומחייב. , אבל תתן הכנה לנולד לקבל אותם הדברים אם ישתדל עליהם, ויתחברו בו הסיבות הצריכות וההזמנות כפי הצורך, והשכל יבחר בהן. וכבר ביאר הפילוסוף בטענה השישית אשר במאמר הרביעי לאלהיות, שהגרם השמימיי לא ישלים פעולותיו רק שיכין בני אדם. והביא למשל "כל זרוע זרע 146 בכתוב: "זרע זרוע". אשר יזרע" (ויקרא יא, לז). וכן אמר ארסטו שהמזל אינו שולט להכריח האדם במעשיו לא לטוב ולא לרע. ובזה האופן לא תהיה המערכה השמימיית מבטלת הבחירה, ולא יהיו תכליות הדברים נתלים במזל, והמעשים המביאים אליהם בבחירה, כי הוא מה שלא ירצה השכל בלא ספק. אבל המערכה תתן ההכנה לדברים, ושכל האדם בבחירתו תתן להם התכלית וההשלמה. וכבר יורה על זה אמרם זכרונם לברכה באותה סוגיא דשבת (דף קנו, ע"א), שזכרתי מאן אתיליד במאדים יהא אשד דמא, או טבחא או מהולא או אומנא מורה, כי אינו בהכרח שיהיה שופך דמים נקיים, אבל שיתן המזל הכנה מה במזג, ויש בכוח בני אדם על פי שכלו לשנות רוע ההוראה וההכנה ההיא, ולהשתמש ממנה בדבר שלא ירע ולא ישחית לשום אדם בטבחא, או שיועיל לרפואת הגופים באומנא או שיוסיף עוד תועלת נפשיי כמו 'מהולא' עד שאמר רבא: אני הואי מאדים, ולא הוינא לא טבחא, ולא אומנא, ולא אשד דמא להכריח מזה שהמערכה לא תפעל דבר. והשיבו אביי ומר נמי עניש קטיל. רוצה לומר, שבהכרח הכנה מה עשתה המערכה בו ואותה ההכנה כפי שלימות שכלו נשתמש ממנה בדבר טוב ונאות, והוא בענוש העוברים על דבריו. ועל ההכנות האלה אמר רבא במועד קטן (דף כח, ע"א): בני חיי ומזוני לאו בזכותא תליא מילתא, אלא במזלא תליא מילתא. רוצה לומר, שבתולדות האדם נבראו בו הכנות על שלושת הדברים האלה, ואותם ההכנות לא נמצאו בו מפאת הזכות כי בעת התהוותו או מולדתו לא היו בו עדיין זכות ולא חובה, אבל הם כפי המזל. וזה אינו סותר ולא מונע לבחירת השכל בעזר וסיוע ההכנות ההם או במניעתם.

והג' – שגם ההכנות ההמה שימצאו באדם מהוראת המזל, כבר יתבטלו על ידי תפלתו וזכותו, כי היכולת האלהי הוא משנה הטבעים כולם בהשגחתו, ואין דבר עומד כנגד התפילה והזכות הטוב. הלא תראה שנצבו כמו נד נוזלים 147 לפי שמות טו, ח. המים ולא ירדו כפי טבעם בהשגחת השם יתברך, מפני תפלת משה. ופתחה האדמה את פיה ובלעה את קרח ואת עדתו. ונצטנן האש ונתבטל חומו, מפני זכות ותפלת חנניה מישאל ועזריה. ואריה שאג ברעב סגר פיו ולא חבל לדניאל. וכאלה רבים מהדברים הטבעיים שלא יפעלו פעולותיהם הטבעיות בהשגחת השם יתברך מפני תפלת החסדים, וכמו שאמר (משלי כט, כה): "ובוטח ביי' ישוגב 148 בכתוב: 'ישגב'. ", ונאמר (תהילים צא, יד): "כי בי חשק ואפלטהו אשגבהו כי ידע שמי". וכל זה ממה שיורה שהנפש האינושית תוכל לשנות את המערכה ולבטל ההכנה הנמשכת ממנה, בשנותה את המזג והתכונה אל הצד המנגד בטוב סדרה ונועם הנהגתה.

וכבר העיר על זה בכללות הרב הגדול בפרק הח' מביאורו המסכתא הזאת, ובספר המדע בהלכות תשובה. והכלל היוצא מכל דבריו הוא מה שספרתי לך פה – שמולד האדם ומזלו לא ישימהו בעל מעלה או בעל חסרון, כי אין האיש מוכרח במעשיו, אבל פעולותיו מסורות לו אין מכריח אותו בהם ולא מביא זולת עצמו כלל שיטהו לצד המצוות או לצד העבירות, אלא אם כן היה לו הכנה מזגית לבד שיקל לו ענין או יכבד ויוכל לשנותו, כפי השכל לא יהיה דבר מחוייב או נמנע בחוקו. ולהסכים לזה אמר האלהי רבי עקיבא: "והרשות נתונה".

הסוללה השלישית היא מפשוטי פסוקי התורה ומאמרי חכמנו זכרונם לברכה אם ממה שאמר דוד (תהילים לג, ט-יא): "כי הוא אמר ויהי הוא צוה ויעמוד 149 בכתוב: 'ויעמד'. יי' הפיר עצת גוים" וגו'; "עצת יי' לעולם תעמוד" וגו'. ואמר הנביא (ישעיה יד, כז): "יי' צבאות יעץ ומי יפר". ונאמר (משלי כא, ל): "אין חכמה ואין עצה ואין תבונה לנגד יי'", כי הוא "משיב חכמים אחור ודעת יסכל 150 בכתוב: 'ישכל'. " (ישעיה מד, כה); "הנה עין יי' אל יריאיו 151 בכתוב: 'יראיו'. " וגו' (תהילים לג, יח); "להציל ממות נפשם לחיותם ברעב" (שם שם, יט). וכאלה רבים. ובדבריהם זכרונם לברכה (חולין ז, ע"ב): אין אדם נקף באצבעו מלמטה, אלא אם כן מכריזין עליו מלמעלה. ודרשו (שבת לב, ע"א): על כי "יפול הנופל 152 בכתוב: "יפל הנופל". ממנו" (דברים כב, ח) – ראוי ליפול שהרי לא נפל הכתוב קראו נופל – "אלא מגלגלין זכות על ידי זכאי וחובה על ידי חייב". וכל זה יורה שהדברים גזורים לפניו יתברך מששת ימי בראשית. וכי היא היתה הסיבה בנפילת הנופל והסיבה קרובה היתה העדר המעקה אחרי כל כך מן האלפים מן השנים. וממה שיורה על זה גם כן אמרם (עבודה זרה ד, ע"ב): אמר רבי יוחנן לא היו ישראל ראויים לאותו מעשה דכתיב (דברים ה, כט): "מי יתן והיה לבבם זה להם ליראה". ולא היה דוד ראוי לאותו מעשה דכתיב (תהילים קט, כב): "לבי חלל בקרבי". אלא שמפני מה עשו שאם חטא יחיד אומרים לו – כלך אצל יחיד שחטא ועשה תשובה, ואם חטא ציבור אומרים לו – כלך אצל ציבור שעשו תשובה. וזה מורה שחטא דוד וחטא העגל היו גזורים ומסודרים מלפניו יתברך. גם כן אמרו: "מי יתן והיה לבבם זה להם ליראה", היה להם לישראל לומר אתה תן, ואף משה לא רמזו להם לישראל, אלא לאחר מ' שנה. מכאן שאין אדם יורד לסוף דעת רבו, אלא אחר ארבעים שנה. ומאמרים אלה וזולתם רבים כמו שהם מוסיפין ספק ומבוכה כפי הנראה. וחשב הרב חסדאי שאין דרך לפירושם, כי בהיות הדברים האינושיים גזורים לפניו. ועם זה יבוטל הספק איך ידע הדברים העתידים האיפשריים, ואיך ידע הדברים הפרטיים כמו שהעיר על זה במקום הנזכר. וכבר הודעתיך שהתרופה אשר הוא 153 הרב חסדאי. ראה למחלה הזאת היא אצלנו סכנה עצומה, ואולי שהיא מהסמים הממיתים.

