גבעת הלבונה פג

דהאונס היא אין כאן מעל באישה והכי הך דמעל באישה חמיר יותר מאיסור א"א. ואולם הבאת ראי' לדברי הפלאה מכתובות ג' ע"ב דקאמר משום פריצות ופירש"י דיעשו ברצון ונאסרו לבעליהן והרי שם ג"כ אנוסה היא והוה לא אפשר ומכוין וע"כ כדברי הפלאה זה תמצית דבריך והארכת בזה בפלפול נחמד. ולענ"ד נראה בזה עפ"מ שנראה להמתיק דברי מהרי"ק בהך דמעלה מעל באישה. דהנה הא דאשת ישראל שנאנסה מותרת נראה לבאר עפמ"ש תוס' ביבמות פ"ג ע"ב להקשות בהא דבכה"כ אא"א דשא"ש מ"ש מנותן חלב או נבילה בתבשיל חבירו דנאסר ותירצו דדוקא בדבר התלוי במחשבה אמרינן הכי יעו"ש. ומעתה לפ"ז באשת איש דהתורה כתבה והיא לא נתפסה והצריכה גם מחשבתה וא"כ אם היא אנוסה שוב שייך אין אדם אוסר דשא"ש ולא נאסרה, וא"כ באמרה מותר ונתרצתה א"כ שוב הוה כמו חתיכת חלב או נבילה דבזה ג"כ אא"א דשא"ש כיון שנעשה ברצונה. ומעתה מיושב קושייתך הנ"ל דנהי דהוה לא אפשר ומכוין מ"מ כיון שעכ"פ היא מתרצית א"כ שוב הוה כחתיכת חלב שנפלה וכקושית התוס' ול"ש תירוצם כיון דהיא מתרצית. ואולם רבא דסובר יצר אלבשה סובר דזה לא הוה רצון כלל דגם הרצון נעשה באונס ואנוסה גמורה היא ושייך אין אדם אוסר דשא"ש ומיושב הכל בעזהי"ת ודו"ק

ואדרבה יתיישב בזה מה שיש להעיר על רש"י ז"ל בכתובות ד"ג שם שפירש פרוצות דעבדי ברצון ונאסרות לבעליהן וקשה מדוע לא פירש דהרי התוס' הקשו דגילוי עריות יהרג ואל יעבור ותירצו דקרקע עולם היא וא"כ כ"ז בעושית באונס אבל בפרוצות שעושה ברצון א"כ שוב עוברת באיסור א"א ומדוע הוצרך רש"י לדחיקי דנאסרות לבעליהן ולא פירש כפשוטו דיעברו באיסור א"א. ובהנ"ל מתורץ דמשום האיסור ל"ש בזה כיון שבגוף הדבר אנוסה שוב הוה לא אפשר ומכוין כדבריך. ורק משום דנאסרות לבעליהן ובזה ל"ש לא מכוין וגם יצר אלבשה ל"ש בתחילת הביאה וגם לרבא בה"ג אסורה ומיושב הקושי' הנ"ל

ט) וראיתי להגור ארי' בפרשת לך הקשה בהא דאמרה שרה אחי הוא והרי בג"ע תיהרג ואל תעבור ותירץ דבזה ל"ש תיהרג ואל תעבור דבידם הי' לבעול אותה בע"כ ולא להרגה יעו"ש. ותמה אני דהקושי' וגם התירוץ תמוהים מסנהדרין ע"ד ובכ"מ דקרקע עולם שאני ולדבריו מה הקשה הש"ס ומדוע הוצרך לתרוצי קרקע עולם הרי בל"ז ל"ש באשה תיהרג ואל תעבור. אמנם באמת הרמב"ן במלחמות והר"ן בפרק בן סורר שם פירשו הא דקרקע עולם משום דיכולין לכוף אותה בעל כרחה ובכה"ג אין למסור עצמה למיתה שהרי אפילו תמסור יכופוה לדבר עבירה יעו"ש והיא ממש כדברי הגו"א ולפלא שלא הביא דבריהם. ולענ"ד הדברים מפורשים במאמר אאע"ה לשרה שאמר והרגו אותי ואותך יחיו ואינו מובן מה כונתו בהך דאותך יחיו ומה איכפת לי' בזה העיקר מה שיהרגוהו ותמהני שלא עמדו ע"ז מפורשי תורה. אכן בהנ"ל מיושב דבאמת רמז לה בזה שלא יוקשה לה מדוע מצוה אותה ע"ז הרי הוה גילוי עריות. לזה אמר ואותך יחיו והיינו בעל כרחך לא ימיתוך ויבעלו אותך וישאירוך בחיים לזנות עמך ורק אותי יהרגו ולזה ל"ש הא דג"ע משום דקרקע עולם אתה וכדברי הרמב"ן והגור ארי' וזה מרגליות טובה תלוי' בצוארו של אברהם בביאור דבריו בעזה"י

