דברי מלכיאל ה נח

בולד שהוא גוף הבהמה י"ל שאף באיסור והיתר א"ח לזרע האב וע"ד מש"ש בחיבורי ליישב קושיית התו' בסנהדרין (דף פ') מחולין (דף ס"ט), דהא דב"פ אין טעון שחיטה אינו מצד או"ה רק שהוא דבר שאין טעון שחיטה כמו דגים וחגבים והקשה כת"ר דקושיית התו' הוא מהא דבעי שם בב"פ שיש בו אבר שיצא. לק"מ דהא התו' כתבו בחולין שם דאיירי כשהאם הוא ג"כ ב"פ שיש בה אבר שיצא וא"כ קשה מה מקשו התו' ועכצ"ל שקושייתם מדברי רב משרשיא וציינו שם רק תחילת הסוגיא ועוד דגם באבר היוצא כתבו הרשב"א והר"ן וש"פ שאינו מצד איסור רק שהוא טעון שחיטה וכיון דא"א לשחטו לזה אסור לאכלו וע' בש"ך יו"ד סי' י"ד סקי"א מחלוקת הש"ך עם הב"ח ואכמ"ל בזה

וע"ד מ"ש בסי' ס' לענין להגעיל כלי בשר שנפלו בירושה להשתמש חלב והביא כ"ת דברי לה"פ סי' קכ"ב סק"ח בשם קיצור של"ה שהתיר במכר או נתן. הנה כתב שם הטעם משום דבזה לא שייך אתי למיטעי ואנחנו הראנו שם בע"ה פנים שאסור מטעם אחר שיש לו יסוד ע"פ דין: סימן ע

ע"ד שנאמר למרע"ה שבניו לא יירשו גדולתו רק יהושע ששימש לפניו בחייו מוכח דמדינא היו בניו יורשים גדולתו והיינו משום דמרע"ה היה מלך ובמלוכה יש דין ירושה והקשה כבודו דהא יהושע לא היה מלך. והנה מפורש ביומא (דף ע"ג ע"ב) שיהושע היה מלך ע"ש בפירש"י וכ"ה במד"ר חיי פנ"ט וכן מוכח בסנהדרין (דף מ"ט) דיליף שם מקרא דיהושע דבמקום ביטול תורה א"צ לשמוע למלך ואינו מורד במלכות. וקשה דדילמא שאני גבי יהושע שלא היה מלך ואף דכתיב שם שכל מי שימרה פיו יומת מ"מ י"ל דמלך עדיף דילפינן מקרא דשום תשים שתהא אימתו עליך אף בלי צווי המלך. ועכצ"ל דגם יהושע היה מלך כמו מרע"ה והשופטים התחילו אחר יהושע כמבואר בריש שופטים, ועוד נראה דאף אי נימא שלא היה מלך אבל עכ"פ היה הוא המושל על ישראל בכל דבר כמו מרע"ה שהיה מלך וכן מוכח ממה שכתוב שישמעו בקולו וכל אשר ימרה פיו יומת. וא"כ הוי זה מינוי לשררה ולא מכח התורה. ובזה כ"ע מודו שיש לו דין ירושה כמפורש בספרי שכל בקרב ישראל יש לו דין ירושה וע"ש בחיבורי בראש התשובה ודקאמר במדרש שיהושע היה פורס המחצלאות היינו שבזכות זה ניתנה לו השררה על ישראל. אבל אין השררה מכח התורה ורק הממונה להוראה וכדומה מיקרי מינוי הבא מכח התורה: סימן עא

וע"ד מ"ש בחיבורי ח"ד סי' ס"ז לדון בכתם שנאבד והאשה אמרה שלא הכירה אם היה אדום או לא והקשה כבודו דהא הוי ספק חסרון ידיעה דמחמרינן אף בדרבנן. הנה לא הזכרתי זה באשר פשוט וידוע לכל בעלי הוראה דסברא דספק חסרון ידיעה שייך רק בחכם הדן בזה למעשה אבל לא בע"ה ונשים שאין להם שום ידיעה בזה וכמ"ש הלבש"ר הביאו גם כבודו בדבריו. ומה שפקפק כבודו בזה אינו כלום כי העיקר כדבריו וכן בבינת אדם שהבאתי בחיבורי שם לא הזכיר סברא דחסרון ידיעה והיינו ג"כ מטעם הנ"ל, ואלת"ה יהיו רוב השאלות כשנאבדו לחומרא מצד שאצל השואל היה חסרון ידיעה והסברא נראה כי הטעם דחסרון ידיעה הוי לחומרא משום דמיקרי אפשר לברר כי יכול להעמיק יותר בלימודו וידע את זה לזה ראוי שיחמיר בזה. ולזה כתבו הפוסקים דחסרון ידיעה לכל העולם הוי ספק גמור כי אצל מי ילמוד והוי א"א לברר. אבל בנשים וע"ה שאין ההוראה מסורה להם לדין מצד ספק רק הולכים לשאול אצל חכם ואירע שנאבד קודם ששאלו לחכם לא חל שם ספק חסרון ידיעה ע"ז כי הלוא היו מוכנים לשאול אצל חכם ובעלי הוראות מצויים בכל מקום והוי זה כאלו כבר נתברר ע"י חכם ויש ספק בדבר וכצ"ל גבי ספק פגימה שכתב הפמ"ג בדיני ס"ס דאיירי בנאבד וקשה דהא מ"מ הוי חסרון ידיעה וצ"ל דאיירי שהיה ספק זה מתברר בנקל על ידי בקי או חכם העיר רק שנאבד מקודם. ויש להביא הרבה ראיות לזה אך אין הפנאי מסכים וגם כי הוא פשוט לענ"ד