והרמב"ם גם כן העיר על דבר זה בהלכות תשובה 154 פרק ששי הלכה ג'. מספר המדע, אם מענין פרעה שנגזר גלות ישראל במעמד בין הבתרים ונענש ועמו עליו, כל שכן שהשם הקשה את לבו והיה שואל ממנו לשלוח את העם. ואם ממה שאמר בסיחון (דברים ב, ל): "כי הקשה יי' אלהיך את רוחו". ומה היה אם כן עונשו שבעבורו נענש? וכן פרשת (דברים לא, טז): הנך שוכב עם אבותיך 155 "וקם העם הזה וזנה" וכו'. . אם היה הדבר גזור ומחוייב בישראל שיעבדו עבודה זרה, לא היו ראויים לעונש הגלות? וכמו שזכרו הרב גם כן בפרק ח' מהקדמת פירוש זאת המסכתא, שזה כולו מורה על היות הפעולות האנושיות גזורות ממנו יתברך ושאינם בבחירת האדם.

אבל התשובה בזה מבוארת במעט התבוננות. והיא, שפעולות האדם הם איפשריות אצלו ויש בידו לבחור כפי שכלו ורצונו מה שיחפוץ. ואם ירצה יעשה ואם לא ירצה לא יעשה מבלי הכרח שיכריחהו עליו. ולכן היה ראוי לקבול התורה, המצוות והאזהרות, ואמר לו יתברך (דברים ל, טו): "ראה נתתי לפניך היום את החיים ואת הטוב" וגו' "ובחרת בחיים" (שם יט), ששם בו הבחירה וחייב העונש אל החוטא והגמול אל העובד אם תשמעו, ואם לא תשמעו. וציוה על הלמוד וההתלמדות, שנאמר (דברים יא, יט): "למדתם אותם 156 בכתוב: 'אתם'. את בניכם" ושמרתם לעשותם. וכמו שאמרו (ברכות לג, ע"ב): "הכל בידי שמים חוץ מיראת שמים 157 ראה גם מגילה כה, ע"א. ועוד. ". רוצה לומר, שהעניינים הטבעיים אשר אין בחירה לאדם בהם הם ביד השם, אבל צדיק ורשע לא קאמר והיא יראת שמים.

וכבר ביאר הרב על כל זה מפי עליון לא תצא הרעות והטוב 158 לפי איכה ג, לח. . רוצה לומר, שאין הדברים גזורים לעשות רע או טוב. ולכן אם האדם יתאונן יהיה על חטאיו. כמאמר שלמה (משלי יט, ג): "אולת אדם תסלף דרכו ועל יי' יזעף לבו". ולכן היתה עצת הנביא (איכה ג, מ): "נחפשה דרכינו ונחקורה 159 בכתוב: 'ונחקרה'. ונשובה עד יי'", ושעל זה אמר השם (בראשית ג, כב): "הן האדם היה כאחד ממנו לדעת טוב ורע", שפירושו כפי המתרגם – שהאדם היה מין מיוחד בעולם, אין מין אחר שישתתף עמו בזה הענין והוא שמנפשו ומבחירתו – "לדעת טוב ורע", ולעשות מהם מה שירצה והוא אומרו: "ממנו לדעת טוב ורע". ואחר שהוא כן איפשר שישלח ידו ולקח גם מעץ החיים ואכל לעולם. זו אמתת הפינה והאמונה הזאת שהאדם בחיריי ויכול על מעשיו. ולכן ההשתדלות טוב הוא מועיל במעשיו וכמו שאמרו חכמנו זכרונם לברכה 160 ספרי דברים טו, יח.. : יכול אפילו יושב ובטל תלמוד לומר (דברים כח, כ): "משלח ידיך 161 בכתוב: 'ידך'. אשר תעשה".

האמנם ידענו גם כן, שהשם יתברך יגזור פעמים בדבר מהדברים אם על דרך השכר, ואם על דרך העונש. כי בהיות האדם ירא אלהים וסר מרע 162 לפי איוב א, א. על דרך השכר ישפיע השם יתברך עליו מהטובות, והשתדלותו בדברים יועיל ויצליח טובה כפולה מכופלת. ועל זה נאמר (תהילים לז, כג): "מיי' מצעדי גבר כוננו ודרכו יחפץ". ואמר (משלי טז, ט): "לב חכם 163 בכתוב: "אדם" יחשב דרכו ויי' יכין צעדו". ואמר (תהילים לג, יז-יט): "הנה עין יי' אל יריאיו 164 בכתוב: 'יראיו'. למיחלים לחסדו להציל ממות נפשם ולחיותם ברעב". כי הדברים האלה הם כולם על צד השכר, ומאותה בחינה יהיו גזורים. וכן בענין העונש פעמים יביא השם על החטאים בנפשותם מהרעות, לא להיות הדברים כולם גזורים לפניו יתברך, כי אם אותם שהם על צד העונש או השכר. ועל זה נאמר (ישעיה מד, כה): "משיב חכמים אחור ודעתם יסכל 165 בכתוב: 'ישכל'. ". ואמר (איוב ה, יב): "ולא תעשינה ידיהם תושיה", לפי שלרשעתם לא יועיל השתדלותם ויקוללו במעשיהם על צד העונש. וכמו שאמר (שמואל ב' יז, יד): ויי' אמר "להפר את עצת אחיתופל הטובה למען הביא 166 בכתוב: "לבעבור". ... על אבשלום את הרעה". ואף שהמערכות העליונות יחוייבו עליהם טובות, השם יתברך ישנה משפטיהם להעניש את הרשעים. ועל זה אמר (ישעיה מד, כה): מפר אותות בדים וקוסמים יהולל, לפי שהם ישפטו כפי המערכה והיא לא תתקיים מפאת השגחה. וזהו אומרו (משלי ד, יח): "דרך רשעים כאפלה לא ידעו במה יכשלו", לפי שלא יצליחו בהשתדלותם על צד העונש, וכמאמר המשורר (תהילים ה, יא): "ברוב 167 בכתוב: 'ברב'. פשעיהם הדיחמו כי מרו בך". ועל זה נאמר (ירמיה י, כג): כי לא לאדם דרכו ולא לאיש הולך והכין את צעדו, רוצה לומר הדברים הבאים על צד ההשגחה בדרך עונש לא יועיל השתדלות האדם כנגדם, כי הדברים ההם גזורים כפי המשפט ועליהם אמר (תהילים לג, י-יא): "יי' הפיר עצת גוים וגו' עצת יי' לעולם תעמוד 168 בכתוב: 'תעמד'. ". ואמר הנביא (ישעיה יד, כז): "יי' צבאות יעץ ומי יפר", שכל זה על הדברים הבאים בדרך העונש נאמר. ומזה הוא גם כן מאמר שלמה (משלי כא, ל): "אין חכמה ואין עצה ואין תבונה לנגד יי' " 169 רבינו דרש את הפסוק בהיפוך. הפסוק – "אין חכמה ואין תבונה ואין עצה לנגד יי'". , לפי שלא יוכל האדם להמלט ברוב השתדלותו משבט מוסרו, אם לא ישוב אל אלוהיו כי ירבה לסלוח. ומזה גם כן אמרו (חולין ז, ע"ב): "אין נוקף אצבעו מלטה אלא אם כן מכריזין עליו מלמעלה", שההכרזה היא המשפט הניתן עליו להענישו בין בעונש קטן, והוא אומרם: "נוקף באצבעו" עד הדבר הגדול. ועל זה אמרו גם כן (סוכה נג, ע"א): רגלוהי דאינש ערבין ביה. וזה גם כן ענין מה שדרשו (בבא קמא נא, ע"א): על "כי יפול הנופל 170 בכתוב: 'יפל הנפל'. ממנו" (דברים כב, ח), שראוי היה ליפול בעונשו גבר על חטאיו ונתן לו הקב"ה עצה, שלא ישים האדם דמים בביתו, כי מוטב שיקבל עונשו על יד אחר לפי – "שמגלגלין זכות על ידי זכאי וחובה על ידי חייב" (שבת לב, ע"א).

