דברי נחמיה אבן נזר נז

כן לא רמיא עליה לומר כן ע"כ אמרי' דאמר ליה ולאו אדעתיה כלומר דאמירה זו היא בהשקפה בעלמ' ושלא יהיב אדעתיה כ"כ כו'. ובאמת שכן משמע ממה שיסוד פי' זה דהאי דלא רמיא קאי אלוה לפה"נ תלוי בהגי' (שלנו) דגרסי' אמר ליה ולאו אדעתיה משמע דהא דלאו אדעתי' חוזר אאמר ליה דהאמירה שאמר לאו אדעתי' וכן משמע מלשון רש"י ור"ן שכ' שלא היה לו לומר ואמר כו'. וביותר שמשמע כן מלשון ריטב"א בחידושיו שכ' דכיון דלא רמיא כו' וגם לא היה צריך עתה לומר כן (וע"ש בריטב"א ד' נ' דזהו כל עיקר כוונתו במה שהביא ראיה דהאי דלא רמיא קאי אלוה ולא אעדים דאי אעדים לא שייך כן גבי עובדא דבסמוך שם דקאמרי עדים דקיימי עפצי בד' ד' דהתם ליכא למימר דאעדים לא רמיא כיון שנתנו לבם לומר בברי בכך וכך כו'. ולכאורה מאי נ"מ בין עובדא זו דפרעתיך בפני פלוני ופלוני לבין עובדא דבסמוך הרי בשניהם קאמרי בברי כו'. אלא נראה דכוונתו דס"ל דאין סברא לומר דלא רמיא כו' כ"א אחת משתיהם או היכא דהטעות הוא מהן ללאו כגון נגד העדים כגוונא דעובדא זו דפרעתיך בפני פלוני ופלוני או אלוה מצד דהאמירה לא רמיא עליה. אבל על גוף הטעות מלאו להן ס"ל דאין סברא כלל וע"ד הנ"ל. ע"כ מוכיח שפיר מעובדא השניה דקאי אלוה ועל האמירה שלו כו' דאלו אעדים לא שייך זה כ"א בעובדא דפרעתיך בפני פלוני ופלוני שהרי זה לגבי העדים טעות מהן ללאו משא"כ בעובדא הב' אין לומר דהעדים טעו שהרי קאמרי בברי כו' פי' דאיך יטעו לומר בארבעה מאין נחקק זה בזכרונם מה שלהד"ם כו'. ולפ"ז מבואר להדיא בריטב"א עיקר הסברא דלעיל כו' ויותר מזה ג"כ היינו דגם היכא דהטעות הוא בהתחלפות מהן להן ג"כ לא שייך לומר כל מילתא דלא רמיא כו' כ"א דוקא היכא שהטעות הוא בדרך מהן ללאו דוקא דאז שייך לומר מצד דלא רמיא לא נחקק בזכרונו כלום אבל שיחקק בזכרונו דבר דלא הוי אין סברא): שיטה ז'. היא דעת ר"ת בתוס' שמתרץ הסוגיא דב"ב דרק לכתחילה צריך לברר כדי לעמוד על אמיתות הדבר. אבל בדיעבד אף ש מכחישים אותו לא מפסיד וגם לדידיה לא ברירא איך ס"ל בפי' הא דאמרינן דלא רמיא כו' אי אלוה אי אעדים והב"י פי' ד' הרמב"ם דס"ל כוותיה דר"ת (ע' ג"ת). וברמב"ם מפורש דקאי אעדים. וככל הנ"ל גבי שיטת הרי"ף ורשב"א

אמנם יש עוד שיטה ח' (שכמדומה שלא הובא בשום מקום. זולת) מ"ש הריטב"א בשם רמב"ן (עצמו משא"כ בחי' לב"ב לא כ' רמב"ן כ"א ששמע מי שמפרש כו' וצ"ל דלדידיה לא ס"ל) בתירוץ סתירת הסוגיות הנ"ל לחלק בין כשעומד ומחזיק בדעתו גם אחר שהכחישוהו העדים. דאז לא שייך לומר דלא רמיא עליה כו' לבין כשחוזר בו ואומר סביר הייתי שפרעתיך בפניהם כו'. ודבריו אלו נזכרו בקצרה בתשו' רשב"א סו' תתקס"א. ולכאורה היה נראה דלפי שיטה זו ליתא סברא הנ"ל שהרי לדידיה קאי האי דלא רמיא אלוה. וכשאומר סבור הייתי כו' מהימנינן ליה. ולפי הסברא הנ"ל איך היה סבור כן לטעות בדבר דלא היה כלל לומר שכן היה כו'. אבל באמת לפי המבואר לעיל דמשמע דכל האומר דהאי דלא רמיא קאי אלוה היינו דהאמירה לא רמיא עליה כו'. אין ראיה גם משיטה זו כלל וכנ"ל. ואדרבה נראה דמכאן יש סמך גדול להנ"ל דע"כ כל האומר דקאי אלוה היינו רק מצד דהאמירה לא רמיא ולא דקדק באמירתו כו'. דאם הכוונה שנאמר דמצד שגוף הדבר לא היה רמיא עליה היינו לפרוע בעדים. ע"כ יכול לטעות ולדמות שפרעו באמת בעדים ע"ד דאמרינן בכ"ד כל מילתא דלא רמיא עליה עביד לה ולאו אדעתיה א"כ מאי מועיל לזה מה שמחזיק בשבריו גם אחר הכחשת עדים ואומר ברי לי כו'. ומ"ש מהא דקיי"ל גבי שחיטה דלא מהני מה שאומר ברי לי שלא שהיתי כו' אף לאחר שלמדוהו ה"ש. אע"כ לחלק דהתם מהן ללאו יכול לטעות ולדמות שברור שלא שהה. משא"כ להיפוך מלאו להן א"א לטעות ולדמות לודאי כו' כ"א זה אמרי' דבאמת אמירתו היה בלי דעת וכשגגה כו'. לכן שפיר יש חילוק בין כשאומר אח"כ סבור הייתי שמודה בזה שאמירתו בתחיל' היה כשגגה לבין כשמחזיק בדבריו כו'

