מהר"ם שיק אורח חיים רכב

פי'. היינו בקרוע למטה בשוליים שלמטה נפחת העור. וזה דלא כתה"ד. עכ"פ על הטו"ז קשה מתה"ד וגם בתוס' ישנים ביומא דף ע"ח מפרשים הא דאמרי ביבמות דף ק"ב סנדל שתפרו בפשתן אין חולצין בו היינו שהשוליים הי' של עור. ולמעלה הוא מתוקן ע"י פשתן לחזקו ברגליו ולכך אינו חשוב מנעל לענין חליצה לפי' ר"ח שם יעויי"ש וא"כ לפימ"ש דהכרעת הש"ע לענין יוה"כ דינו כחליצה וא"כ אי שם לא חשיב כה"ג כמנעל כמ"ש בשם תוס' שנים שכ' כן בשם ר"ח ה"ה לענין מנעל דיוה"כ. ואיך סתם הטו"ז בפשיטות דאסור אם השוליים הם של עור וצ"ע: אמנם ראיתי ברמב"ם בפ"ד מה' יבום. דין י"ט שכ' היתה קרקעותו של עור ולחיו של שער הוי חליצה כשרה ולכאורה קשה. דדבריו סותרין מני' ובי' בדין י"ח כ' דאם הי' המנעל תפור בפשתן פסול והש"ג כתב הטעם משום דאזלינן בתר המעמיד. והתפירות מעמידין. ולכך פסול וא"כ כ"ש אם רק קרקעותו הוא עור ושאר חלקיו אינם עור דהמעמידין אינם של עור יהא פסול מיהו באמת כבר כ' שם הב"ש בסי' קס"ט ס"קיד דדווקא שהלחיין ורצועותיו הם משער שהן מין תחש. אבל פשתן פסול. וא"כ בנידון שלנו שהשוליי' של עור. ורמותר הוא של צמר מן עור. יהא מקרי מנעל ואסור. מיהו נ"ל דגם לדעת הרמב"ם יש לחלק בין אם הוא חיצון. או אם העור מונח בפנימי דהרי המג"א בסימן י"ד ס"קה. כ' בבגד שהעליון צמר ותחתיו עור. או בהיפוך. לעולם אזלינן בתר העליון והתחתון טפל לו. ואם הפנימי עור והחיצון בגד חייב בציצית שהפנימי טפל לחיצון וא"כ ה"נ ותו אינו מוכרח חילוק זה מיהו בש"ע סי' קס"ט. לא הביא דברי הרמב"ם הנ"ל דאפילו אם רק קרקעותו של עור הוי מנעל ונראה דס"ל דבכה"ג לא חשיב מנעל וכ' דלשיטת רש"י המובא בר"ן ביומא דס"ל מנעל של עץ הוי מנעול: ושל שעם ואינך לא הוי מנעל ולשיטת הרמב"ן אליבי' דר"ל. המובא שם שניהם לא ס"ל כן לפי ענ"ד טעמו של רש"י ג"כ משום דקי"ל כריב"נ כמ"ש הרמב"ן במלחמות. אלא דבזה פליגי רש"י לשיטתו דמסכים בשבת דף ס"ו דסנדל של סיידין הוא של קש. ונראה דס"ל כטעם שכ' הר"ש ספי"ז דכלים דאינו דבר המתקיים. וכל שאינו מתקיים לא חשיב כלי ולא מנעל וא"כ ממילא יש לחלק. בין סנדל של עץ. או של שעם וגמי דשעם וגמי אינו מתקיים. ואפילו אי לשאר כלים חשיב מתקיים להיותו מנעל אינו מתקיים ובזה י"ל קושית הלח"מ. דלענין מחצלת בפי"ז דכלים. לא קי"ל כריב"נ דלצורך מנעל לילך על האבני' וקוצים ובקנים ומים בעי מתקיים טפי. אבל הרמב"ן סובר דסנדל של סיידין. הוא של עץ. וכמ"ש רבותיו של רש"י ז"ל והרמב"ם בפ' כ"ה מכלים. ואפי"ה דוחה לריב"ל דכוורת הקש. וע"כ ס"ל טעמא כמ"ש תוס' ורמב"ן משום דאין רגילות לעשות מהם מנעלים. ואין חילוק בין עץ לקש וכיוצא ולכך התירו של עץ נמי ויש להאריך בזה. בענין ישוב הסוגיות דסתרו. אבל אין כאן מקומו והש"ע שפסק בסי' תרי"ד כרמב"ן וכן לרש"י נראה