ואמנם מה שאמרו במסכת עבודה זרה (דף ד, ע"ב) בשם רבי יוחנן: לא היו ישראל ראויין לאותו מעשה, ולא היה דוד ראוי לאותו מעשה וכו'. אינו ממה שיורה היות הדברים גזורים בשהשם יתברך גזר שיחטאו ישראל לפניו במעשה העגל, ודוד בעון בת שבע, כדי שיהיו דוגמא ומשל אל שאר החוטאים לשוב בתשובה. כי אם היה כן, שהיה הדבר גזור ממנו לא היה מקום לכל אותו כעס שכעס עליהם, וכל העונשים שענשם עליו, וכל התפלה והתחנה אשר הוזקק משה אל מחילתם. ועל כל זה נאמר (שמות לב, לד): "וביום פקדי ופקדתי". ועוד, כי מה הדוגמא והראיה למחילת החוטאים בבחירתם ורצון נפשם ממחילת החוטאים ברצון, האל יתברך וגזירתו שהכריחם לכך. כי אלה אפילו מחילה אינם צריכין, כי במקום שיש שם הכרח – אין שם חטא, ובמקום שאין שם חטא – אין מחילה ומה לתבן את הבר 171 לפי ירמיה כג, כח. החוטא בבחירת הרעה, אל החוטא באונס והכרח לשיאמרו (עבודה זרה ב, ע"א): כלך אצל יחיד או אצל רבים. אבל היתה כונת רבי יוחנן שדור המדבר היה דור דעה שלמים, וכן רבים. והתבאר שלימותם בדור ההוא, מהראיה שהביא ממה שאמר הוא יתברך עליהם (דברים ה, כו): "מי יתן והיה לבבם זה להם ליראה" וגו'. והכתוב הזה מוכיח שנשתלמו באותו דור במעלת היראה וההכנעה לשם ככל שאר הדורות. ויוכיח גם כן מזה שהיו בחיריים במעשיהם לא מוכרחים, כיון שאמר: "מי יתן והיה לבבם זה".

וכן דוד נודע שלמותו ביראה אלהים ממה שאמר הכתוב בו (תהילים מ, כב): "ולבי חלל בקרבי". ולכן ראוי, שהשם יתברך לא יספיק בידם לחטוא אותו חטא שחטאו בו, כי האדם השלם והטוב אם יזדמן לו חטא אחד בהיותו בלתי מורגל בו, פעמים שהשם יתברך מונע אותו ממנו על דרך החסד כמו: "ואחשוך 172 בכתוב: "ואחשך". גם אנכי אותך מחטו לי" (בראשית כ, ו). ואמר דוד (שמואל א' כה, לג): "אשר מנעני 173 בכתוב: "כלתני". היום מבוא בדמים", וכל שכן למה שאמרו חכמינו זכרונם לברכה (עבודה זרה ד, ע"ב) בענין העגל שטעו במעת לעת וביום המעונן שנכון הדבר, וממהר אלהים לעשותו (בראשית מא, לב). אם רצה למלטם מחטוא, ומפני מה הספיק בידם לעשות כן? רוצה לומר, שהניחם לחטוא מפי דעתם ובחירתם אלא, כדי ליתן פתחון פה לפושעים שלא יתיאשו וישובו אל יי' וירחמם. וכבר נטה רש"י לפירוש הזה במה שכתב שם זכרונו לברכה, כי גזירת מלך היתה ליתן רשות לשטן לשלוט עליהם ולהחטיאם, כדי שיהא פתחון פה לבעלי תשובה. עד כאן.

הנה התבאר שלא כוון רבי יוחנן חלילה לומר שהיו הדברים גזורים ומחוייבים, כי הראיה שהביא מפסוק (דברים ה, כו) "מי יתן והיה לבבם" חולקת עליו.

ואמנם מה שאמרו 174 דברים רבה כי תבא, פר' ז'. , שהיה ראוי לישראל לומר 'אתה תן' לא כיונו לומר שיתן יראה בלבם להיותה מנועה מהם בגזירתו. אבל לפי שאותה יראה קבלו משמיעת הדבור האלהי, אמרו שהיה להם לומר אתה תן. רוצה לומר דבר אתה עמנו פעמים רבות מדור אל דור, כמו שדברת בסיני, כי בזה יהיה לבבנו תמיד ליראה. ומסכים בזה אמרו במדרש (שיר השירים רבה א, ד): חזית על הפסוק (שיר השירים א, ב) "ישקני מנשיקות פיהו". אמר רבי יהודה בשעה ששמעו ישראל אנכי ולא יהיה לך – נתקע תלמוד תורה בלבם והיו למדים ולא משתכחין. באו אצל משה ואמרו לו משה רבינו תעשה אתה פרוקביון. רוצה לומר שליח בינותינו, שנאמר (שמות כ, טז): "דבר אתה עמנו ונשמעה". חזרו להיות למדים ושכחים אמרו מה משה בשר ודם עובר, אף תלמוד תורה שלו עובר ומשתכח. חזרו ובאו להם אצל משה, אמרו לו משה לואי יגלה פעם שניה. לואי – "ישקני מנשיקות פיהו", אמר להם אין עכשיו. אבל לעתיד לבוא היא שנאמר (ישעיה נא, ז): נתתי תורתי בלבם 175 לשון הכתוב : "שמעו אלי ידעי צדק עם תורתי בלבם אל תראו" וכו'. . הנה ביארו שהיו רוצים לשמוע פעם שניה הדבור ההוא. ועליו אמרו במדרש שהיה להם לישראל לומר: 'אתה תן', רוצה לומר שידבר עמהם שנית, כי בדברו להם יתן ותתילד היראה בלבם. והנה משה לא אמר להם לישראל בשעת המעשה, רוצה לומר פסוק (דברים ה, כו) "מי יתן והיה לבבם זה". אבל אמרו להם לאחר ארבעים שנה בשעת מותו בפרשת ואתחנן, אולי שראה שלא היו ראויים לשמוע הדבור פעם שנית, ולכן לא אמרו אליהם בזמן המעמד כדי שלא ישאלוהו.

