ביאור ראובן על בבא קמא ה

, בגמרא "והא דמכליא קרנא, הא דלא מכליא קרנא". ואם תאמר, למה לנו קרא לשן דלא מכליא קרנא, נלמד במה מצינו משן דמכליא קרנא, שהרי דין פרוטה כדין מאה מנה? ויש לאמר, דשאני שן שלא מכליא קרנא, שבלא קרא היינו אומרים שאינה בכלל השחתה אלא בכלל הנאה ולפיכך אינה נקראת מזיק, דמשמע השחתה, והתורה לא חייבה אלא על מזיק, קמשמע לן.

"דומיא דרגל". פירוש, דשן ורגל כתובין בקרא אחד, "ושלח את בעירה ובער בשדה אחר", והוקשו להדדי.

"ולא שנא לא מכליא קרנא". דכשהיא דורסת על התבואה ברגל, לרוב אינה מכליא קרנא.

"אידי ואידי ארגל, הא דאזיל ממילא, הא דשלח שלוחי". וזה שאינו אומר כאן, "הא דמכליא קרנא, הא דלא מכליא קרנא "? היינו מפני שברגל אין שייך לחלק בין מכליא קרנא לשלא מכליא קרנא, דאף רגל שלא מכליא קרנא היא בכלל השחתה ובגדר מזיק, ודין פרוטה כדין מאה מנה. ועוד, דרגל דקרא בדורסת על תבואה מיירי, ובתבואה, "סתם רגל אינו מכלה אלא דורס ומקלקל", כדהערת הרשב"א. ועוד, דעיקר רגל מן "ושלח" נפקא, דמשמע, אפילו לא מכליא קרנא. ומן הטעם הזה אינו אומר למעלה, "אידי ואידי אשן, הא דאזיל ממילא, הא דשלח שלוחי", דכיון דעיקר שן מן "ובער" נפקא, דמשמע, אזיל ממילא, לא היה צריך עוד קרא לאשמועינן שן דאזיל ממילא.

"דאזל ממילא". דכשהיא אוכלת היא נוטלת בעצמה, ואם הוא מאכילה בידים, חייב מטעם גזלן.

"מכדי שקולין הן ויבואו שניהם דהי מינייהו מפקת". "ואין לאמר, שמן הספק לא הייתי מחייב אפילו על אחד מהם, דספק ממונא לקולא - דאם כן, קרא למאי אתא". הרשב"א ז"ל.

"מכדי שקולין הן ויבואו שניהם, דהי מינייהו מפקת". כתב הרא"ש; "תימה, הא אמרינן גבי רובע ונרבע (לקמן מ:), לפי שיש ברובע מה שאין כן בנוגח ובגוגח מה שאין כן ברובע צריכי תרי קראי למעוטינהו, ולא אמרינן שקולין הן וימעטו שניהם? ויש לאמר, דיש חילוק בין לרבות ובין למעט".

ונראה לי לפרשו כן: דגבי רובע ונגח, בלא מיעוט הייתי אומר דקרא רבינהו בפירוש, דבהמה משמע כל בהמות, וצאן משמע כל צאן. וכיון שכן, בכדי למעטם צריך לכל אחד מיעוט בפירוש, אבל גבי שן ורגל הרי לא מיעטן התורה בפירוש, וכיון שכן, די בריבוי אחד לשניהם, כיון ששקולין הן ואפשר ללמד אותן מריבוי אחד.

ותלמיד ה"ר פרץ ותוספות הר"ר ישעיה תירצו אותה הקושיא באופן אחר, וזה לשונם: "ויש לאמר דלא דמי, דהתם לאו ממשמעות דקרא נפקי, אלא מייתורא דמן, הלכך צריך ריבוייא לכל חד וחד, אבל הבא, נפקי תרווייהו ממשמעות, שלשון הפסוק משמע הכי והכי, כדקאמר תלמודא, הלכך יש לי להעמידו בשניהם, כיון דשקולין הן".

פירוש לפירושם - דיש חילוק בין לימוד הנלמד ממשמעות דקרא ללימוד הנלמד מייתורא דקרא. דממשמעות אפשר ללמד ממלה אחת כמה דברים אם רק כולם נשמעים בה, כמו שמן המלה "נגיחה" אנו לומדים בין קרן מחוברת ובין קרן תלושה, כיון ששניהן נשמעות בה; וכן אפשר ללמד שן ורגל, שניהן מן "ושלח," דמשמע רגל ומשמע שן, כדאיתא בגמרא. אבל מייתורא, הרי אין במשמעות המלה עצמה מה שילמדו ממנו, כמו גבי נוגח ורובע שאין במשמעות המלה "מן" לא נוגח ולא רובע, אלא לפי שאנו יודעים שהתורה לא כתבה מלה יתרה לחנם לכן אנו למדים מזה איזה דבר המסתבר לנו ללמד, וכיון שכן, אין ללמד מהייתור אלא דבר אחד, דשוב לא הוי לחנם, שהרי אם יחפצו ללמד ממנו יותר מדבר אחד אזי לא יהיה גבול למספר הדברים שיוכלו ללמד ממנו.

