דרך חיים ב:א

רבי אומר וכו'. התנא התחיל בדברי רבי פרק אחד, ועשה דבריו ראש פרק , ולא סדר אותו עם ראשונים, אף על גב שזכר רבי שמעון בן גמליאל, שהיה אביו של רבי , לפני זה (למעלה פ"א מי"ח), והיה לו להזכיר הבן עם האב , מכל מקום התחיל בדברי רבי פרק מיוחד, כי בו היה תורה וגדולה במקום אחד (גיטין נט.), והיה ראש לכל ישראל, וראוי לעשות דבריו ראש פרק . ועוד, לגודל המוסר שנזכר בדברי רבי, שאמר "איזה דרך שיבחר לו האדם", ודבר זה כולל כל מעשה האדם אשר יעשה, כמו שאמר "איזה דרך שיבחר האדם", כלומר בכל דרכיו* ובכל מעשיו אשר יעשה, יבחר לו דרך זה, שהיא תפארת לו. ומכיון שהמוסר הזה כולל כל מעשה האדם, קבעו ראש והתחלה . וכך דברי עקביא בן מהללאל בשביל טעם זה עצמו שם דבריו ראש הפרק* (להלן ר"פ ג), וכן דברי בן זומא גם כן (להלן ר"פ ד), כמו שיתבאר בעזרת השם, שכל שהמוסר שלו כולל - התחיל בו הפרק . אמנם יש לך לעיין בסוף פרק משה קבל (למעלה פ"א סוף מי"ח), ושם תמצא מבואר כי מה שהתחיל בדברי רבי פרק אחד הכל הוא נמשך לפי החכמה, כמו שבארנו שם .

"איזה דרך שיבור לו האדם כל שהיא תפארת לעושיה ותפארת לו מן האדם". יש לשאול, אחר שאמר "כל שהיא תפארת לעושיה" , למה הוצרך לומר עוד "ותפארת לו מן האדם" . ועוד יש לשאול, למה אמר רבי "איזה דרך ישרה", ואילו רבן יוחנן בן זכאי אומר (להלן משנה ט) "איזה דרך טובה*". ועוד, התחיל בלשון נסתר "איזה דרך שיבור לו האדם", ואחר כך אמר לשון נוכח "והוי זהיר" .

ויראה * כי רוצה לומר כי* כמה דברים שהם טובים בעצמם, שהאדם עושה אותם, והם תפארת אל העושה, אך אינם תפארת מן האדם, רוצה לומר שהאדם הרואה מגנה אותו על כך . ודרך זה, עם* שבאמת הדרך הזה הוא תפארת לאדם עצמו, רק שיש חשד מן הרואה, אל יברר דרך זה, לפי שצריך לצאת ידי שמים וידי הבריות . וכל שכן אצל תלמיד חכם, שהוא חלול השם אם נראה לבריות שאין המעשה הגון ונאה . ולכך אמר שצריך שיהיה המעשה תפארת מן האדם, שיהיה במעשה ההוא העושה מפואר מכל בני אדם הרואים גם כן, ולא שיהיה תפארת לעושיה בלבד, רק מן האדם זולתו גם כן . ומה שלא אמר 'איזה דרך שיבור לו האדם כל שהוא תפארת לו מן האדם', ולמה צריך לומר 'כל שהוא תפארת לעושיה' . כי לפעמים בני אדם יפארו אחד על מעשה שעושה, ובעל המעשה לא היה מכוין לשם שמים* , ולפעמים מכוין להערים שיהיה נראה צדיק לעיני הבריות, ולא שייך בזה לומר שיבחר דרך זה . ולכך אמר "איזה דרך שיבור לו האדם כל שהוא תפארת לעושיה", שבאמת הדרך ההוא תפארת לעושיה. ואם היה מכוין שלא לשם שמים, רק ליוהרא, או לשום דבר זולת זה, לא יאמר בזה שהיא תפארת לעושיה. וגם תפארת לו מן האדם, שהבריות מפארים אותו על כך.

והעיקר שבא רבי ללמד*, שלא יאמר האדם כיון שדבר זה הוא נאה וטוב באמת, מה לו ולבריות*. ודבר זה אינו, כי ראוי שיהא מעשה האדם תפארת מן האדם זולתו, כמו שתמצא בכל מקום בדברי חכמים שאסור לעשות מעשה שיהיה נראה שהוא דבר שאינו הגון לרואה , ומכל שכן אם אינו הגון לפי האמת, רק שיהיה המעשה הגון לפי האמת, וגם אל הרואה . ומה שלא אמר 'ותפארת לו מן הבריות' , כי אין כל הבריות יכולים לדעת הדרך המפואר , כי לפעמים הוא מפואר בעיני אחד שאין יודע להבין, ולפי האמת אינו מפואר. ולפיכך אמר "ותפארת לו מן האדם", דהיינו מי שנקרא "אדם" אשר יוכל לדעת ולהבין , לא מי שנמשל לחמור, שאינו יודע להבין .