הנה התבאר מזה כולו שכל הכתובים האלה, ומאמרי חכמינו זכרונם לברכה, לא יורו דבר על שלילת הבחירה, ולא יוכיחו הגזרה החלוטה כי אם בדברים הבאים על צד השכר או על צד העונש. גם אלה חוזרים כפי הכנת המקבלים, כמו שיראה מענין ננוה וממאמר הנביא ירמיהו (יח, ז-ט): "רגע אדבר" וכו'; "ורגע אדבר".

ואמנם ענין פרעה צדקו דברי הרב, שפרעה ועמו היו רעים וחטאים ליי' מאד, 176 לפי בראשית יג, יג. במה שחמסו את בני ישראל, שבאו בארצם בשלוה ובאמונה והרגו את ביניהם, והשתעבדו בהם בגופם ובממונם, ולכן נענשו על חטאתם והיה מכלל עונשם שנמנעה מהם תשובה.

וראיתי מחכמי דורנו מתמיהין עצמן הפלא ופלא 177 לפי ישעיה כט, יד. ממה שאמר הרב, שמנע השם דרך תשובה מפרעה, ויביאו פסוקים מהתורה מהנביאים ומהכתובים ומדבריהם זכרונם לברכה במעלת התשובה. ויותר תמה מהם איך לא נתנו לבם לשני דברים:

האחד – שחטא פרעה לא היה לבד בינו למקום לשתועילהו התשובה. אבל היה בינו ובין ישראל, במה שאירע עמהם בשפיכות דמים; בגילוי עריות; בגזל ובשאר הרעות שעשו עמהם הוא וכל עמו. ואיך תספיק תשובתו לזה? האם נאמר שההורג את הנפש ותפשו בו זקני העדה להורגו יעשה תשובה ויפטר? אם כן יתבטלו כל מיתות בית דין האמורות בדתות, כי מי גבר יראה מוות לפניו ולא ישוב כדי להנצל ממנה. והתורה אמרה (דברים כא, כא): "ובערת הרע מקברך וכל ישראל ישמעו ויראו", ואמרה (במדבר מ, לג): "ולארץ לא יכופר בדם אשר שופך בה כי אם בדם שופכו" 178 בשינויי כתיב בודדים. , כל שכן בהתחבר עם כל פשעיו חלול השם. צא ולמד מאדוננו משה שבעון מי מריבה ננעלו שערי תשובה, גם כל תפלה ותחינה, ואיך יתמהו מענין פרעה? וחכמינו זכרונם לברכה (יומא פא, ע"א) החליטו המשפט באומרם: אבל מי שיש בו חלול השם אין כוח בתשובה לתלות, ולא ביום הכפורים לכפר, ולא ביסורין למרק, אבל כולם תולין ומיתה מכפרת, שנאמר (ישעיה כב, יד): "ונגלה באזני יי' צבאות אם יכופר 179 בכתוב: 'יכפר; תמתון'. העון הזה לכם עד תמותון". וכמו שהוכיחו מעון בני עלי כל שכן וכל שכן, שהתשובה היא מצוה ממצוות התורה והיא מורשה לקהלת יעקב (דברים לג, ד). ופרעה הרשע לא עשה תשובה, ואף על פי שהיה עושה אותה, לא היתה תשובה בידו, כי לא מבני ישראל הוא וכמאמר המשורר (תהילים סט, כח): "תנה עון על עונם ואל יבואו 180 בכתוב: 'יבאו'. בצדקתך". והנה לא הקשה השם את לבו לשלא ישוב בתשובה כי אם שלא ישלח את בני ישראל כדי להרבות מופתיו. ואילו לא היה מקשה את לבו והיה שולח אותם, האם מפני זה לא היה הוא ועמו ראויים לעונשים עצומים בעבור מה שעשו לישראל? באמת שורת הדין היה נותן להקשות את לבו כדי שיסבול המכות והעונשים הראויות לתת לו מבית המלך 181 לפי שמואל ב' יא, ח; טו, לה ועוד. על חטאיו. ואני במאמר זבח הפסח אשר עשיתי הבאתי ג' דרכים בסיבת גלות מצרים וכשיעויינו משם כפי אמתתם, יראה מהם אמתת מעמד בין הבתרים, ורדת העם מצרים, וקושי לב פרעה וצדק מכותיו. ואמנם סיחון היה משבעה העממים, ובכלל "לא תחיה כל נשמה" (דברים כ, טז) היה. ולא נענש מפני קושי ערפו שלא אבה נתון את ישראל עבור בגבולו (במדבר כ, כא), אבל הקשה השם את רוחו, כדי שיענש כפי מעשיו המגונים. והיה אם כן קושי לבו 'כלי' ולא סיבה.

ואמנם 182 הדעה השנייה. ייעודי "הנך שוכב עם אבותיך" (דברים לא, טז), ושאר הפרשיות לא היו גזירות כי חלילה לאל מרשע 183 לפי איוב לד, י. , שיגזור על עמו שיהיו רעים וחטאים 184 בראשית יג, יג. . אבל הוא הגדת עתידות ממה, שהיו לחטוא ומהעונש אשר יקבלו על חטאם. וכבר ביארתי שידיעת השם בדברים העתידים אינה מכרעת טבע האיפשר, כי לא ידענו אופן הידיעה ההיא, ולבד 185 אולי צ"ל: "מלבד". זה ידענו שכל דבר לא יכחד מן המלך 186 לפי שמואל ב' יח, יג. יתברך, והכל גלוי לפניו קודם היותו – "והרשות נתונה", והבחירה ביד כל אדם לעשות כרצונו. אבל אופן הידיעה איך תקיף בפרטים ובמה שלא נמצא 187 רוצה לומר – העתיד. , ובלתי הכרעת האפשרות דעתינו קצרה מלהשיג, וכאשר תבין כולו תדע מה שנאמר במוסף ראש השנה: "ועל המדינות בו יאמר אי זו לחרב אי זו לשלום" (ויקרא רבה כט, א). כי לפי שנאמר למעלה 188 בתפלת מוסף ראש שנה. : "אתה זוכר מעשה עולם ופוקד כל יצורי קדם לפניך נגלו כל תעלומות וכו' הכל גלוי וצפוי לפניך יי' אלהינו צופה ומביט עד סוף כל הדורות", שהיא פינת הידיעה בשלימותה זכר אחריה בענין ההשגחה הנמשכת ממנה. כי בדעתו מעשה בני אדם בכלל ופרט, יגזור בשכר ובעונש עליהם כפי מעשיהם הבחיריים, פעם על המדינות בכלל – "אי זו לחרב ואי זו לשלום אי זו לרעב אי זו לשובע" (שם), שהם דרכי השכר ודרכי העונש ופעם על הפרטים בפרטיותם, והוא אומרו: "ובריות יפקדו להזכירם לחיים ולמות" (שם). ולכן היה סוף המאמר: "אשרי איש שלא ישכחך ובן אדם יתאמץ בך כי דורשיך לעולם יכשלו" וכו'. כמו שהוכיח מענין נח ודור המבול שתמו חטאים מן הארץ 189 לפי תהילים קד, לה. וצדיק באמונתו נמלט.