י) ומה שכתבת בטעם הדבר דבפשרה ל"א בת"ר כמבואר בחו"מ סי' י"ב עפ"י המשנה דפ"ד דפיאה אפי' צ"ט אומרים לחלק ואחד אומר לבוז לזה שומעין שאומר כהלכה. וא"כ גבי פשרה שאינם אומרים דהדין כך רק כך דעתם א"כ אף שרוב אומרים שכך ראוי ומיעוט אומרים להיפוך שמא המיעוט אומרים כהלכה וא"כ להם שומעים גם נגד רוב ולזה ל"ש בזה ליזל בתר רובא עכ"ד והמה נחמדים להשכיל. ואולם לענ"ד נראה לומר בזה ונבאר מקודם מהו הענין של פשרה. והנה רש"י בפ' ואתחנן פירש הקרא דועשית הישר והטוב זו פשרה לפנים מהדין. ואמנם צ"ע דבפרשת ראה בקרא דכי תעשה הטוב והישר בעיני ה' פירש"י הטוב בעיני שמים והישר בעיני אדם והש"ס שם פירש כגון דינא דבר מצרא. ודבריו תמוהים מלבד דבב"מ ק"ח ילפינין בר מצרא מקרא דועשית הישר והטוב ורש"י פירש קרא זה על פשרה. ובודאי דכך מצא באיזה מקום. מ"מ מלבד זה קשה מדוע שינה פירושו מפרשת ראה לפרשת ואתחנן. אכן נראה. דהנה יש לדקדק דבפ' ואתחנן כתיב הישר והטוב ובפרשת ראה כתיב להיפוך הטוב והישר. ונראה, דבאמת הפירוש טוב בעיני שמים וישר בעיני הבריות כפירש"י בפ' ראה. ואולם איך נדע מה טוב בעיני שמים הוא בודאי מהתורה דהדין שפסקה תורה בודאי טוב בעיני שמים. והישר בעיני אדם הוא פשרה כמובן דזה לא ע"פ התורה רק בדעת בני אדם העושים פשרה. והנה קיי"ל בחו"מ סי' י"ב דקודם שנפסק הדין יכול לפשר ואחר פס"ד אסור לדיין לפשר וכתב הסמ"ע שם שמצוה להדיין שיסביר להבע"ד שטוב יותר פשרה ואם אין רוצים בפשרה אז יאמר הדין. ומעתה שפיר פירש"י ועשית הישר והטיב זה פשרה דפשרה המרומז בתיבת ישר יוכל להיות קודם שמודיע להם מה טוב בעיני ה' שהוא ד"ת רק אז יוכל לפשר. וזהו ועשית הישר והטוב היינו מקודם תראה לעשות הישר זהו פשרה ואולם אם אין הבע"ד מסכימים אז והטוב תגיד הדין. ואולם בפרשת ראה שכתיב בקרא הטוב קודם הישר לא הי' יכול לפרש פשרה שאחר שנודע הדין אסור לפשר ובפרט דפשרה קודמת וכאן כתיב הטוב קודם ולזה פירש"י והישר בעיני אדם דהיינו דינא דבר מצרא דבזה יכול הדיין לפסוק אע"ג דאינו מחויב עפ"י הדין כמבואר בש"ס ופוסקים ומדוקדק לנכון קרא הנ"ל ופירש"י. ועכ"פ מבואר דענין פשרה היא במקום שאין דעת האדם שוה לדעת התורה ציותה התורה דמצוה לעשות פשרה בכדי לפשר בינם ולא שאחד יזכה לגמרי ואחד יתחייב אף שכך גזרה תורה מ"מ מצוה לפשר. והנה כבר כתב השטמ"ק בריש: ב"מ דהא שאמרה תורה אחרי רבים להטות אינו בתורת ודאי רק עדיין ספק הוא ורק דהתורה התירה והדברים עתיקים. והנה לפ"ז מצד סברת בני אדם אין הרוב מכריע ורק שכך גזרה תורה אחרי רבים להטות. וא"כ כיון שהמה רוצים בפשרה וא"כ ל"ש ליזול בתר רובא בפשרה דהרי גם זה דאחרי רבים להטות אינו מצד סברת ודעת בני אדם ורק גזרת התורה והמה הלא רצו בדרך הישר בעיני אדם ומשו"ה ל"מ רוב בפשרה עיין בזה וינעם לנפשך ברצו"ה

י"א ויען שנשאר עוד נייר חלק אודיעך מה שעלה לענ"ד בעיוני בש"ס דחולין מ"ט שהובא באות ו' לבאר דברי תוס' שם בד"ה ואברכה מברכיך שכתבו דאפי' עו"כ המברכים את ישראל מתברכין והביאו ראי' מירושלמי דר"י השיב לעכו"ם מלתך כבר אמורה יעו"ש. ולכאורה אינו מובן מדוע הוצרכו לראי' ע"ז הרי לא כתיב בזה אדם שנאמר אתם קרוים אדם הלא סתמא כתיב ואברכה מברכיך יהי' מי שיהי' ובפרט דקרא זה נאמר לאאע"ה ואז היו כולם בני נח וא"כ בודאי דקאי על נכרי ג"כ. ואמרתי לבאר. עפ"מ שנראה לדקדק בקרא דאברכה מברכיך ומקללך אאור דיש שינוי דבברכה כתיב קודם הברכה ואח"כ המברך ובקללה כתיב מקודם ומקללך ואח"כ אאור. ונראה לבאר עפ"י הנודע דסוף מעשה במחשבה תחילה וכל עושה או אומר דבר קדמה לו המחשבה ועיין בשאג"א בסי' נ"ו בענין טבילת כלים לחלק בין זה למעלין את המדומע שכתב ג"כ סברא זו דבכל מעשה קדמה מחשבתו. וא"כ להמבואר