גם יש לומר , כי כל דרך איש זך בעיני* עצמו . ולפיכך אם אמר 'כל שהיא תפארת לעושיה' , היה משמע שיהיה הדרך מפואר לעצמו של עושה, והרי "כל דרך איש ישר בעיניו" (משלי כא, ב) , ולפיכך צריך שיהיה מפואר מן האדם . ומה שלא אמר 'איזה דרך שיבור לו, כל שהיא תפארת לו מן האדם' , שהיה זה משמע שכל דרך אשר ישבחו אותו בני אדם יעשה בשביל שיפארו אותו , שכך היה משמע, שכל דרך אשר יפארו אותו בני אדם - יעשה בשביל זה. ולכך* אמר "איזה דרך שיבור לו, כל שהיא תפארת לעושיה", ומפרש לא שיהיה התפארת מן העושה, כי "כל דרך איש ישר בעיניו", אלא שיהיה תפארת לו מן האדם זולתו, ואותו דרך ישמור ללכת בו .

ומה שאמר "איזה דרך ישרה שיבור לו האדם", ולא אמר 'איזה דרך שיבור לו האדם', ולמה הוצרך לומר "ישרה" . שבא לומר איזה דרך ישרה מן הדברים הישרים , שהדרך שהוא תפארת לעושיה גם כן ישר הוא, אף שאין תפארת לו מן האדם, דסוף סוף הוא הולך בדרך שהוא ישר גם כן, אף אם הוא טועה, כי נראה לו כי דרכו ישרה, ואינה ישרה , סוף סוף הולך בדרך הישר . ולכך אמר איזה דרך "ישרה" מן הדרכים הישרים, "כל שהוא תפארת לעושיה ותפארת לו מן האדם", רוצה לומר שהוא מפואר בו עושיה, ומפואר בו העושה מן האדם, וזהו הדרך הישר לגמרי .

ומה שאמר בלשון "איזה דרך ישרה", ורבן יוחנן בן זכאי אומר (להלן משנה ט) "איזה דרך טובה שידבק בה האדם" , מפני שבא לומר שהדרך שהוא תפארת מן האדם - הוא יבור לו, כלומר שהיא ישרה אל הבריות. ושייך בזה 'ישר' כאשר הוא תפארת אל הבריות, כמו שפירש רש"י ז"ל בפרשת ראה (דברים יב, כח) "'הטוב' בעיני שמים, 'והישר' בעיני הבריות", ואתיא כרבי עקיבא בספרי (שם) שפירש "'הטוב' בעיני שמים, 'והישר' בעיני הבריות" . והטעם שלשון "ישר" שייך אצל עיני הבריות, מפני כי הישר נאמר על דבר שהולך ביושר, והמעוקם הוא הדבר שהולך בעיוות* . ודבר זה הוא למראה עין האדם, שאין הישר והמעוות רק בעין, לא בלב . ולפיכך "הישר" שייך אצל הבריות, שהם רואים למראה העין, שהרי האדם למראה עיניו ישפוט . אבל "הטוב" לא נאמר על העין, רק* שהוא טוב בעצמו , ולכך פירושו 'טוב לשמים'. והישר אפשר שידע האדם, כי יאמר על הדבר 'דבר זה הוא ישר' . אבל הטוב אינו בהשגת האדם, כי לפעמים ידמה לאדם דבר זה הוא טוב, ואינו טוב , אבל הישר האדם יודע אותו . ורבי ישמעאל פליג התם (שם) וסבר אפכא, כי "הטוב" שייך לבריות, אשר הטוב נמצא אצלם, שיקבלו הטוב מן העושה . והשם יתברך שלא יקבל טוב מן הבריות כלל , שייך לומר אצלו "ישר", כי דבר הגון וישר בעיני השם יתברך . וגם בשביל זה צריך לומר "איזה דרך הישר", ולא הספיק לומר "איזה דרך שיבור לו" , שרוצה לומר איזה הדרך הישר בעיני הבריות, ומזה מדבר . ועל זה אמר "כל שהוא תפארת לעושיה ותפארת לו מן האדם", וזהו הישר בעיני האדם. אבל בדרך הטוב אינו מדבר, לומר איזה דרך הטוב שיבחר לו האדם, ודבר זה יפרש רבי יוחנן בן זכאי לקמן (משנה ט), רק מדבר בכאן מן דרך הישר שהוא בעיני הבריות. ואמר גם כן "שיבור לו האדם", ולא אמר "שידבק בה האדם", כמו שאמר רבי יוחנן בן זכאי (שם), מפני שהאדם דרכו לברר דרך הישר מבין דרך המעוקם, והולך בו , ולכך אמר "איזה דרך הישר שיבור לו האדם" . ורבי יוחנן בן זכאי אמר "איזה דרך טובה שידבק בה האדם", מפני שלא אמר 'דרך ישרה' , ובטוב שייך דבוק .