הנה התבארה האמונה הזאת בשלמותה במאמר השלם והרשות נתונה . ואחרי שתי האמונות האלה זכר השלם רבי עקיבא האמונה השלישי והיא:

ובטוב העולם נדון . והנה כלל במאמר הזה כוונות עצומות. אם כפי פירוש הרמב"ם 190 הכוונה הראשונה. – שלא יחשוב אדם שהעולם נידון, כפי המשפט הישר והדין הגמור, כי אם היה כן היה ראוי שיהיה העולם בכללו כלה ואובד, שכיון שהאל בראו בצלמו וייחדו להנהגתו, ונתן לנו את תורתו כדי שיעבדהו, והיתה בידו בחירה שלמה לעשותו, והקב"ה צופה ומביט כל מעשיו, היה ראוי מפני זה שיענש עונש בלתי בעל תכלית, ורוב העולם היה בזה מרד. לכן אמר שהקב"ה דן את העולם בחסד בטוב וברחמים, לא כפי הדין כמו שביאר יתברך מדרכיו באומרו (שמות לד, ו): "ארך אפים ורב חסד ואמת". ואמר המשורר (תהילים קמה, ט): "טוב יי' לכל ורחמיו על כל מעשיו". אמרו חכמינו זכרונם לברכה בתנחומא 191 פר' יתרו סי טז. "וידעת עם לבבך כי כאשר ייסר איש" (דברים ח, ה) וכו' – אתה ידעת מעשים שעשית וייסורין שהבאתי עליך, כי לא הבאתים כמו המעשים שעשית. ועזרא הסופר אמר (עזרא ט, יג): "כי אתה אלהינו חשכת למטה מעונינו 192 בכתוב: 'מעוננו'. ", ואם באים בעולם עונשים תמיד יש בהם מהרחמים כפי שיעור החטא ושיעור העונש.

וכונה שנית בזה המאמר מצאתי בפירוש הרב חסדאי בסוף הפרק הג' מהבחירה אמר, שהכונה האלהית בגמול ובעונש אינה לא לתכלית הנקמה מהחוטאים, ולא לבקשת יושר מדיני המוני. אבל הוא תמיד מהשם יתברך לסיבת הטוב, כי השכר הוא מתדרך אל השלמות וענינו ההטבה. ואמנם העונש הוא גם כן, כדי שיוסרו בני אדם ויתרחקו מהחטא, וכמו שאמרה תורה (דברים יז, יג): "וכל העם ישמעו ויראו ולא יזידון עוד".

הנה אם כן "בטוב העולם נידון". רוצה לומר, שהדין הוא מכוון אל הטוב, כדי שיהיו בני אדם טובים לפניו יתברך ויקבלו ממנו כל ההטבות. ועל זה נאמר (תהילים סב, יג): "ולך יי' חסד כי אתה תשלם לאיש כמעשהו". ושלמה אמר (קהלת ג, יד): "והאלהים עשה שייראו 193 בכתוב: 'יראו'. מלפניו".

ולי נראה בזה עוד כונה שלישית והיא, מה שאמרו חכמנו זכרונם לברכה (נדרים לב, ע"א) 194 ראה גם עבודה זרה ה, ע"א. שקיום התורה הוא תכלית העולם השפל, כי בידוע שהמורכבים כולם הם לצורך האדם ונבראו בעבורו ותכלית האדם הוא שיתבדק לבוראו, ואין דרך לזה כי אם בקיום התורה שהם המעשים הנרצים לפניו יתברך. הנה אם כן התורה היא תכלית האדם ושלמותו, ולכן אמרו חכמינו זכרונם לברכה (בראשית רבה ח, א): שקדמה לעולם אלפים שנה 195 ראה גם בזוה"ק (ח"א קל"ד ע"א): "תא חזי כד בעא קב"ה וסליק ברעותא קמיה למברי עלמא, הוה מסתכל באורייתא וברא ליה". . רוצה לומר, שקדמה במחשבתו יתברך כקדימת התכלית בציור הפועל. ועל דרך ההפלגה אמרו אלפים שנה כמאמר שלמה (קהלת ו, ו): "ואלו חיה אלף שנים פעמים". ולכן אמרו בגמרא שבת (פח, ע"ב): "משמים השמעת דין ארץ יראה ושקטה" (תהילים עו, ט) – אם יראה למה שקטה ואם שקטה למה יראה. מלמד שהתנה הקב"ה עם מעשה בראשית, אם ישראל מקבלים את התורה מוטב, ואם לאו אחזיר אתכם לתוהו ובוהו. ולהיות תכלית העולם ושלמותו קיום העולם על ידי הצדיקים, אמרו במשנה 196 להלן פרק ה'. : "בעשרה מאמרות נברא העולם, ומה תלמוד לומר והלא במאמר אחד יכול להבראות, אלא להפרע מן הרשעים שמאבדין את העולם שנברא בעשרה מאמרות, וליתן שכר לצדיקים שמקיימין את העולם שנברא בעשרה מאמרות". ועל הענין הזה עצמו נאמר במשנתינו: "ובטוב העולם נידון". רוצה לומר, שכאשר ידין הקב"ה את האדם לשכר או לעונש, כפי מעשיו, לא ידין אותו כן בעבור מה שיגיע ממעשיו אליו יתברך, וכמו שאמר (איוב לה, ז-ח): "אם צדקת מה תתן לו או מה מידך יקח לאיש כמוך רשעך" וכו'. אבל יהיה דינו בעבור טוב העולם שהצדיק מקיים אותו, ולכן יושכר עליו, והרשע מאבד את העולם. ולכן יענש אם יהיה בית דינו בעבור טוב העולם אם בא על ידו, ואם עכבו או מנעו. וכפי מה שעשה בטוב העולם העולם ושלמות מהקיום או האבדון יהיה עונשו או שכרו.