דאנפלאות של בגד אע"ג דיש בתוכו מקצת עור אינם מתקיימי' כצורך מנעל ואין דרך לעשות מהם מנעול. וא"כ לא מקרי מנעל לענין חליצה. והוי כקורקא דפסול ביבמות דף ק"ב ועיי"ש בלשון הנמוק"י וה"ה לענין יוה"כ כתבתי זה ללמד זכות על ההולכי' באנפלאות כנידון שלנו שלדעתי יש להם פוסקים לסמוך עליהם אבל הירא את ה'. כיון דבעה"מ אוסר לגמרי. ולהרמב"ם בנידון שלנו איכ"ל דאסור והפ"ח אע"ג שהסכי' לתה"ד הנ"ל מחמיר אפילו ברק העליון של עור והשוליים של עץ וכ"כ הברכ"י. אע"ג דלפי הטעמים הנ"ל הי' נראה דשרי. מ"מ בוודאי יש להחמיר כן נראה לפי ענ"ד דברי רבך הדורש שלומך: הק' משה שיק מברעזאווע: תשובה שי"ז יצו ה' את הברכה. להרבני המופלא ומופלג בתורה מחותני מוה' אברהם פראגר נ"י: מכתבו קבלתי. ומה שהעיר מעלתו על דברי המל"מ בריש הלכו' תשובה ובפ"ג משגגות ושם פ"י דהוכיח דעל ח"ש אין יוה"כ מכפר מדמצרף לאחר יו"כ לענין מעילה ומעלתו כ' דלמא מעילה שאינו במידי דאכילה ח"ש לא נאסר ולא שייך כפרה ולפי ענ"ד בגוף הדבר. אין כאן תימה דמדר"ל נשמע לר"י לשיטתו. דהרי לר"ל בח"ש אין כאן איסור ולא אסרו התורה. ואפי"ה אם אכל תוך אכ"פ מצטרפין. גם הראשון שהי' היתר. ונהי דבדעתו להשלים. אי' בירושלמי בפ"ו דתרומות מודה ר"ל. מ"מ אם לא הי' דעתו. ואפי"ה אכל לבסוף תוך אכ"פ מצרפין. ואיך היתר נעשה איסור ואפילו בנזיר אין מצטרף היתר לאיסור בזה אחר זה. ועל כרחך או דמתלי תלי וקאי ואם יאכל לבסוף נעשה איסור או דמחוייב על חצי שיעור האחרון ויהי' איך שיהי'. א"א ליוה"כ לכפר. כיון שאז עדיין לא הי' איסור וא"כ ה"ה לר"י לא מבעי' אי מחייב על ח"ז האחרון אלא אפילו אי הטעם משום דמתלי תלי וקאי. הרי לענין שיהי' חייב מלקות או כרת. לא נעשה האיסור עד לאחר יוה"כ ולא הי' יוה"כ יכול לכפר עליו בקודמין. כן נראה לפי ענ"ד ידידו מחו': הק' משה שיק מברעזאווע: תשובה שי"ח בעזה"י חוסט אור ליום ג' פ' האזינו תרל"ה: מחי' חיים יתן לך חיים טובים ארוכי' ומתוקני'. לתלמידי הרב הגדול המופלג בתורה וביראה כש"ת מוה' אליעזר זוסמאן. אבדק"ק האלאש יע"א: מכתבך קבלתי ובו נשאלתי. על מה שנוהגין שהש"צ אומר שהחיינו בליל יוה"כ ואם חל בשבת אומרים אח"כ מזמור שיר ליום השבת שהי' מהראוי לומר מתחילה משל"ה דתדיר קודם עכ"ל הנה אמת שבמחזורי' ציין המזמור לאחר שהחיינו וכן משמע מדברי סידור דרך החיים בדיניו אמנם מדברי הלבוש בסי' תרי"ט. כ' שיאמר קודם ברכו שהחיינו משמע כדבריך ונראה לי דשניהם עולין בקנה אחד נכונים ואמתיים. דהנה הלבוש שם הסביר דלמה בשאר יו"ט. אמרי' שהחיינו אצל הקידוש. אע"ג שחל היו"ט. וביוה"כ אומרים קודם ברכו. היינו משום דגבי יו"ט. מצות היו"ט ניכרת. ע"י שמחת היו"ט באכילה ושתי' משא"כ ביוה"כ דעיקרו ניכרת ע"י תפלה ותחנונים והסברא הוא דלעולם צריכין אנו לברך ברכת שהחיינו. קודם