ואמר בלשון נסתר "איזה דרך שיבור* האדם", ואחר כך אמר בלשון נוכח "והוי זהיר במצוה קלה" , שלא יטעה האדם לומר כי מה שאמר "והוי זהיר" נמי מחובר למעלה אל מה שאמר "איזה דרך שיבור לו האדם כל שהיא תפארת", וגם זה הדרך שיבור לו האדם שיהיה זהיר במצוה קלה כבמצוה בחמורה, שדבר זה אינו כלל, כי למעלה לא דבר רק במוסר , ובזה שייך לומר "שיבור לו", כי המדות אינם במצות עשה ולא תעשה , ושייך בזה "שיבור לו" אדם מדה זאת . אבל מה שאמר "הוי זהיר במצוה קלה כבחמורה", דבר זה דין תורה שיהיה זהיר בשניהם , ולכך אמר כאן לשון אחר, שלא יהיה חוזר למעלה . ומה שחבר רבי אלו דברים ביחד, מפני שרבי בא ללמד לאדם דרכים כוללים, הן במדות הן במצות. והתחיל במדות, ודבר זה הוא הראשון, שאמר "איזה דרך ישרה שיבור לו האדם", כי דרך ארץ קדמה לתורה (ויק"ר ט, ג), כמו שבארנו למעלה . ודבר זה שאמר "איזה דרך ישרה שיבור לו האדם" כולל במדות*, ואחר כך דברים כוללים בתורה ובמצותיה, וזה שאמר "הוי זהיר במצוה קלה כבחמורה" .

יש מקשים על זה , איך אפשר לומר שהמצוה* האחת כמו האחרת, והרי בתורה נדחים כמה מצות האחת מפני אחרת , ואיך אפשר לומר שכולם שוות. ומת מצוה דוחה כמה מצות , אף הפסח ומילה , ואם* כן אין המצות שוות . וקושיא זאת אין מקום לה, דכאן אין מדבר רק בשכר מצוה , שאם שני בני אדם, האחד קובר מת מצוה, והשני עושה פסח, אפשר ויכול להיות שזה שעשה פסח, או מל את בנו, שכרו יותר מאותו שקבר מת מצוה , ובשביל כך לא אמרה תורה שיניח את מעשה הפסח משום שהשכר של מת מצוה יותר גדול , שלא הלכה התורה אחר השכר של הבריות, רק שהתורה היא רוצה על כל פנים שיהיה המת נקבר , ודבר זה גזירת התורה . ואם הוא מניח המת, ועושה פסח או מל את בנו, עבר מצות התורה. ואם מניח המת, ויעסוק בפסח, הרי מפסיד שכר של פסח גם כן בעבירה שעשה, שהניח את המת . ובודאי ידעינן שהאחת נדחה מפני האחרת, שהרי התנא בעצמו קראם 'קלה' ו'חמורה' , והיינו לענין עשיית המצוה, שאם יבואו שניהם בבת אחת, ואי אפשר שיהיו מקוימים שניהם, שתהיה האחת נדחה מן האחרת. ודבר זה התורה רוצה, ואין דבר זה מצד השכר, כי השכר אינו תולה בקלות וחומר. ודברי רבי שיהיה זריז לעשות מצוה קלה כמו מצוה חמורה, שאל יאמר מה אני משתדל וזריז במצוה קלה, שאין לה כל כך שכר, אשתדל לעשות החמורה. ועל זה אמר שלענין השכר אין הדבר כך , כי אפשר שיש שכר על המצוה קלה כמו על החמורה. ואין לשמוע פירוש אחר , כי הוא נוטה מדברי חכמים, והוא יסוד גדול .

אבל יש להקשות, מהא דתנן בפרק שלוח הקן (חולין קמב.), לא יטול האדם אם על הבנים אפילו לטהר את המצורע . ומה אם המצוה שהיא באיסר , אמרה התורה (דברים כב, ז) "למען יטב לך והארכת ימים וכו'", על מצות החמורות שבתורה לא כל שכן. ומעתה יקשה לך, מאי קל וחומר איכא, הרי אין ידוע שכר המצות, דשמא על המצוה קלה יש שכר יותר . ויש שהיו רוצים לפרש , 'הוה זהיר במצוה קלה כבחמורה', כלומר שיהיה זהיר וזריז לעשות מצוה קלה כמו שהוא נזהר לעשות מצוה חמורה, 'כי אין אתה יודע שכרן של מצות', כלומר עד כמה מגיע השכר, ויש על מצוה קלה שכר גדול, כמו שהאדם סובר שיש על המצוה חמורה . ומשום כך תהיה זריז בקלה כבחמורה, כי אפשר שעל הקלה יש אותו שכר שאתה חושב שהוא על החמורה. אף על גב שלחמורה* יש שכר למעלה מזה, סוף סוף כיון שאתה זריז במצוה חמורה בשביל שכר הגדול שיש עליה, אותו שכר הגדול אפשר שיש על הקלה. ואינו בא לומר שהם שוים, רק כמו שנזהר בחמורה, יש לו להיות נזהר בקלה .