ולי עוד כונה רביעית בזה והוא, שהנביאים כולם התרעמו בתלונת צדיק ורע לו רשע וטוב לו. עד שאמרו חכמינו זכרונם לברכה, שעליו בקש משה רבינו באומרו (שמות לג, יג): "הודיעני נא את דרכיך 197 בכתוב: 'דרכך'. ", והיתה התשובה (שם שם, יט): "וחנותי 198 בכתוב: "חנתי". את אשר אחון 199 בכתוב: "אחן". ורחמתי את אשר ארחם". רוצה לומר דין העולם הזה מחובר ומדובק עם דין העולם הבא, וכאשר תדע מה שיקרה לאדם בב' עולמות את זה לעומת זה, תדע ותשכיל שאני חונן ומרחם למי שראוי, ולא למי שאינו ראוי. וכזה גם כן בדברי המשורר שכאשר הרבה התלונה באומרו (תהילים עג, ג-ד): "כי קנאתי בהוללים שלום רשעים אראה כי אין חרצובות למותם ובריא אולם" וגו'. אמר בסוף (שם שם, טז-יז): "אחשבה לדעת זאת עמל היא בעיני עד אבוא אל מקדשי אל אבינה לאחריתם". רוצה לומר, שלא מצא מקום להתר ספק כי אם בשערו חיי העולם הבא, שהוא האחרית והסוף. כי שמה אותם הרשעים שבעולם הזה עתקו גם גברו חיל 200 לפי איוב כא, ז. יהיו שם לשמה כרגע וגו' "ואני תמיד עמך אחזת ביד ימיני בעצתך תנחני ואחר כבוד תקחני" (שם שם, כג-כד), שהוא כולו נאמר כנגד השכר הרוחני, ובערכו אמר היה חושש אל הדברים החומריים. וזהו: "מי לי בשמים ועמך לא חפצתי בארץ כלה שארי ולבבי צור לבבי וחלקי אלהים לעולם" (שם עג, כה-כו), מה שלא יהיה כן לרשעים "כי הנה רחקיך יאבדו" (שם עג, כז).

האמנם איך יהיה זה, הנה חכמים קבלו האמת במסכת פאה (דף ה, ע"א) מי שרובו זכיות ומיעוטו עבירות, נפרעים ממנו ממיעוט עבירות קלות שעשה בעולם הזה, כדי שיטול שכרו משלם בעולם הבא. וכשיהיה רובו עבירות ומיעוטו זכיות, משלמין לו שכר מצוות קלות שעשה בעולם הזה בשביל ליפרע ממנו משלם מכל עונותיו לעולם הבא. ומסכים לזה אמרו גם כן במסכת תענית (דף יא, ע"א): אל אמונה, כשם שנפרעין מן הרשעים בעולם הבא אפילו על עבירה קלה שעשו, כך נפרעין מן הצדיקים בעולם הזה אפילו על עבירה קלה שעושין. וכזה עצמו היה דעת רבי עקיבא כמו שאמר בבראשית רבה (לג, א): רבי עקיבא אומר "משפטיך 201 בכתוב: 'משפטך'. תהום רבה" (תהילים לו, ז) – אלו ואלו מדקדק הקב"ה עמהם עד תהום רבה, מדקדק עם הצדיקים וגובה מהם מיעוט מעשים רעים שעשו בעולם הזה, כדי להשפיע עליהם שלוה לעולם הבא, ומשפיע שלוה לרשעים על מצוות קלות שעשו בעולם הזה כדי ליפרע מהם לעתיד לבוא. ויראה מזה שיש שכר מצוות ועונשן בעולם הזה, כי למה שהקב"ה אינו מקפח שכר כל בריה ובריה, יפרע לרשע שכר מעשיו הטובים המועטים אשר בידו בעולם הזה, בהצלחותיו וטובותיו, ויעניש על רוב חטאיו בעולם הבא? וכמאמר המשורר (תהילים צב, ו-ח): "מה גדלו מעשיך יי' מאד" וגו' "איש בער לא ידע" וכו' "בפרוח 202 בכתוב: 'בפרח; פעלי'. רשעים כמו עשב ויציצו כל פועלי און" – שהוא בעולם הזה – "להשמדם עדי עד" – בעולם הבא. כי טובות העולם הזה ורעותיו הם כלים נפסדים, וטובות העולם הבא ועונשיו הם נצחיים עדי עד. ובזה הדרך נמצא רשע וטוב לו. ובהפך עם רוב זכויותיו אי איפשר שלא יחטא מה, והקב"ה יענישהו על חטאו בעולם הזה, כדי שיושכר על רוב זכיותיו בעולם הבא, וזה ענין צדיק ורע לו.

הנה אם כן מאמר השלם רבי עקיבא – "ובטוב העולם נדון", היה להגיד שהדין האלהי יכלול גם כן טובות העולם הזה, לתת אותם לרשעים על מצוות קלות שעשו בעולם הזה, ולהמנע טובות העולם מהצדיקים על עבירות קלות שעשו בעולם הזה. והלך בדעת הזה רבי עקיבא לשיטתו ממה שנזכר מדעתו בבראשית רבה.

וזהו אצלי הפירוש האמתי באומרו: "ובטוב העולם נדון" שבא לתרץ בענין הדין האלהי ספק – 'צדיק ורע לו רשע וטוב לו', שכל זה הוא בעולם הזה בקנין והצלחת הטוב החומרי או העדרו. ומפני זה סמך אליו האמונה הרביעית והיא:

והכל לפי רוב המעשה . וכבר הודעתיך שלא כוון השלם לבאר במאמר הזה שיקנו התכונות הנפשיות בריבוי המעשים, ולא שיהיה שכר הנותן מאה דינרין בצדקה בבת אחת, פחות מהנותן אותם בק' פעמים.

אבל לפי דעתי המאמר הזה קשור למה שאמר: "ובטוב העולם נדון", כי בעבור שאמר שיש מצוות יותן שכרן בטובות העולם הזה והצלחותיו, ויש מצוות ששכרן בעולם הבא, ביאר איך ולמה יהיה החלוף הזה. האם כפי המצוות ואיכותם שיש מהם ששכרם לעולם הבא, או כפי הפועל אותם של רשע אמר יי' לתת שכרו וטובו בעולם הזה וצדיק באמונתו יחיה 203 לפי חבקוק ב, ד. בעולם יחיה – בעולם הבא. ולמה לא יהיה דינם שווה האם יש משוא פנים בדבר חלילה. לכן להתיר הספק הזה אמר השלם: "והכל לפי רוב המעשה". רוצה לומר, שידון האדם כפי רוב פעולותיו, והרוב 204 פעולותיו. ההוא יהיה משפטו תמיד בעולם הבא. ומה שיבא על המעט 205 הפעולות. הוא אשר יהיה תגמולו בעולם הזה, כי העולם הזה הוא קצר ימים. ולכן יוחס אליו גמול המעשה המועט אם טוב ואם רע, והעולם הבא הוא שכולו ארוך. ולכן יוחס אליו גמול המעשים הרבים. אם היה רובו זכיות ומיעוטו עבירות יהיה שכר ריבוי הזכיות בעולם הבא ומיעוט העבירות יפרע בעולם הזה. ואם היה רובו עבירות ומיעוטו זכיות, ינתן כן גמול העבירות הרבות בעולם הבא, ושכר המצוות המועטות בעולם הזה. נמצא שמה שיהיה על הרוב בין זכיות בין עבירות יהיה תגמולו בעולם הבא תמידי. ומה שיהיה על מעט בין המצוות בין מהעבירות יהיה גמולו בעולם הזה. והכל אם כן – "תלוי לפי רוב המעשה". ומזה תבין הדעת שזכרו.