התחלת המצוה. כמו שאנו מברכין בשופר ובמגילה ולכך ביו"ט העיקר מצוה ניכר ע"י הקידוש והאכילה והשתי'. ולכך קודם אכילה ושתי' מברכין שהחיינו. משא"כ ביוה"כ דהתחלתה הוא באמירת ברכו ואילך. ולכך מברכין אז שהחיינו: ובסוף סי' רס"א קימ"ל דאע"ג דאנו אומרים מזמור שלה"ש. עדיין לא קיבל שבת עד שיאמר ברכו. כיון דברכו הוא ההתחלה והקבלה ולכך כ' הלבוש לברך שהחיינו קודם ברכו אבל התוס' שבת שם בסי' רס"א והפמ"ג שם כתבו. דאנו נוהגין לקבל שבת באמירת מזמור שיר ליוה"ש. וכיון דמקבל שבת אז ה"ה וכש"כ שמקבל אז יוה"כ דלכ"ע ביוה"כ התוס' מדאורייתא ויוה"כ נמי שבת מקרי וא"כ לדידן. דמקבלין עלינו יוה"כ באמירת מזמור שלה"ש וזה התחלת קבלתו. וקודם התחלה מברכין שהחיינו ולכך נוהגין אנו לומר שהחיינו קודם מזמור שלה"ש. דבזה הוא ניכר קבלת יוה"כ וקודם המצוה ראוי לברך שהחיינו. ואין שייך להקדים מזמור שיר ליום השבת. משום דתדיר. דהרי לפי הנ"ל הוי כשאר מצות. דמברכין עליהן עובר לעשייתן כנ"ל. תשובה שי"ט ומה שהעיר מעלתו על מ"ש המג"א בסי' תרכ"א גבי יוה"כ איך לעשות אם יש שם מילה בשתי' הכוס. אי סגי בשתיית תינוק הנימול ותמהת שלא ראית הן בפרעשבורג והן בפאקש אפילו במילה בחול אין נותנים אלא לתינוק הנימול ובאמת זה תימה בעיני איך אפשר זה הרי הוא הלכה פסוקה ביו"ד סי' רס"ה סעי' ד' כמה פלפולים אם מברכין כלל על הכוס במילה בתענית. משום חשש ברכה לבטלה ונהי דרמ"א הביא די"א דסגי בטעימת תינוק הנימול. הרי הרמ"א כ' שאין נוהגין כן אלא הסנדק שותה והש"ך שם כ' דנותנין לנערים קטנים לשתות ובס' חמודי דניאל מובא שם בפתחי תשובה. כ' דאפילו לנערים קטנים אינו נכון ליתן שאינם יכולים לצאת ידי הברכה אלא שהמברך עצמו יטעם בימי החול ובגוף הדבר האריך הבעל העיטור בהלכות מילה להשיג על דברי הגאונים שפסקו שיניחו הכוס עד לערב ואז תשתה האם של התינוק הנימול וצווח דהוי ברכה לבטלה. ואיכא חשש לא תשא והוא באמת תימה בעיני לכאורה. איך סמכו ביוה"כ על טעימת תינוק הנימול שאינו בר חיוב בברכה. ולאו הוא בר חינוך והגאוני' מביאי' ראי'. מהא דאמרינן ס"פ ראוהו ב"ד דאב מברך לבניו. על פת שיאכלו כדי לחנכם גם תמוהין בעיני דברי רש"י בעירובין דף מ' ע"ב שמפלפל שם איך יברך זמן ביוה"כ על הכוס דא"א ליתן לתינוק משום דלמא אתי למסרך ופרש"י דגנאי הוא לכוס שלא ישתו ממנו. וזה תימה וכי רק משום גנאי הרי אם לא שתה ממנו עשה ברכה לבטלה: ונראה להסביר הדברי'. דהרי קי"ל דאסור ליהנות מן העוה"ז. בלא ברכה. ולכך צריכין לברך קודם טעימה ואם בהנאת טעימה ראוי לברך ק"ו אם עושה ע"י היין מצוה כגון שעושה עליו קידוש. או שאומרי' עליו ברכת אשר קידש ידיד מבטן וכו' וצריכין לזה יין כמ"ש הטו"ז שאין אומרים שירה אלא על היין וכן בזימון וא"כ יש לו הנאת מצוה מן היין ואע"ג דקי"ל דמצות לאו ליהנות