גבעת הלבונה נז

למפרע פסולה דכתיב את האלות האלו כי דכתיבה ואפ"ה פירש"י שם למפרע שכתב ממש בהיפוך מסיפא לרישא פסוק א' או ב' וא"כ מדוע לא נאמר דגם בתו"מ הדין כך דהקפידה תורה דוקא שלא יהיו כתובים ממש בהיפך. אבל אם אחר הכתיבה כתוב לפנינו כסדרן אף אם בעת הכתיבה נכתב שלכ"ס כשר עכ"ק וההערה נכונה. והאמנם לא אדע אנה מצא דכשר כה"ג בסוטה ואולי הפוסקים דס"ל דבתו"מ בעי' דוקא כסדרן באופן כזה יסברו דגם בסוטה הדין כך. ואף דרש"י צייר למפרע באופן הזה אין מזה ראי' דרש"י צייר האופן היותר מובן ופשוט אבל לכתוב מקודם בסוף הדף ואח"כ בתחלתו זה בודאי אינו מדברים השכיחים ויותר שכיח דבעת הכתיבה דילג מענין לענין וכתב אח"כ התיבות שהחסיר או שדילג איזה תיבות וכתבם אח"כ אבל שיכתוב מתחילה בסוף הדף ואח"כ בהתחלתו זה בודאי אינו מדברים השכיחים דמי פתי יסור הנה לכתוב באופן זה ובשלמא בתפילין שפיר יצויר בשל ראש דנעשה מקלפים מיוחדים יכול להיות דכתב קודם פרשת והי' כי יביאך ואח"כ פרשת קדש בקלף אחר. אבל במגלת סוטה רחוק מאוד הדבר שהכהן יכתוב באופן זה ולזה צייר רש"י האופן הפשוט אבל אה"נ דגם כשהוא כתוב לפנינו כסדרן ורק דבעת הכתיבה כתב למפרע ג"כ פסול. ובאמת הרמב"ם ז"ל בפ"ד מה' סוטה סתם הדברים וכתב סתם דלמפרע פסול ומשמע דדינם שוה כמו בתו"מ דאם כתב למפרע פסול והדבר צריך עיון וביקור

אמנם אף אם לו יהיבנא לי' למעכת"ה דבסוטה כשר כה"ג מ"מ יש לומר דחילוק גדול בדבר בין סוטה לתו"מ דהנה בסוטה נלמד מקרא דהאלה דכתיבא באורייתא אחר וכתב ויכול להיות הכונה דאחר הכתיבה יהי' האלה דהיינו אחר שכבר יהי' נכתב יהי' כתוב לפנינו אחר הכתיבה כסדרן ולא אתי לאפוקי רק אם כתב בהיפוך ממש דבזה אף אחר הכתיבה אינה כסדרן. אכן אם כתב איזה תיבות או פסוקים המאוחרים קודם למוקדמים ורק השאיר מקום חלק בראש ואח"כ השלים המוקדמים במקומם וכעת אחר הכתיבה נקראים כסדרן שפיר כשר דהקרא ממעט רק שאחר שכבר נכתבו יהי' כסדרן. אכן בתו"מ דבזה בין אם נאמר דיליף מוהי' הדברים האלה כדברי הפ"י ובין אם נאמר דיליף מקרא דוהי' לטוטפות כדברינו מ"מ כתיב בתרוייהו המיעוט דכסדרן קודם הקרא דוכתבתם א"כ קאי גם על הכתיבה, אכן בסוטה קאי המיעוט רק על המחיקה ובעת המחיקה שפיר הוה כסדרן ומשו"ה בסוטה פירש"י למפרע ממש וזה חילוק ברור, וכעין זה כתבו תוס' בברכות ח' ע"ב ד"ה כאילו מתענה דזה משום דכתיב ועניתם קודם בערב משא"כ במצה כתיב תאכלו בסוף יעו"ש. ובפסחים ע"ה ע"א הכא כתיב בסוף אש התם כתיב באש והדר תשרף. ובתוס' סוכה כ"ט ע"ב ד"ה בעינין הדר חילקו כעין זה בין הדר ללכם דכתיב אחר ביום הראשון יעו"ש. ובש"ס יבמות ע"ה ע"ב כרות שפכה כתיב מי שעל ידי כריתה שופך יעו"ש. וכן בקידושין כ"ד ע"ב לחפשי ישלחנו הו"ל חפשי מעיקרא יעו"ש. ובקידושין כ"ו ע"א יקנו לבסוף יעו"ש. ובסנהדרין ד"ס ע"א ושמרתם את חקותי דהשתא הכא את חקותי תשמורו דמעיקרא משמע יעו"ש בכל המקומות והמה ממש כדברינו ואחוי יותר בדדמי הירושלמי שהובא בטו"ז או"ח תקפ"ו סק"ב בלולב כתיב ולקחתם לכם משלכם ופירש הטו"ז דבלולב כתיב לכם אצל ולקחתם יע"ש ומבואר כמ"ש בעזה"י. שוב מצאתי בתשובת הגרעק"א בסי' נ' כתב שם לענין שירטוט אחר הכתיבה דבמזוזה פסול משום דהוה שלא כסדרן ורק בסוטה נסתפקו התוס' יעו"ש בדבריו. מבואר דפשיטא לי' דבמגלת סוטה לא בעינין כסדרן ובער אנכי ולא אדע אנה מצא הדבר דבזה כשר שלכ"ס. אכן לדברינו הדבר מבואר בעזהי"ת בטוב טעם ודו"ק