אבל דבר זה אינו , דבמדרש (תנחומא עקב, ב) אמרו, זה שאמר הכתוב (משלי ה, ו) "אורח חיים פן תפלס", שלא תהא נושא ונותן במצוה של תורה, איזה שכרה מרובה ועושה אותה, ואיזה שכרה מעוטה, למה, "כי נעו מעגלותיה ולא תדע" (שם), מטולטלין הן שבילין של תורה . אמר רב אחא, משל למה הדבר דומה, למלך שהיה לו פרדס והכניס שם פועלים, [ו]לא גלה להם שכר נטיעותיו, שאילו גלה להם היו אומרים איזה נטיעה שכרה הרבה, ונוטעין אותה, נמצאת מלאכת הפרדס מקצת בטילה, ומקצת קיימת. כך לא גלה הקב"ה שכר מצות, כדי שיהיו עושים משלם. הרי כי על פי דעת רז"ל אין ידיעה לקלה ולחמורה איזה שכר יותר גדול, שאפשר שיש לקלה שכר כמו שיש לגדולה, או יותר . ובפירוש המדרש הזה אין להאריך כאן, כי הוא מבואר במקום אחר . מכל מקום הפירוש כמשמעו .

אבל פירוש מה שאמרו 'שאי אתה יודע מתן שכרן של מצות', דהיינו מצד המצוה בעצמה אי אתה יודע למתן שכרן של מצות . אבל המצוה שהיא* בא לאדם בטורח ובצער, דבר זה ענין בפני עצמו, דודאי 'לפום צערא אגרא' (להלן פ"ה מכ"ב), וכמו שיתבאר גם כן בסמוך, שדבר זה - דהיינו צער המצוה - הוא דבר בפני עצמו, ולא שייך אל המצוה . ומעתה הוי קל וחומר שפיר ; ומה מצוה שהיא באיסר, רצה לומר היא ממצות שאין בה טורח, והוצאתה אינה* מרובה, רק בשביל המצות עצמה נאמר (דברים כב, ז) "למען יטב לך והארכת ימים", כל שכן מצוה שהיא כמותה, ויש עמה טורח והוצאה, שהוא זוכה לשכר הרבה יותר. ולא בא ללמד רק כי השכר הזה "למען יטב לך והארכת ימים", נאמר בשביל המצוה בלבד , אף על גב שהיא קלה , כל שכן כאשר יש עם המצוה טורח והוצאה, שזה ודאי יותר שכר מן מצוה דוגמתה בשכר . ולא בא ללמד רק שיש שכר כאשר עושה המצוה בצער ובהוצאה, זולת שכר המצוה עצמה .

ויש לפרש אפכא, דמה שכתוב אצל שלוח הקן "למען יטב לך והארכת ימים", על כרחך פירושו כי השכר הזה הוא בשביל הוצאת האיסר, ואין הכתוב מדבר משכר* המצוה עצמה. דאם כן, למה כתב במצוה זאת השכר, ולא בשאר מצות . אלא על כרחך הכתוב בא ללמוד קל וחומר; ומה אם מצוה שאינה רק באיסר וכו' . אם כן אין הכתוב מדבר משכר המצוה עצמה, רק מן השכר שיש בשביל ההוצאה או הטורח. דודאי המצוה יש בה שתי בחינות; הבחינה האחת, מצד המצוה שהשם יתברך נותן שכר בשביל המצוה, אף שאין בה טורח והוצאה כלל, שנותן שכר על המצוה עצמה, דבכל* מקום יש שכר עליה. ושכר זה אין אתה יודע מתן שכרן, שהוא מצד המצוה עצמה, ויכול להיות שיש שכר יותר על קלה מבחמורה, ואין השכר תולה כלל בקלות ובחמורות . אבל השכר שיש בשביל הטורח וההוצאות*, וכמו שאמרו (להלן פ"ה מכ"ב) 'לפום צערא אגרא', בודאי השכר הוא לפי הטורח והוצאה שיש לאדם .