ועפ"ז יש ליישב ד' הש"ך שם אשר לכאורה אינם מובנים לי במ"ש כיון דהרמב"ם ורז"ה ושאר פוסקים מפרשים האי דלא רמי' דקאי אעדים. ורש"י ושאר פוסקים מפרשים אלוה. יש לומר דשניהם אמת כו' דנראה מזה כאלו ס"ל דאין הפוסקים הנ"ל חולקים זע"ז כ"א ע"ד מר א' חדא ומר א' חדא ול"פ. ואאל"כ לכאורה אלא דפליגי דאותן שמפרשים דקאי אעדים ס"ל דאלוה לא שייך כלל לומר דמשום דלא רמיא יאמר על לאו הן כו' כנ"ל. וכן להיפוך המפרשים דקאי על הלוה ע"כ ס"ל דאעדים לא אמרי' כלל כל מילתא דלא רמיא כו' כנ"ל. דהא חזינן שנמשכים חילוקי דינים מסברתם כמו הרז"ה דמצד דס"ל דקאי אעדים ס"ל לחלק בין הוזמנו ללא הוזמנו ואי ס"ל דגם אלוה שייך הא דלא רמיא א"כ גם בהוזמנו שייך זה (לפ"ד הש"ך שדחה ד' הסמ"ע כנ"ל). וכדמסיק הש"ך באמת שכך הדין. וכן להרמ"ה דס"ל דקאי אלוה נמשך מזה לחלק בין כשאמר ולא פרעתיך לבין כשאמר פרעתיך כו'. ואי ס"ל דגם אעדים שייך הא דלא רמיא א"כ גם כשאמר פרעתיך כו'. דלא אמרי' לא רמיא אלוה. יפטור מצד דהעדים לא רמיא כו' (כשלא הוזמנו עכ"פ כו') וכדמסיק הש"ך באמת להלכה. אע"כ נראה דפליגי דמר ס"ל דהאי דלא רמיא לא שייך רק אעדים ולא אלוה מטעם הנ"ל ומר ס"ל להיפוך וכנ"ל. וא"כ איך הש"ך זיכה שטרא לבי תרי והיה נראה לכאורה בכוונתו דמצד הסברא (החיצונית) וגם כדי להשוות ולקרב הדעות ס"ל דכל היכא דהלוה חוזר ואומר שטעה כו' לכ"ע שייך לומר בזה כל מילתא דלא רמיא כו'. והא דמשמע מאותן הפוסקים שפירשו דקאי אעדים דס"ל דאלוה לא שייך לומר כן היינו משום דמשמע להו דבגמרא מיירי הכל בשמחזיק בדבריו כו'. וכן לגבי העדים ס"ל דבשלא הוזמנו לכ"ע שייך בזה כל מילתא דלא רמי' כו'. והא דמשמע מאותן הפוסקים שפירשו אלוה דס"ל דאעדים לא אמרינן כלל כל מילתא דלא רמיא היינו דלדידהו מיירי הכל בשהוזמנו כו' (ומה שדחה ד' הלבוש וסמ"ע היינו משום דכיון דהשו"ע מחלק בין הוזמנו כו' ע"כ מיירי בשהלוה מחזיק בדבריו כו' לפי הנ"ל). ונראה לומר שכן תפס דברי הש"ך בעל האו"ת. וע"כ כ' (רק) שאין דבריו מוכרחים בחלוק' זו דהלוה חוזר בו כו'. ור"ל שאין הכרח (מצד הסברא החיצונית. עד שנאמר) שגם אותן הפוסקים שפירשו דקאי אעדים יודו לזה. והנה אם היה כוונת הש"ך עד"ז באמת ד' האו"ת נכונים וגם מלבד שאין הכרח לזה (מסברא). נראה דאין סברא כלל דלהרז"ה ודעמי' משמע להו דבגמ' מיירי הכל בשהלוה מחזיק בדבריו דוקא מה שאין רמז לזה כלל. ומה שמוקים לה הרז"ה להסוגיא דב"ב בשהוזמנו העדים הוא מתוך דוחק סתירות הסוגיות והרבה נתקשה הרז"ה באוקימתא זו שאינו מפורש בגמ' כמבואר במאור שם (וגם ע"ז חולק הראב"ד בבעה"ת שאין לנו לחלק במה שלא חילקו בגמ' ואיך נאמר דלהרז"ה מיירי בשתי הסוגיות רק באופן פרטי היינו בשהלוה מחזיק בדבריו. חנם בלי שום דוחק קושיא ואדרבה עכ"פ היה ראוי לו לומר דסוגיא דשבועות מיירי בשהלוה חוזר בו כו' ושוב לא היה צריך לחילוק אחר. אלא ודאי ס"ל לרז"ה דאין לחלק בין שהלוה מחזיק בדבריו או חוזר בו בשניהם ס"ל דלא אמרי' ביה כל מילתא דלא רמיא כו' מטעם שזהו מלאו להן כו' כנ"ל (והרמב"ן שבריטב"א שחילק בכך הוא ג"כ מתוך