סימן ז'

המשך התשובה להרה"ג הנ"ל

א) ומה שהקשה מעכ"ת בהא דמבואר במכילתא דאם כתב שלכ"ס צריך גניזה. והרי יכול להעביר עליהם בקולמוס כסדרן ויהי' כשרים, ומזה הוכיח מעכ"ת כשיטת הרמב"ם שפוסק דלא כראב"י בגיטין ד"כ ורק דכתב ע"ג כתב ל"ה כתב. הנה באמת לא אדע הרי בש"ס שם פליגי בהדיא רבנן ורבי יהודא ולתרוייהו מועיל בזה העברת קולמוס ורק דפליגי לענין מומר. והתוס' בגיטין י"ט שם חילקו דבמקום שכתב העליון מתקן כתב הראשון סובר ראב"י דהוה כתב. ועכ"פ האיך נוכל להביא ראי' מהמכילתא בדבר שכבר נחלקו בו בש"ס ובש"ס לא הביא ראי' זו ובע"כ דאין ראי' משם. ובאמת יש לדחות הראי' מכמה טעמים. חדא דיש לומר דהמכילתא מיירי רק באם אינו רוצה להעביר בקולמוס או שאינו יכול וע"ז קאמר המכילתא דלא ישהה כך בלא תיקון דיוכל לבא עי"ז לידי מכשול שיקבענה בדלת כמות שהיא לשם מזוזה או אם המה תפילין יניחם כך ולזה קאמר שאין להשהותה כך ורק צריך גניזה שלא יבא לידי מכשול. וכעין זה פי' הנוב"י במהדו"ת בחיו"ד סי' קע"ד דברי הרמב"ם דבנחסר אות אחת יגנוז דמיירי באם אין רצונו לתקן צריך גניזה בכדי שלא יבא לידי מכשול וה"ה בנ"ד יש לומר כן. ועוד דהרי יש לומר דמיירי בכתב שלא כסדרן ממש כגון דכתב בתחלת היריעה פרשה מאוחרת ואח"כ המוקדמת ובזה אין עצה שוב להעביר בקולמוס ובפרט לדעת סה"ת שהובא בפוסקים דרק בפסול של"ש מועיל הע"ק לשמה ולא בשאר פסולים בודאי דלק"מ דבפסול שלכ"ס לא מהני הע"ק ועוד יש לומר כמה תירוצים בזה ואקצר

ב) ומה שבאו בדבריו בענין קושית התוס' בחולין ק"ו דמ"ש ברכה דבסוף דכ"א מברך לעצמו מברכה דבתחלה דאחד מברך לכולם. הנני להודיעהו מה שעלתה במצודתי ליישב קושי' הנ"ל בעזה"י. דהנה בגוף הדבר דאחד מברך ומוציא לחברו מצינו ב' טעמים. טעם א' כתב רש"י בר"ה כ"ט ע"א דהוא מטעם ערבות דכל ישראל ערבים זב"ז משו"ה יכול אחד להוציא לחברו בברכה וכ"כ הרא"ש בברכות ד"כ ע"ב ואולם יש עוד טעם אחר דהוא מטעם שליחות ושלוחו של אדם כמותו כמו"ש הב"ח באו"ח תל"ד ועיין מזה בפרמ"ג או"ח בפ"כ ח"ג אות כ"ח ובס' אהל יהושע סי' מ"ט אות ח'. והנ"מ בין ב' הטעמים דלטעמו של רש"י זה שייך רק לומר בברכת המצות אכן בברכת הנהנין כתב רש"י שם דל"ש ערבות דאין זה חיובית דלא ליתהני ולא ליבריך וגם אם נאמר דענין ערבות הוא מטעם דכיון שאם יאכל זה בלא ברכה יעבור גם השני מטעם ערבות משו"ה אעפ"י שיצא מוציא וכן במצוה אף אם זה שמברך כבר קיים מ"מ אם האחר לא קיים גם הוא עובר מטעם ערבות משו"ה יכול הוא לברך וזה שונה מטעמו של הרא"ש בברכות שם שכתב שהחיוב עליו לתקן ולהציל גם חברו מעון. מ"מ גם זה ל"ש בברכת הנהנין דלא מצינו זה נהנה וזה מתחייב. וא"כ בין אם נאמר דהטעם משום ערבות הוא כדברי הרא"ש ובין אם נאמר דהטעם של רש"י מטעם ערבות הוא כמו שביארתי ל"ש הטעם הזה בברכת הנהנין כלל וכמ"ש רש"י בר"ה שם [ואמנם הרא"ש כתב. שם דרק מדרבנן הוא דבברכת הנהנין אינו מוציאו יעו"ש. ונראה דזהו רק לפי טעמו דטעם הערבות הוא משום שעליו לתקן עון של חברו שפיר כתב. אכן לפי שביארתי דברי רש"י דהוא משום דהוא בעצמו עובר ל"ש זה בברכת הנהנין כלל ומטעם דלא מצינו זה נהנה וזה מתחייב] והגם דרש"י מיירי שם בברכת המוציא אמנם טעם זה שייך גם בבהמ"ז וא"כ צריכין לבא בבהמ"ז לטעם הב"ח דהוא מטעם שליחות