וכן מה שאמרו במכילתא , והביא רש"י ז"ל בפרשת ראה (דברים יב, כה) "לא תאכל הדם למען יטב לך ולבניך עד עולם", הרי הדברים קל וחומר; ומה אם הדם שנפשו של אדם קצה בו, אמרה תורה 'למען יטב לך ולבניך עד עולם', גזל ועריות שנפשו של אדם מחמדתן, לא כל שכן שיזכה לו ולבניו עד סוף כל הדורות', עד כאן. גם כן סבירא ליה דמה שאמר "למען יטב לך", לא נאמר בשביל המצוה עצמה, רק השכר* הזה בשביל שלפעמים חומד האדם לדם בשביל שהוא רעב , אף על גב שהאדם נפשו קצה בו, ועל זה בא השכר, כדי ללמד קל וחומר. דאם לא כן, למה כתב "למען יטב לך" גבי דם ביותר משאר מצות . ועוד כי דם הוא מצות לא תעשה , ובמצות לא תעשה אין שכר עליהן בעצמם כלל, רק בשביל הצער, ולא בשביל המצוה עצמה . דהכי איתא בפרק קמא דקידושין (לט:), דאמר התם העושה מצוה אחת מטיבין לו. ופריך מצות עשה אין, מצות לא תעשה לא , והתניא ישב אדם ולא עבר עבירה נותנין לו שכר כעושה מצוה. ומשני כשבא דבר עבירה לידו . פירוש, שאין שכר על* מצות לא תעשה בעצמם, רק כשבא עבירה לידו, ומתאוה לעבירה, וכופה את יצרו, נותנין לו שכר בשביל הצער שכופה את יצרו . ומעתה מה שאמרה תורה בדם "למען יטב לך" היינו כשבא עבירה לידו, דהיינו שמתאוה לדם ואינו אוכל, ונותן לו השכר הזה "למען יטב לך ולבניך", קל וחומר עבירות שהאדם מתאוה להם לגמרי, שיש שכר על זה יותר .

ומה שאמר (פאה פ"א מ"א) 'אלו דברים שהאדם אוכל פירותיהן בעולם הזה, והקרן קיימת לעולם הבא וגו" , ואם כן ידוע שכר מצות. אין דומה לזה כלל, דלא אמרו רק שעל אלו מצות יש שכר בעולם הזה ובעולם הבא, ושאר מצות אינם כך . אבל כמה הוא השכר אינו ידוע, ואפשר* כי על אותה מצוה אשר השכר עליה בעולם הבא, הוא כל כך עד שמכריע השכר שיש על המצוה האחרת בעולם הזה ובעולם הבא. ולא באו ללמוד רק כי על* אלו מצות יש פירות בעולם הזה, והקרן קיימת לעולם הבא, ואין זה ידיעת שכר המצות . ומה שאמרו (שם) 'ותלמוד תורה כנגד כולם', דבר זה ענין אחר, שלא אמרו 'שאין יודע השכר' רק בין מצוה למצוה, אבל בין תלמוד תורה למצוה לא אמרו, דודאי השכר יותר על תלמוד תורה מן המצות. ולפרש זה בביאור, אין כאן מקום להאריך . אבל דברים אלו ברורים אין ספק בהם, כי אין ידוע שכרן של מצות, ואפשר שעל הקלה שכר כמו חמורה, או יותר מחמורה.

וטעם הדבר הזה , כי שכר* המצות [הוא] שעל ידי המצות דביקות האדם בו יתברך , וכפי הדביקות שיש לאדם בו יתברך . ואפשר שהדביקות בו יתברך בקלה יותר מבחמורה, כי זה לא תליא בקל וחומר של המצוה שהיא על האדם . ועוד הרי תראה כי המצות שהאדם אוכל פירותיהם בעולם הזה והקרן קיימת לעולם הבא (פאה פ"א מ"א), והם מצות קלות, כמה שמנה אותם התנא , והמצות החמורות אין להם דבר זה שיהיה אוכל הפירות בעולם הזה . ועל כרחך דהיינו טעמא, שאלו המצות מסוגלות לזה ביותר שתהיה אכילת פירותיהם בעולם הזה, מה שאין כן במצוה אחרת. והטעם מה שאלו המצות אוכל פירותיהם בעולם הזה, אין להאריך כאן, כי הוא מבואר במקום אחר . וכך אפשר גם כן שיש מצות קלות מסוגלות בשכר יותר מן החמורות, כי השכר של מצוה עצמה אינו תולה בקל וחומר, רק שיש איזה מצוה מסוגלת לשכר יותר. וכל הדברים האלו ברורים, בלי פירוש אחר כלל.

אמנם מה שאמר 'מתן שכרן', ולא אמר 'שאין אתה יודע שכרן של מצוה' , כי בא לומר למה אין אתה יודע שכרן של מצות, ואמר על זה כי יש לה מתן שכרן. כל נתינה הוא מן הנותן, אשר הוא השם יתברך , ואי אפשר לדעת מה הוא אצל השם יתברך. אבל העונש הוא מצד העבירה, לא מצד הנותן , ודבר זה אפשר לדעת, רק שכר מצות אין לדעת .

והוי מחשב וכו' . פירוש , אם יגיע לאדם מצוה, ויצרו גובר שלא יעשה המצוה, שצריך לו הוצאה , או טורח גדול לעשות המצוה, וזה במצות עשה. ואם הוא לא תעשה, יצרו גובר שיעבור עבירה בשביל יצר הנאתו שיש בעבירה כאשר יעשה . ועל זה אמר שיחשוב ההפסד שיש לו במצוה, הוא הוצאה או צער או טורח, אם הוא מצות עשה. ואם הוא מצות לא תעשה, בקיום מצות לא תעשה מפסיד ההנאה שיש לו אם היה עובר עבירה. ולפיכך אמר שיחשוב ההפסד שיש לו אם (-אין-) מקיים מצות התורה , כנגד השכר שיהיה לו כאשר הוא מקיים מצות התורה, דמצות עשה יש לו שכר גדול בקיום המצוה . וגם במצות לא תעשה, כאשר הגיע לידו דבר עבירה וכופה את יצרו, ואינו עובר, יש לו שכר גדול . וגם כן יחשוב השכר וההנאה מן העבירה שיהיה לו אם יעבור העבירה , כנגד זה מה שמפסיד השכר שהיה לו מן השם יתברך אם היה מקיים מצות בוראו, וזהו 'ושכר עבירה כנגד הפסדה' .

