מלבושי יום טוב חלק א קמו

ויאמר הרי הן מחולין לך ע"כ. ולפי דברי הרא"ש דבבטול התנאי מועיל שיחול הגט למפרע ודוקא מחולין לך אינו מועיל משום דהא דאומר מחולין לך אינו מבטל התנאי אלא רוצה בזה לקיים התנאי וזה לא הוה קיום התנאי משום דלצעורי קמכוין מעיקרא א"כ למה לאשכוחי להתוספ' התיקון שיקבל ממנה המעות ויחזור ויתן לה כיון דהכא רוצה לקיים התנאי כדי שיחול הגט למפרע. א"כ הא אשכחן תיקון קל שיבטל התנאי ויחול הגט למפרע אמנם לפי מש"כ הב"י בסי' קמ"ג דדעת הרא"ש לא נתברר כל הצורך בדברי רבינו ז"ל שהוא ז"ל ביאר דבריו דוקא בכה"ג שהתנאי לא היה לצעורה אז אמרינן דאם מחל וביטל התנאי הוה גט למפרע משעת נתינה אבל בתנאי דלצעורה ודאי אינו יכול לבטל ואם ביטל אין בדבריו כלום לא קשה על הרא"ש מהתוספתא דהתוספתא מיירי בתנאי דלצעורה. אבל באמת דברי הב"י תמוהים מאד דהא מבואר בתשו' הרא"ש דאף בתנאי דלצעורה נמי יכול לבטל התנאי דהא הוא ז"ל מביא ראיה לדבריו מדברי הרמב"ם שיכול לבטל התנאי והרמב"ם הא מיירי להדיא בתנאי דלצעורה וכתב הרא"ש ע"ז וז"ל הרי שכתב דאף במקום שאין נתינת הדמים מועלת ולא מחילה כיון דלצעורה קמכוין אפי"ה ביטול התנאי מועיל דמילתא דפשיטא היא דדבור מבטל דבור לקיים המעשה כו' עכ"ל. וכן מצאתי שגדולי האחרונים השיגו על הב"י בזה מדברי הרא"ש הללו ונראה דהרא"ש דחה דברי התוספתא הזאת משום דר"י שם (ע"ד:) לא הביא ראיה מדברי התוספתא זו לפשוט בעיא דר"א אלמא דהתוספתא לאו דסמכי היא אבל באמת אין זה ראי' כ"כ משום דאולי רוצה לפשוט אף לדברי רשב"ג לא מהני מחולין לך. ומהתוספתא הא אינו יכול להביא ראיה דאולי אתיא כרבנן וצ"ע

ולכאורה עלה בדעתי דלפי"ד הרא"ש הללו נסתר ראייתי מה שהבאתי שגם מדברי הרמב"ם דס"ל גבי המקדש ע"מ שאין עליה נדרים דמהני מחילת התנאי מוכח ס"ל כשיטת הר"ן. דאיכא למידחי דטעמא של הרמב"ם הוא משום דאתא דבור ומבטל דבור של התנאי. אבל לאחר העיון ז"א דלפי דעת הרא"ש נראה ברור דצריך עדים על בטול התנאי אע"ג דבשעת בטול התנאי חלין הקדושין למפרע מ"מ בלא עדים א"א לבטל התנאי ויהי' קדושין בלא תנאי דא"כ הוה קדושין בלא עדים דהא העדים אינם יודעין רק מקדושין על תנאי ועתה שנתחדש שיהיו קדושין בלא תנאי א"כ בודאי צריך עדים ע"ז. ולפי"ז אפשר לומר דדעת הראב"ד דהצריך עדים על מחילת התנאי הוא כדעת הרא"ש ולא כמשכ"ל. אלא ע"כ דהרמב"ם ס"ל דמהני שם בטול התנאי בלא עדים משום דס"ל כשיטת הר"ן דמחילת התנאי היה כמו שנתקיים התנאי ועל קיום התנאי לא בעי עדים כמש"כ הראשונים

אח"כ מצאתי שהגאון בעל מחנה אפרים בה"ג כתב דהרא"ש ס"ל ג"כ כהר"ן דמחילת בתנאי הוה כקיומו וז"ל ואיברא שדבריו צריכין ביאור דלכאורה נראה דבריו סתרי אהדדי דמתחילה כתב ודייק בלישני' משום שלא היה התנאי כדי לצעורה ובכה"ג ההוא אמר דמחילת התנאי הוה כקיומא אימא סיפא דיהיב טעמא למלתי' משום דבאתי דבור ומבטל דבור וכמו שהביא מדברי הרמב"ם ז"ל ולפי"ז חזר הדין דאפי' בתנאי דלצעורה הביטול מועיל ותפוס לשון אחרון. ואשר נראה ליישב דהרא"ש ז"ל חדא ועוד קאמר חדא דמחילת התנאי הוה כקיומו כיון שלא היה התנאי כדי לצעורה זאת ועוד דבטול התנאי עדיף טפי ממחילה דאלו לשון מחילה מורה שעדיין רוצה בתנאי הראשון אלא שמוחל לו את הדמים וכיון דלקיומו תנאיה קמכוין לא חשוב זה כאלו נתקיים כיון דמעיקרא נתכוין לצעורה והא לא צערה מה שא"כ בבטול התנאי דהו"ל כאלו לא התנה מעולם כו' עכ"ל. ולכאורה דברי המחנה אפרים הללו תמוהים דהאיך אפשר לומר דהרא"ש ס"ל כדברי הר"ן דמחילת התנאי כיון דלא הוה לצעורה הוה כקיומו אף בדבר שאינו של ממון. א"כ האיך הביא הרא"ש ראי' מהמקדש ע"מ שאין עליה נדרים דהיכא דאחולי אחלי אח"כ מהני אלמא דבטול התנאי מהני משום דאתי דבור ומבטל דבור דלמא התם מהני משום דמחילת התנאי הוה כקיומו. אבל במקום דמחילה לא מהני דהיינו במקום דהתנאי הוה לצעורה לא מהני נמי בטול התנאי. ונראה דס"ל להרא"ש לחלק בין תנאי דלהבא ובין תנאי שלעבר דבתנאי דלהבא אמרינן דהיכא דהתנאי היה לטובתה או לטובתו ולא לצעורה בזה הוא דאמרינן דמחילה מהני משום דודאי ע"מ כן התנה מתחילה שאם ירצו אח"כ למחול התנאי יכולין למחול ומחילת התנאי הוה כקיומו. אבל היכא דהתנאי היה תנאי דלעבר כגון המקדש ע"מ שאין עליה נדרים א"כ גילה דעתו להדיא בשעת הקדושין שהוא מקפיד ע"ז א"כ לא שייך כלל לומר שבשעת קדושין היה דעתו לכך שאם ירצה אח"כ למחול ימחול ולכך מוכרח הרא"ש לומר דהתם הוה הטעם משום בטול התנאי דאתי דבור ומבטל דבור, וכן מוכח דגם הריטב"א ס"ל לחלק בין תנאי שלעבר ובין תנאי דלהבא כמו שאבאר לקמן בס"ד