ובמקומות אחרים, שמתן שכרן של צדיקין לעתיד לבוא סותר לזה, כי שם לא דברו כי אם מהחלק הרבוי שאין שכרו ותגמולו בעולם הזה. ולא חששו למה שיהיה על המעט והזעירות. ומה יפו דברי החכם חסדאי שכתב שהגמול הגשמי הוא לזמן מוגבל להיותו לאדם בגוף ונפש שהוא קצר ימים. אמנם הגמול הרוחני הוא לנפש אחר היפרדה מהגוף, ולכן יחוייב שיהיה נצחי בלתי מוגבל בזמן. וההבדל השני שהגמול הגשמי המיועד יעבור שלא יגיע אם בענין השכר בשיגרום החטא, ואם בענין העונש אם עשה האדם תשובה. אמנם בייעוד הרוחני אינו כן כי כל אדם נוטל כפי מעשיו, וכל צדיק וצדיק עושין לו מדור בפני עצמו והנפש החוטאת היא תמות. והוא 206 נראה שהכונה לחסדאי. זכרונו לברכה פירש: "והכל לפי רוב המעשה" – על העולם שנדון אחר רובו. ומה שפירשתי הוא האמת בלי ספק.

הנה התבארו ארבע האמונות השורשיות, שכלל האלהי רבי עקיבא במאמר הה' הזה שהם הידיעה האלהית בשורשיה, והבחירה האנושית המוחלטת הגמורה, ושהדין דין אמת בצדיק ורע לו ורשע וטוב לו בטובות העולם, ובמה יבדל דין העולם הזה מהעולם הבא. והם ד' עמודים שעליהם תסוב התורה כולה. ולהיות מאמריו אלה קשורים בזכרון ג' החיבות שחיבב השם לישראל שהם הקדמה לה"כל צפוי והרשות נתונה". לכן כלל אותם מסדר המשנה ב"הוא היה אומר" אחד, לפי שעם היותם מדעים רבים, הנה היתה האמירה אחת להיותם מסודרים לתכלית אחד.

ומי הוא זה ואי זה הוא אשר מלאו לבו למלל הנפלאות האלה כי אם השלם הזה שנכנס לפרדס בשלום ויצא בשלום 207 עיין מסכת חגיגה יד, ע"ב: "תנו רבנן ארבעה נכסנסו בפרדס" וכו'. ורצו מלאכי השרת לדחפו, ואמר הקב"ה להם הניחו לו לזקן שראוי הוא להשתמש בכבודי, שכל זה רמז על מדרגת שלמותו כי רבה היא. והותרו במה שפירשתי הספקות אשר העירותי בתחלת מאמריו תשיעי ועשירי ואחד עשר ושנים עשר.

המאמר הששי הוא אומרו: "הוא היה אומר הכל נתון בערבון" וכו'. כי אחרי שהשלם רבי עקיבא השלים מאמרו הכולל חכמות נפלאות כמו שזכרתי, חשש שמא מבני אדם לא יבינו אותו כראוי, ולא ירדו לעומקו מפני קוצר המשיג ועומק המושג. ולכן ראה לעשות בו משל, כי הדבור ההמשליי יאות אל קלי העיון, והדבור המעמיק יאות לבעלי החכמה. ולכן נאמר בשלמה (קהלת יב, ט): "אזן וחקר תקן משלים הרבה", כי החזון והחקירה היא בערך החכמים, והמשלים הם הצריכים אל המון העם. ולכן נאמר בזה: "הוא היה אומר", לפי שהיא אמירה בפני עצמה כי היתה הראשונה כפי עומקה וזאת המשליית.

ונמצאו במאמר הזה גזירות רבות ויש ענין לכל אחת מהם:

האחת – היא "הכל נתון בערבון". ופירשו המפרשים כי אריכות השם אף לחטאים אינו כי אם בערבון, אם ישוב מוחלין, ואם לאו נפרעין מהם. וכמו שאמרו חכמינו זכרונם לברכה (בראשית רבה סז, ד) 208 ראה גם אסתר רבה ז, כה. : כל האומר הקב"ה "ותרן הוא יתותרון מעוהי אלא מאריך אפיה וגבי דיליה". ולי נראה שהניח ראשונה שטובות העולם הזה, אינם כטובות העולם הבא כי אם טובות העולם הזה הם בערבון כסחורה שאדם מוכר ונותן לחבירו, כדי שיפרע לו לזמן, והוא תמיד נשאר בעל חוב וחוזרין עליו לגבות חובו. ואין כן טובות העולם הבא שהם ניתנין בהחלט למי שיזכה ולא יזוזו עוד ממנו. ולכן אמרו במשנה שהעולם הזה הוא עולם העבודה והעולם הבא הוא עולם הגמול. ובמסכת מציעא (בבא מציעא פה, ע"ב), פרק השוכר את הפועלים: אמר ליה רבי ירמיה לרבי זירא מאי דכתיב (איוב ג, יט): "קטון 209 בכתוב: 'קטן'. וגדול שם הוא" אטו איני יודע דקטון וגדול שם הוא, אלא כל המקטין עצמו על דברי תורה בעולם הזה נעשה גדול לעולם הבא, ועבד חופשי מאדוניו. כל המשים עצמו כעבד בעולם הזה נעשה חופשי לעולם הבא ופשעיה דקרא אצלי כך הוא ,שבעולם הזה לא יאמר על זה שהוא קטון או גדול, לפי שישתנו מעת לעת. ואותו היום קטון תגדל מעלתו מחר והקטון יהיה לאלף, ובהפך הגדול היום תקטן מעלתו ומחר ירד מטה, לפי שבעולם הזה – "הכל נתון בערבון" לא מתנה מוחלטת. אמנם בעולם הבא מי שימצא שם גדול, לא תקטן מעלתו והקטון לא יגדל עוד, וזהו: "קטון וגדול שם הוא". רוצה לומר, שם הוא קטון וגדול בהחלט מבלי שינוי. ועוד ימצא שם העבד החפשי מאדוניו (שם). רוצה לומר יותר חופשי מהעונשים מאדוניו, שיהיה יותר חייב ממנו. הנה אם כן אומרו: "הכל נתון בערבון" – הוא בענייני הטובות הגשמיות שאינם לאדם מתנה מוחלטת כי אם דרך ערבון. ובכלל זה העושר והבנים והכבוד ושאר כל הטובות הגשמיות.

והגזירה הב' – היא אומרו: "ומצודה פרושה על כל החיים". רוצה לומר, שלא יוכל אדם להמלט עונשי השם. וכמאמר דוד (תהילים קלט, ח): "אם אסק שמים שם אתה ואציעה שאול הנך". ודמה הגמול האלהים ועונשיו ויום המות – כמצודה הפרושה על העופות, והם נכנסים בתוכה שאי איפשר להמלט ממנה. והוא כדמיון האדם החוטא שנתפס בחטאו בבית דין, ונתחסדו עמו לתתו על ידי ערבים שלא יוכל ללכת בחפצו, ולצאת מהמלכות אשר נתנוהו שם בערבון. והמצודה היא הרכבת ד' יסודות. פעמים יגבר האחד, ופעמים יגבר האחר, והם מתחלפי האיכיות וצריכין לקשרים רבים ולחכמה נפלאה, כדי שלא יקרה בהם השינוי ויבא להפסד המוות.