ויש מקשים על זה , כי משמע שיעשה המצוה בשביל השכר, והרי זה כנגד מאמר אנטיגנוס שאמר (למעלה פ"א מ"ג) "אל תהיו כעבדים המשמשין את הרב לקבל פרס" . ואין זה קשיא, כי לא דבר רק כנגד יצר הרע, כי לפעמים אדם אומר קשה עלי המצוה בשביל ההוצאה או הטורח, או כפיות היצר. ועל זה אמר אם יצרך משיא אותך אל זה, 'הוי מחשב וכו" . אבל בודאי האדם לא יכוין לזה, רק יעשה בשביל אהבה . ויש מקשים על זה , כיון שאמר לפני זה 'שאי אתה יודע מתן שכרן של מצות', אם כן איך אמר 'והוי מחשב הפסד מצוה כנגד שכרה', והלא אין ידוע שכר המצוה . ובודאי שאין זה כלום, שסוף סוף 'הפסד מצוה' אינו רק הוצאה או טורח או צער כפיות יצרו , וכל זה בעולם הזה, והפסד שכרה הוא בעולם הבא , וכבר אמרנו (להלן פ"ד מי"ח) 'יפה שעה אחת של קורת רוח בעולם הבא מכל חיי העולם הזה'. ואם כן בודאי אין דמיון ואין ערך להפסד מצוה, שהוא דבר של עולם הזה, לשכר של עולם הבא, ובזה לא נודע בודאי שום שכר מצות .

ובאלו מאמרים שאמר רבי, דהיינו 'הוי זהיר וכו", השני 'והוי מחשב וכו", הג' 'הסתכל בג' דברים', כלל כל הדברים שצריכים במצות התורה ; כי לפעמים יחשוב האדם כי מצוה זו קלה היא, אין שכר עליה, ובשביל כך הוא מבטל המצוה, ועל זה אמר 'הוי זהיר וכו". ולפעמים אדם בא לעבור המצוה, כי מצות עשה צריך טורח לעשות המצוה, או שצריך להוציא על זה הוצאה. ואם במצות לא תעשה, צריך שיכוף את יצרו כאשר מגיע לידו דבר עבירה. ולכך אמר שיהיה מחשב ההפסד שיש לו בקיום המצוה, ויחשב גם כן השכר שיש בקיום המצוה מן השם יתברך. וכן להפך, יחשב השכר וההנאה שיש לו כאשר יעבור ולא יעשה המצוה, ויחשוב כנגד זה ההפסד שיש לו בעבירה, הוא העונש , ואז בודאי יבחר לו לעשות המצוה . ולפעמים אדם בא לעבור העבירה בשביל שאין עולה על לבו העונש שהוא לעתיד . ואם משום הפסד השכר מה שיהיה מגיע לו לעתיד, אינו מקפיד על השכר, שיאמר יהיה לי הנאה עתה, אף כי לא יהיה לי שכר לעתיד . לכך אמר על זה 'והסתכל בג' דברים ואי אתה בא לידי עבירה וכו". ולא אמר 'הסתכל בג' דברים ואתה עושה המצוה' , שהיה משמע בשביל שאינו מסתכל אינו עושה המצוה , כי דבר זה אינו, כי אין האדם מניח המצוה כשאומר אין רואה המצוה . ולכך אמר 'ואין אתה בא לידי עבירה'. והכל כנגד יצר הרע של אדם, שכך יצרו של אדם מחשב, כאילו חס ושלום אין רואה ועזב הארץ . וכנגד זה אמר 'והסתכל בג' דברים ואי אתה בא לידי עבירה' . ומכל מקום הוצרך לומר 'הוי מחשב' , משום שיש מצות הרבה שיש עליהם שכר אם יעשה, כמו גמילות חסדים, ואין עליהם עונש אם לא יעשה . וכנגד זה אמר 'והוי מחשב שכר מצוה וכו" .