ולפי"ד המחנה אפרים הנ"ל דהרא"ש ס"ל כדברי הר"ן נוכל ליישב שפיר דברי הטור מש"כ בסי' קמ"ד דהביא שם בשם הרמ"ה דהא דצריך להימנה דוקא שאמר כ"ז שאעבור ולא אמר מעכשיו אבל אם אמר מעכשיו אם לא אעבור כו' חל הגט למפרע וא"י לבטל תנאי' וא"צ להימנה ולפמש"כ א"א הרא"ש דאף בתנאי דמעכשיו יכול לבטל אין חילוק עיי"ש. וכבר תמה עליו המהרשד"ם בסי' צ"א דזה אינו מבואר כלל בתשובת הרא"ש. ואדרבה ממה שהוכיח הרא"ש לכנגדו שם מבואר להדיא להיפך דלא ס"ל כבעל העיטור וע"כ הגיה שצ"ל ולדעת א"א הרא"ש ז"ל אפי' בתנאי דמעכשיו צריך להימנה דאין חילוק בזה יעו"ש. מ"מ אף לדבריו קשה כיון דהרא"ש לא ס"ל כבעל העיטור א"כ למה צריך להימנה בתנאי דמעכשיו כיון דאינו יכול לבטל. אבל לפי מש"כ המחנה אפרים דס"ל להרא"ש נמי כשיטת הר"ן דמחילת התנאי הוה כקיומו א"כ א"ש מה דלמד הטור מדברי הרא"ש דאף בתנאי דמעכשיו נמי צריך להימנה כיון דהתנאי ע"מ שלא אעבור הוא תנאי שהתנה לטובתה א"כ יכולה למחול לו דמחילת התנאי הוה כקיומו לכך צריך להימנה. ואף שהרא"ש שם בתשובה הביא דברי הר"ת מה דפי' שמא פייס ובטל הגט ומשמע שם דהוא אינו חולק על דברי הר"ת. ומדברי הר"ת נראה דס"ל כשיטת הרמ"ה דמעכשיו לא חיישינן כלל לבעול הגט מפני שא"א לבטל התנאי אף שהתנאי היה לטובתה ותמחול לו אבל באמת אפשר לומר דהר"ת נמי סובר דלא כהרמ"ה והיכא דהתנאי הוא לטובתה חיישינן שמא פייסה ומחלה לו ע"כ צריך להימנה אך משום שבגמרא איתא רק ליחוש שמא פייס ולא קאמר שמא פייסה אלמא דאף בלא דעתה אפשר לבטל הגט לכך הוכרח הר"ת לפרש משום דהברייתא מיירי בלא מעכשיו והמתני' דמיירי במעכשיו ה"פ וליחוש שמא פייס ובא קאמר וממילא בטל הגט. אבל היכא דפייסה עד שמחלה להתנאי שהתנה לטובתה גם הר"ת מודה דבטל הגט משום דהוה כנתקיים. ונראה דזהו גם דעת הב"י בסי' קמ"ג דכתב על דברי הר"ן ואלה דברי הר"ן האחרונים קרובים לדברי הרא"ש בתשובה

אח"כ ראיתי שמדברי הרא"ש מוכח דס"ל נמי כשיטת הרמב"ן והרשב"א ז"ל דבהסכמת שניהם יכולין לבטל הגט אף בתנאי דמעכשיו אפי' היכא דלא שייך לומר דמחילת התנאי הוה כקיומו. דהא כתב הרא"ש בכלל ל"ה גבי מי שקדש אשה על תנאי אם באתי מכאן ועד י"ב חודש ואח"כ נתרצו להאריך זמן התנאי וכתב שם הרא"ש דבתוך הזמן יכולין להוסיף ולגרוע מן התנאי. וזה ניחא הא דיכולין להוסיף על התנאי דהיינו להאריך הזמן דיכולין לבטל התנאי ולהוי קדושין גמורין מיד משום דאתא דבור ומבטל דבור ע"כ יכולין גם להאריך זמן התנאי. אבל לגרוע מן התנאי היינו שאם קדש על תנאי שאם יבוא לי"ב חודש ואח"כ נתרצו לגרוע היינו שאם לא יבוא לששה חדשים יתבטלו הקדושין. קשה דהאיך אפשר זאת לבטל הקדושין כיון דהקדושין נעשו בתנאי דמעכשיו. והב"ש בסוף