משיבת נפש חלק ב קצו

גבול המשועבדים הממונים מפי רוב הציבור והרי זה לעקור תקנת הקהל בקום ועשה שאף לדעת הט"ז (סי' רכח ס"ק מב) שידמה תקנת הקהל למצוה דרבנן. וא"כ נשבע לבטל תקנת הקהל בקום ועשה, ובקום ועשה אפילו בדרבנן לא חיילא וכמ"ש בזה לעיל [אות א ב ועוד] שזה עיקר כמ"ש בתה"ד דתקנת הקהל מן התורה היא וישבנו ההרהור של תה"ד (באות ה) וגם ישבנו שאין חולק עליו ואין להרהר יותר על הוראת הגאונים וכיון דשבועתו לא חלה. גם שבועת השני ניתרת דלא מקרי עשה לו טובה. ועוד י"ל דזהו לא מקרי עשה לו טובה שהרי עיקר הטובה היא במה שנתרצה לשמש אצלם לעתי הצורך ובאמת ברצון לב"ד כמ"ש רמ"פ אילו לא היה נשבע שלא יסתפק בשמשי העיר לא היה צריך לשירות ההוא כלל ולא היה לו שום טובה בריצוי השירות. וא"כ כיון דחכם עוקר הנדר מעיקרא והיה כלא היה מעולם א"כ אגלאי מלתא למפרע שלא היה שום טובה בזה השירות ואינו דומה לשנים שנשבעו לישא זא"ז שאף שאחד מהם מתחרט לאיזה טעם שיהיה עכ"ז נשארה טובת האשה שראוי לקרותה טובה מצד עצמה למה שנתרצית היא לו. ואם לא יפר שבועתו שנשבע לה עדיין נשארת הטובה כאשר היתה באמנה אתו. ואף שמתחרט ע"ז לא מהני דסוף סוף האשה עשתה לו טובה. ואם כי מצא זיווג אחר טוב מן הראשון. עכ"פ בשעת שבועה היתה טובה לו בעצם. ובשעת שבועה היה הטובה לשניהם. משא"כ בנ"ד אם יתיר לו הראשונה אגלאי מלתא שגם בשעת השבועה לא היה בה תועלת כלל. וא"כ הרי זה דומה למ"ש הריב"ש בתשובה (סי' תסא) כשנתגלה עתה שלא היה טובה למודר לא מקרי טובה הכי נמי י"ל כשלא הגיע טובה למדיר. ועוד בה שלישיה כי לפי מ"ש בש"ך (שם סק"א) בשם ב"י בשם הרשב"ץ בפועל שנשבע לבעה"ב שיכול לישאל שלא מרצון בעה"ב דלא מקרי עשה לו טובה והב"י השיג עליו דבעה"ב עשה לו טובה שמשתכר במלאכתו. והש"ך ישב דבריו דבעינן טובה בעבור השבועה. וא"כ בנ"ד אילו רצה פלוני להשאיל על שבועתו היה רשות בידו לחזור בו ולישאל על שבועתו. א"כ י"ל שגם השני יכול לחזור ואינו דומה לשנים שנשבעו דמקרי טובה דעיקר טובה הוא רצון השידוך רק שהרצון מצד עצמו אינו טובה שבידו לחזור. ואם נשבע על זה כיון שאין יכול לחזור ולהשאיל על שבועתו ולהפקיע ממנו הרצון שפיר הוה קבלת טובה בשיקול. משא"כ כאן אף שנשבע לו פלוני ע"ז י"ל דלא מקרי קבלת טובה שהרי יכול לאזור ולהשאיל על שבועתו. וחילוק נכון הוא למבין ועל ארבעה אשיבנה בטעם רביעי כי מהרי"ק (סי' נב) הביא בשם ר"ת ור"י שכתבו דלא אמרינן הכי במודר הנאה מחבירו שאין מתירין לו אלא בפניו רק כשחבירו מכריחו לכך. דאל"כ איך אמר בגבעונים שיוכלו לשאל על שבועתם הא נדרו ע"ד חבירו. ותירץ כיון שלא הכריחו ישראל לדור אלא מרצונם נדרו. ונראה שזה תירוץ אחר בשם ר"ת דהא הריב"ש בתשובה (סי' קפו) מביא ראיה מזה דבלא קיבל טובה ממנו יכול לישאל שלא מדעתו. ולכאורה תמוה דמבואר בהדיא בכתוב (יהושע ט) שביקשו הגבעונים ואמרו שיכרתו להם ברית. וע"כ צ"ל דאף שבקשו על כריתת ברית. כיון שלא בקשו השבועה בפירוש לא מקרי ע"ד חבירו. וא"כ בנ"ד כפי המדובר למעלה לא ביקש פלוני השבועה ממנו רק מצד עצמו נדר לו י"ל לכ"ע לא מקרי ע"ד חבירו כיון שלא ביקש ממנו השבועה. דלא דמי לשבועת צדקיהו ויתרו שהשביעם על כך. גם ברא"ש (גיטין פ"ד סי' ט) נראה שר"ת עשה מזה שני תירוצים שלתירוץ הראשון בדיעבד מותר. ולכן חיישינן דילמא אזלא לגבי חכם ושרי לה כיון דבדיעבד שרי. ולתירוץ השני צריך לומר דגם היתומים לא מחשב טובה במה שב"ד מדירין אותה ונותנין לה כתובתה. מזה ראיה דסבר כמ"ש לעיל (אות ז) דעיקר טעמא דאין מתירין לו אלא בפניו משום שאינו בדין שיקבל הטובה בשביל השבועה ואחר כך ישחוק בו וא"כ עשה לחבירו שלא כדין. ולכן באלמנה דמורי התירא שבדין נטלה כתובתה וא"כ אינה טובה באמת. דבלא"ה יש לה ליטול כתובתה. וא"כ כ"ש בנ"ד שמצוה היא להתיר נדרו ואין מקום להתירם עליו דאדרבה מעיקרא עביד שלא כדין