ופירוש אלו ג' דברים, כי צריך שיסתכל האדם שהשם יתברך רואה הכל, שלא יחשוב כי לא* ידע הוא יתברך חס ושלום הדברים הנעשים בתחתונים, כמו שאמר הכתוב על הרשעים שאומרים (תהלים צד, ז) "לא יראה יה ולא יבין אלהי יעקב" , רק צריך שידע שהוא יתברך יודע ענין התחתונים . וזהו מה שאומר 'עין רואה', כלומר שרואה מה שנעשה בתחתונים . ומה שלא אמר 'לב מבין' , מפני שכך אמר הכתוב (ר' זכריה ד, י) "עיני ה' משוטטות בכל הארץ", ותמיד הכתוב תולה בעיני ה'* . וזה כי בא הכתוב לומר כי השם יתברך רואה את הדברים הנעשים מצד העושה, הוא האדם העושה העבירה . ולא כמו שהיו אומרים קצת בני אדם המתפלספים , כי השם יתברך יודע עצמו, ובידיעת עצמו יודע הדברים שהם בעולם . ומפני זה היו באים לדברים מגונים, שצריך לומר שהאדם מוכרח במעשיו, כי בזולת זה איך אפשר לומר שבידיעת עצמו ידע הדברים שהם בעולם. רק מפני שאומרים שהעולם מתחייב מן השם יתברך, וכל הדברים הנעשים בעולם מוכרחים להיות נעשים מאותו סדר שסדר השם יתברך הנבראים, ולפיכך אמרו בידיעת עצמו ידע הכל . או שיאמרו אין השם יתברך יודע הכל, דהיינו הדברים שהם מצד הבחירה האנושית, רק יודע הדברים שהם מסודרים מוכרחים להיות . ולפיכך אמר 'עין רואה', שאין הדבר כך, שהשם יתברך רואה מעשה בני אדם מצד החוץ, דהיינו מצד העולם הזה. שכל ראיה הוא מצד החוץ, והידיעה בלב שייך אף שלא מן החוץ, וזה שאמר 'עין רואה' . ומה שאמר 'עין רואה' בלשון יחיד, ולא אמר 'עינים רואות' , מפני שבא לומר שאין אל השם יתברך עיני בשר ויש לו שתי עינים כמו שיש לאדם , שזה אינו חס ושלום שהוא יתברך רואה הנעשה מבני אדם בעיני בשר . ולכך אמר 'עין רואה', כלומר* שיש אל השם יתברך הראיה מה שנעשה מבני אדם .

ומפני כי יש בני אדם שיאמינו שודאי השם יתברך יודע כל מעשה בני אדם, שדבר זה היה חס ושלום חסרון בו יתברך כאשר לא ידע הכל . אמנם שיהיה השם יתברך משגיח להיות נכנס באזנו הדברים התחתונים להשגיח על התחתונים, זה אינו . כי* דומה אל מלך גדול מאוד, ולגדולתו אם אחד מן השפלים או מן הפחותים יעבור דבריו, או צווי שלו, אין נכנס דבר זה באזנו לשפלתו . וכך יחשוב האדם, לשפלות האדם אשר הוא בארץ , אף שיודע מעשיו בתחתונים, אין השגחה במעשיו לשפלות האדם, ואין נכנסין באזנו . גם האדם לפעמים רואה דבר, ואינו משים לבו על זה, מפני שאינו נחשב המעשה אליו . וכשם שראוי לומר שהשם יתברך יודע את הכל, שאם לא ידע, היה זה חס ושלום חסרון בו יתברך, כך היו בני אדם אומרים חס ושלום שאינו משגיח בעולם הזה על בני אדם בעלי חומר, שהיה זה חס ושלום חסרון. ולכך אמר שאין הדבר כך כמו שחשבו, רק כי יש 'אוזן שומעת', כי השם יתברך מקבל את מעשה בני אדם, ונכנסים באוזן* של מקום. כי לשון שמיעה באה על הקבלה , כלומר שאין עוזב את המעשה, רק מקבל אותו, ולפיכך אמר 'ואוזן שומעת'.

ומפני שעדיין יש לומר אף על פי שהוא יתברך משגיח על המעשה, אין מוכרח לומר כי ההשגחה שהשם יתברך משגיח בשביל זה שעתיד* ליתן האדם הדין כפי (-העונש-) [העבירה] אשר עשה , כי ההשגחה שהשם יתברך משגיח הוא כדי לתקן שלא יהיה נעשה עוד, ודבר זה לסלק הרע מן העולם , אבל שיבא הכל לידי חשבון - זה אינו . ועל זה אמר 'וכל מעשיך בספר נכתבין', פירוש כי כל מעשיך נכתבין בספר, כמו שיכתוב החנוני בספר, ובסוף בא לידי חשבון הכל . וכאשר יש לפניו אלו ג' דברים; הידיעה שרמז במה שאמר 'עין רואה', וההשגחה שרמז עליו ב'אוזן שומעת', והחשבון - הוא השכר והעונש שיבא לבסוף הרמוז 'בכל מעשיך נכתבין בספר', אינו בא לידי חטא. ואלו שלשה דברים, שהם הידיעה וההשגחה ושכר ועונש, הוא יסוד הכל. שכאשר אלו שלשה דברים הם לפני האדם, אינו בא לידי עבירה .