והנה הש"כ כתב בסי' ק"צ סקס"א שבכתם אחר כיבוס תבדוק אם הוא מקדיר. ואם אין האשה בקיאה לבדוק יש להחמיר בספק חסרון ידיעה. ואם נאבד הכתם יש להקל וכמו גבי נשפך בסי' צ"ח. וצ"ל כוונתו שהאשה אינה בקיאה וכן שאר נשים אינן בקיאות בבדיקת כתם זה. וגם החכם אינו בקי בזה וכמובן שבזה אם מקדיר או מגליד הנשים בקיאות יותר מאנשים. ומ"ש שבנאבד יש להקל צ"ל דקאי על האשה הבקיאה או דעכ"פ אינה יודעת בעצמה אם היתה בקיאה לבדיקת כתם זה. ולזה לא מיקרי ספק ידיעה כיון שרובן של נשים בקיאות בזה. אבל אם יודעת שאינה בקיאה ולא שארי נשים בבדיקת כתם זה. אזי הוי ספק ידיעה ואין תועלת במה שנאבד ולא מיקרי ספק חסרון ידיעה לכל העולם דמ"מ נמצאות נשים או אנשים שבקיאים להכיר זה. והלבש"ר כתב שהחכם הוא בקי להכיר אם מקדיר. ולע"ד ז"א דא"כ למה כתב הש"ך שבאינה בקיאה יש להחמיר. והלבש"ר מפרש שם דנאבד קאי על שאינה בקיאה. אבל לענד"נ כמש"ל. ונראה שזה תלוי במי שההוראה מסורה לו כי מי שאין ההוראה מסורה לו אין שייך לקרוא חסרון ידיעה מה שהוא אינו יודע וכשנאבד קודם שבאו לפני בעל הוראה לא מיקרי זה ספק חסי"ד כי המורה הרי יודע בלי ספק ודמי כאלו נאבד הכתם קודם שראוהו רק חוששין שמא היה אדום. וכן בהא דספק פגימה ג"כ איירי בכה"ג. אכן בדבר שאין החכם יודע בזה יותר משאר בנ"א וכמש"ל דבמקדיר ומגליד בקיאי הנשים טפי י"ל דמיקרי תיכף סחי"ד

כ"ז כתבתי לפי הסברא דנאבד בחסי"ד הוי לחומרא. אבל לענד"נ עיקר דהוי לקולא. דהא עיקר טעם דחי"ד הוי לחומרא הוא משום שאפשר לברר ע"י הבקי יותר. וע' ישועות יעקב סי' נ"ג סק"ד שהטעם משום שאפשר לברר וא"כ לא הוי ספק כלל אבל כשנאבד הרי א"א עוד לברר את הספק וא"כ יש להקל בספיקא דרבנן, ואף שכבר נקרא עליו שם איסור. מ"מ כיון שהאיסור הוא מטעם חשש שיבורר שהוא ודאי איסור. א"כ כשנאבד שוב אין חשש בזה. ואף שיש לחוש שימצאו האבידה. מ"מ זה לא מיקרי חסי"ד מה שאין יודעים היכן הוא. ואף דאפשר שאחד בסוף העולם מצאו ויודע היכן הוא. מ"מ לא מיקרי זה אפשר לברר. ובודאי צריך מקודם לחפש כל האפשר אולי ימצאוהו ובפרט אם הוא דבר שאין בו סימן דמיאש מינה כי ע"פ רוב לא ימצאוהו. ועוד נראה דספק חסי"ד שייך רק בדבר שתלוי בו גוף הדין כמו אם הכתם אדום או ירוק וכן אם היא פגימה או לא כי זה מיקרי חסרון חכמה. אבל כשהספק הוא איה נמצא דבר זה לבדקו לא מיקרי זה סחי"ד. וכן מוכח בש"ס ופוסקים שכתבו דנאבד הוי ספק גמור. וע' פסחים (דף ט') וע"ז (דף מ"ג). והרי כל ספק אין אנו יודעים איך הוא הדבר. ולפ"ז א"ש דברי הש"ך ס' ק"צ כפשוטם דבכל גוונא אם נאבד יש להקל. ובפמ"ג סי' נ"ג בש"ד סקט"ו נסתפק בנאבד. והעיקר כמש"ל. וכמ"ש הפרמ"ג גבי פגימה. רק אם כבר הורה חכם לאסור מחמת שהוא סחי"ד ואח"כ נאבד י"ל שאסור דכיון שכבר נקרא עליו שם איסור אין אבידתו מתירתו

וע"ד מ"ש בחיבורי ח"ד סיק"ג בענין אי מהני נתינה במקצת גבי קידושין והעיר כ"ת שכבר דיבר בזה בשו"ת