והגזירה השלישית – היא: "החנות פתוחה" וענינה שהחטא וההמשך לעבירות יש לו הכנה רבה כפי הטיית החומר ועניני העולם. והמשיל הענין לחנות הפתוחה שהיא מוכנת לקחת משם הסחורה אין שם דלת, ולא שום מנעול, ואין הדבר מעכב.

והגזירה הד' – היא: "וכל הרוצה ליטול בא ונוטל" 210 לשון המשנה: "וכל הרוצה ללוות יבוה וילוה". . רוצה לומר, שהשם יתברך נתן באדם כוח בחיריי לבחור, אי זה דרך שירצה, והדבר תלוי ברצונו מבלי מכריח ואונס. ואם האדם רוצה ליכנס בחנות ולקחת משם סחורה, או שום מעות ויוסיף חוב על חובו עד שיכלה ויאבד הכל ברשותו. וכמו שאמרו (יומא לח, ע"ב) : בא ליטהר מסייעין אותו בא ליטמא פותחין לו.

והגזירה הה' – אומרו: "והחנוני מקיף". והוא דמוי נפלא ממה שיקרה לחוטא כמו שיקרה לגנב, בראותו החנות פתוחה ושאין החנוני בביתו, כי הוא מקיף והולך בעיר, יחשוב הגנב שאין רואה אותו ויבא ויקח. כן האדם החוטא ברב פשעו נכנסה בו רוח מינות, ויחשוב שאין השם יתברך יודע ומשגיח בפרטים. כי השגחתו לא תרד למטה מגלגל הירח, וכמו שהיו אומרים הרשעים אין יי' רואה אותנו. ואמר המשורר (תהילים יד, א): "מר נבל בלבו אין אלהים השחיתו התעיבו עלילה אין עושה טוב". ועל זה אמר כנגד מחשבת החוטא והחנוני מקיף, רוצה לומר השם יתברך שהוא בעל החנות הוא מקיף ומניע הגלגל, ושם הוא מתעסק לא בהשגחת הדברים אשר בכאן.

והגזירה הו' – היא: "והפנקס פתוח והיד כותבת". רוצה לומר, שאינו כמו שחשב החוטא, ש'החנוני מקיף', כי אף על פי כן כבר יש בתוך החנות פנקס פתוח ויד כותבת, והוא רמז אל הידיעה האלהית הקיימת והמקפת לכל הדברים, שלא יוכל אדם לקחת דבר מהחנות כי אם שיכתב בספר הזכרונות. ועשה משל מהיד כותבת פס ידא די כתבא שראה בלשאצר בקיר (דניאל ה, ה). ואמר: "פנקס פתוח" – להגיד שבמדע אחד יקיף יתברך ידועים בבלתי בעל תכלית, ולא יעלם ממנו דבר כמו שאמר איוב (מב, ב): "ידעתי כי כל תוכל ולא יבצר ממך מזמה".

והגזירה הז' – היא אומרו: "והגבאין מחזירין תדיר בכל יום". כי הנה הגבאין הם שלוחי ההשגחה שמחזירין תמיד. וביאר בזה מה שפירשתי – "בטוב העולם נדון", שגם בעניני העולם הזה ימשך גמול השכר והעונש, ולכן אמר "תדיר בכל יום".

והגזירה הח' – היא: "ונפרעין מן האדם לדעתו ושלא לדעתו". רוצה לומר, שאינו כשאר דיני ממונות שאמרה תורה (דברים כד, י): "לא תבא אל ביתו לעבוט עבוטו בחוץ תעמוד והאיש אשר אתה נושה בו יוציא אליך את העבוט החוצה" 211 בשינויי כתיב בודדים. . ודרשו חכמנו זכרונם לברכה (בבא מציעא קיג, ע"א): בשליח בית דין הכתוב מדבר שאינו יכול למשכנו רק מדעתו. ואין כן שלוחי ההשגחה ש"נפרעין מן האדם לדעתו ושלא לדעתו". והענין שפעמים יכיר האדם בעונשו, ושהוא בא לו על חטאיו, ופעמין שלא ידע בכל אלה, אבל יחשוב שמקרה הוא בלתי טהור הוא כי לא טהור.

והגזירה הט' – היא אומרו: "ויש להם על מה שיסמכו, והדין דין אמת". רוצה לומר, ששלוחי ההשגחה לא יסבו בלכתם, ולא יקרה פשע וטעות לא על צד התוספת, ולא על צד החסרות. ועם היות שדעתנו קצרה פעמים רבות, מהשיג שורת הדין ויושר המשפט, אין ספק ש"יש להם על מה שיסמכו", כי באמונה הם עושים, לפי שהדין האלהי דין אמת לא כפי הנראה מן העין. כי לא אשר יראה האדם כי אם כפי החשבון האמתי, וזהו הדין דין אמת. וכבר אמרו חכמינו זכרונם לברכה (סוטה מח, ע"א): "אין יום שאין בו קללה", אין לך אדם שאין לו אי זה צער או יגון, אם באיבריו, או בבניו, או בממונו, או במעלתו וכבודו, אם בחולאים אם בהנהגת הבית ומשרתיו, או אשתו או בלבו לעסקיו או נצוח אויביו. וכל זה בסיבות טבעיות או אנסיות. וזהו ענין הגבאין שמחזירין תמיד בכל יום והדין דין אמת.

והגזירה הי' – היא: "והכל מתוקן לסעודה". רוצה לומר, שאם יראה האדם שיש צדיקים שמגיעים אליהם כמעשה הרשעים בעולם הזה. ובהפך שהרשעים עתקו גם גברו חיל זרעם נכון לפניהם 212 לפי איוב כא, ז-ח. ויתר הטובות. שאין בזה עוות הדין, כי הדין דין אמת אבל – "הכל מתוקן לסעודה", שהיא סעודת העולם הבא. כי הכל מתוקן ומתורץ במה שיגיע אל הנפש שמה, כמו שפירשתי למעלה על – "והכל לפי רוב המעשה". ומזה הענין פירש הרב חסדאי אומרו: "משפטי יי' אמת צדקו יחדיו" (תהילים יט, י), כי עונשי העולם הזה עם עונשי העולם הבא, הם משפטי השם ובכל אחד מהעולמות בתגמולו, כבר יוכל המספק לספק. אבל בהתחבר המשפט אשר בכאן, אל המשפט הרוחני אשר שם, יהיו צודקים ב' המשפטים וזהו : "צדקו יחדיו". ולפי שתכלית הדברים כולם הוא העולם הבא, לכן אמר: "והכל מתוקן לסעודה". הנה הותר הספק הי"ג .

והתבאר שיש בזה המאמר עשר גזירות, ויש לכולם ענין ושכל החכמות אשר כללו המאמרים הראשונים כולם נכללו על צד ההמשל בזה המאמר האחרון. ברוך שחלק מחכמתו לרבי עקיבא. ב"ה .