והדבר עמוק במה שאמר 'וכל מעשיך נכתבין בספר'. כלומר שמעשה האדם יש להם ציור מושכל, כמו שיש לעולם ציור מושכל , כי לפי מעשה בני אדם כך הוא ציור המושכל של עולם, והוא קיים. וזה שאמר 'וכל מעשיך נכתבין בספר', שאל יאמר האדם שמעשיו אין להם רושם בציור המושכל של עולם, שדבר זה אינו, כי מעשה כל אדם יש להם ציור מושכל שהוא קיים . וזהו הספר, כי הספר שם מצויר הכל , וכך מעשה האדם יש להם ציור מושכל קיים . וזה שאמר משה (שמות לב, לב) "ועתה אם תשא חטאתם ואם אין מחני נא מספרך אשר כתבת". ופירוש זה מחני נא מציור מושכל המציאות, אשר השם יתברך כתב וצייר אותו הציור המושכל שהוא קיים . וכן פירוש 'וכל מעשיך נכתבין בספר', שאל יאמר כי אין רושם וזכר למעשה האדם אשר עשה, ואם כן לא יבא לדון עליהם . ועל זה אמר כי אין הדברים כך, רק מעשיו יש להם רושם, כי יש להם ציור מושכל קיים, כמו שיש לעולם ציור מושכל קיים, כך יש למעשה בני אדם . כי אין ספק כי ציור המושכל של עולם לפי הצדיקים והרשעים שהם בעולם, כי כאשר יש רשעים בעולם, הנה ציור המושכל - שיוצא העולם מן הסדר . וכאשר יש צדיקים בעולם, הנה ציור של עולם צדק ואמת . וכן מה שאמרו (ר"ה טז:) שלשה ספרים נפתחים בראש השנה , הם אלו דברים אשר אמרנו, כי מעשה האדם יש להם ציור מושכל קיים במציאות, וציור של צדק ואמת הוא ציור בפני עצמו, וציור של רשעים ציור בפני עצמו, וציור בינונים ציור מיוחד בפני עצמו , והם הם שנפתחים בראש השנה . ועל זה אמר 'וכל מעשיך בספר נכתבין'. ועוד יש בדבר זה עומק, ואין להאריך .

ויש להקשות רבי בא ללמד שיסתכל האדם בג' דברים , ממה נפשך; אם אין האדם שומר לעשות המצוה ושלא לעשות עבירה, אם כן דבר זה גם כן לא ישמור לעשות שיסתכל בג' דברים תמיד, ואם האדם שומר לעשות מה שראוי, יצוה אותו שלא יעשה שום עבירה, ויעשה כל המצות. ואם לא ישמור לעשות, גם זה לא ישמור. וזה בודאי יש לתרץ, כי דבר זה קל הוא לעשות, אבל המצות טורח עליו, ויצרו משיאו לעבור . ולפיכך אמר שיסתכל בג' דברים, ולא יבא יצר הרע, כי אם יסתכל בג' דברים, ודבר זה קל לעשות, לא* יבא לידי יצר הרע. וזה שאמר 'ואין אתה בא לידי חטא', ולא אמר 'ואין אתה בא לחטא', כי 'ידי החטא' נקראו כאשר יצרו מתגבר עליו , הם הידים שהם סמוכים* לעבירה, כמו 'יד הירדן' (במדבר יג, כט) . ולפיכך אמר 'ואין אתה בא לידי חטא', ולא אמר 'ואין אתה בא לחטא' .

ועוד קשה , למה אמר 'הסתכל בג' דברים', ולא אמר 'דע מה למעלה ממך וכו" . אבל מה שאמר 'הסתכל בשלשה דברים' בא לבאר לך ענין מופלג מאוד בחכמה, כי ציור בריאת האדם מה שלא נברא שום בריאה, שהולך האדם בקומה זקופה, ואין בריאה כמו האדם שהולך בקומה זקופה . ודבר זה עשה השם יתברך , כי זה האדם אשר הוא בעולם הזה, אין השם יתברך לנגדו . ולפיכך הוא בא לידי חטא, עד שבשביל זה אמרו חכמים (ברכות כח:) 'יהי רצון שיהיה מורא שמים עליכם כמורא בשר ודם' . מפני כי האדם הוא על הארץ, ורואה לפניו* מלך בשר ודם, ויש כאן יראת בשר ודם, אבל האדם אין רואה השם יתברך . ולפיכך ברא השם יתברך את האדם בקומה זקופה, כדי שיסתכל כלפי מעלה, וידע הקב"ה שהוא יושב בשמים (תהלים ב, ד), ולא יבא לידי חטא . וזה שאמר הכתוב (קהלת ג, יד) "והאלקים עשה שיראו לפניו", כלומר שהקב"ה עשה את האדם באותו ענין שיראו לפניו, כי בראו להביט למעלה, להתירא מן השם יתברך שהוא* יושב בשמים . על כן אמר 'הסתכל בג' דברים' כמו שברא הקב"ה את האדם להסתכל למעלה, ולא יבא לידי חטא. ועוד יתבאר בפרק עקביא .