יא) הנה נא הואלנו לבאר כיד ד' הטובה עלינו שלא לחוש לדעת חבירו. ועתה נבאר אם נוכל לחשוב הת"כ הלז ע"ד הרבים מאחר שהיו שם כמה אנשים ונתנו ת"כ לחבירו. י"ל שת"כ שנתן לחבירו נתן לו ע"ד כולם. והיא סברת מהרי"ק שהובא ברמ"א (שם סעיף כא) דד' שנשבעו יחד הוה ע"ד רבים. אך המעיין (במהרי"ק שורש קפב ענף ג) שם יראה שלא החליט הדבר וז"ל ועוד חוששני לזה משום נדר שעד"ר דפשיטא דאין לו הפרה כי אם לדבר מצוה. שהרי כל אחד ואחד מארבעתן ע"ד חבירו נשבע כי כשהסכימו כולם לישבע איש אל אחיו. וכל אחד נעשה כעושה טובה לחבירו אלא שמעט אני חוכך בזה ממ"ש הרמב"ן בחרמי הקהל. ותמה על עצמך אפילו הלכו אצל חכם הרי נהגו עכשיו להחרים ולהשביע ע"ד המקום וע"ד הקהל וה"ל ע"ד הרבים כנלענ"ד. ולפי סברא הנ"ל כו' תיפוק ליה כל מה שמחרימין הקהל לצורך הקהל ותיקונו וכל אחד מהם מסכים לחבירו וצייתי לו ונכנס בחרם דחשיב ע"ד הרבים דכל אחד מהם ע"ד חבירו קיבל עליו השבועה. ותירץ דלרוחא דמילתא נקט ע"ש. הרי שלא החליט הדבר דאדרבה הרמב"ן משמע דחולק

וראיתי בתשו' רמ"א (סי' פג) שכתב לדחות ראיית מהרי"ק שהרמב"ן לא ס"ל הך דרבים שנשבע יחד הוה מסתמא עד"ר. ומה שהוצרך הרמב"ן להקשות על חרמי ציבור מפני שמתנין ע"ד המקום וע"ד הקהל איך מתירין הא הוה עד"ר. והקשה למהרי"ק תיפוק ליה בלאו הכי שבועות הקהל ע"ד רבים ותירץ משל לדייג כו'. וכתב רמ"א כי בנפשו דיבר הדברים האלה כי הקושיא מעיקרא אינה כי מה שהוצרך לתלות בדעת רבים הוא משום דהרמב"ן רצה להקשות שאפילו כל הנודרים נתחרטו אין להם היתר כמ"ש שם שאפילו כל הנודרים הלכו אצל חכם כו' ולכן הוצרך לתלות הקושיא במ"ש ע"ד המקום וע"ד רבים כו' דאותן רבים הם אחרים שאינם בכלל הנשבעין ולכן לא מהני חרטות המתקנים והנשבעין מאחר שתלו שבועתן באחרים ובדעת המקום. אבל אין להקשות ממה שהם נשבעין להדדי דהא אפילו נשבעו כולם ע"ד אחרים מ"מ אם מתחרטים כולם יש להם התרה כמ"ש התוספות פרק השולח (לה: ד"ה אבל נשאת) ע"כ דבריו. ואני בעניי לא זכיתי להבין דבריו חדא שדעת הרמב"ן אינה כדעת התוס' שסובר דעד"ר אפי' פירט אותם ומסכימים בהתרה מ"מ אין לו התרה וכמ"ש בב"י (סי' רכח ד"ה ותשלום) בשם תשובת (הרמב"ם) [הריב"ש ח"א סי' לו]. וכתב בשם הרמב"ן במשפט החרם שאין דברי האומרים שיכולין להתיר מדעתם נכונים. וכן ראיתי במשפט החרם שבתשובות להרמב"ן (סי' רפח). ואף שהתשובות עצמן הם מיוחסות לרמב"ן ואינם לו, משפט החרם הוא שלו כנודע למי שמכיר בקריצותיו ורמיזת לשונו הנעים. נמצא שהרמב"ן גופיה אינו סובר כן. ואף דבש"ך (סי' רכח ס"ק נט) כתב דאם מתחרטים מטעם א' יש לו התרה. אין לומר שנתכוין רמ"א לכך דר"ל אף אם יתחרטו כולם מטעם אחד דמשום סברת מהרי"ק היה מועיל וע"ד רבים אינו מועיל חדא שדבר זה חדש הוא ואיך יסמוך רמ"א על זה והרמב"ן שלכך אינו מקשה בפשיטות וה"ל לפרושי דלא נטעי לומר דדוקא משום שאמרו ע"ד הקהל. אבל בלאו הכי לא יהיה נקרא עד"ר. ומטעם זה ג"כ אין דברי רמ"א נכונים. ולא עוד אלא שדעת הרמב"ן שם נראה דאין להם התרה בשום ענין שהרי לא זכר שום חילוק בזה וז"ל וכן פי' ר"ת בתשובה והוסיף דדוקא גבי מקרי דרדקי שע"ד הודר וע"ד הותר לפי שיצא הפסדם