אבל קשה, אי שן ורגל נשמעות שניהן במשמעות של "שולח", אם כן, למה לנו שתהיינה שקולין, אפילו אם לא תהיינה שקולין תבאנה שניהן, כיון שהלשון "ושלח" משמע בפירוש שניהן הוי כאילו התורה כתבה שניהן בפירוש. תדע, שהרי מנגיחה ילפינן קרן מחוברת ותלושה, אע"ג שאינן שקולין, כיון ששניהן במשמעות נגיחה, וכדכתב מהר"י כ"ץ "דשם נגיחה חד הוא". אלא שמע מינה, שהלשון "ושלח לא משמע אלא אחת מהן, או הא, או הא", ואנו לומדים שניהן רק מטעם ש"שקולין הן והי מינייהו מפקת", ואם כן, הוא הדין גבי נוגח ורובע, שאע"פ שאי אפשר ללמד מייתורא כי אם אחד מהם מכל מקום נדע שניהם, דהי מינייהו מפקת?

והתוספות תירצו אותה קושיא לקמן מ: בלשון זה: "ולא שייך למימר שקולים הם ויבואו שניהם, דהני חומרות אין שקולות, ולא משכחת שקול אלא בריש מכילתין. ופירש ה"ר אליעזר מגרמישא כוונת התוספות: דחומרות של רובע ונגח אינן שקולות משום "דהוו חומרות דאורייתא". אבל אף דבריו של ר' אליעזר מגרמישא צריכים פירוש, דמה בכך אם החומרות היו דאורייתא או מחמת סברא?

ונראה לי דהיינו טעמא דלא שייך שיקול אלא בחומרות הבאות מתוך סברא ולא מדאורייתא. דשיקול משמע, כח השווה בשני דברים, הגורם, שדינם ראוי להיות שווה. וזה שייך דווקא בחומרות הבאות מחמת סברא, שיש לאמר, כיון שמצד אחד זה נראה חמור ומצד השני זה נראה חמור, אם כן, הרי כמות חומר של זה ככמות חומר של זה, וכחם שווה ודיניהם שווים. אבל בחומרות דאורייתא, כיון שנתנה התורה לכל אחד דין חמור שאין בשני, אם כן, הרי לפנינו שדיניהם אינם שווים, ואיך אפשר לאמר שמחמת זה הם שקולים בזה שדיניהם ראוים להיות שווים?

והנה אפילו שן ורגל דשקולין הן מחמת סברא, מכל מקום אינן ודאי שקולין אלא שקולין מתוך ספק, דהיינו, שאין אנו יודעים מה חמור יותר, חומרתה של שן או של רגל, ולפיכך, כשכתבה התורה "ושלח", שאפשר ללמד אחת מהן, לא הייתי יודע איזו ללמד. אבל מ"מ אם כתבה התורה איזו לא הייתי לומד ממנה השניה, דשמא הכתובה חמורה יותר. והיינו דאמרינן לקמן (ד.): "לא ראי הרגל שהזיקה מצוי כראי השן שאין הזיקה מצוי". והיינו דכתב הרשב"א: "לאו שקולין שיהיה ראי זה כראי זה קאמר".

"וטינפה פירות להנאתה". בירושלמי מביא ברייתא דמפרש תולדה דשן, כשדרסה על גבי נוד שמן ונהנית מסיכת גופה בשמן, ואפשר דהיינו פירושא דטינפה פירות להנאתה.

"אילימא אב י' ותולדה ט'". ויהיה פירושם של אב ותולדה גבי בור כמו גבי נגעים, שהבהרת והשאת הן עזות מתולדותיהן; וכן גבי בור, שהגדול הוא האב, והקטן - התולדה.

"לא ט' כתיבי ולא י' כתיבי". ולא דמי לנגעים, ששם האבות כתובים בפירוש והתולדות לא מרבינן אלא מן "ספחת", אבל גבי בור, מאי אולמיה דבור י' מבור ט'?

"זה אב למיתה וזה אב לנזקין". כלומר, דבור ט' לא ילפינן מבור י' בבנין אב דאיכא למפרך, מה לבור י' שיש בו כדי להמית. וא"כ חיובא דבור ט' הוא משום דנכלל בבור סתם הכתוב בתורה ולכן אב הוא. וכמו שאין חילוק בין שור גדול לקטן כן אין חילוק בין בור גדול לקטן. (וזהו הלשון השני דאיתא ברש"י).

"סוף סוף, זה אב למיתה וזה אב לנזקין". דכמו שבשאר אבות נזיקין הממית והמזיק הם שניהם בכלל האב כמו כן גבי בור. ועוד, אי בור המזיק אינו בכלל האב אפילו בכלל התולדה לא יהיה, דתולדה הרי אנו למדים במה מצינו מן האב, ואיך נלמד בור המזיק הקל מבור הממית החמור י ועוד, אי בור המזיק ילפינן במה מציגו מבור הממית, אם כן, יפטר בור המזיק בנזקי אדם, כמו בור הממית דפטור במיתת אדם?

ברש"י ד"ה אידי ואידי. "לכתוב חד להיכא דלא מכליא דליחייב, וכל שכן היכא דכליא?". פירוש, לכתוב רק "ושלח", דמשמע, לא מכליא קרנא; והייתי מפרשו בהיזק שן, מפני שהייתי אומר, דהאי "ושלח" מפרש קרא של "כי יבער איש שדה", דכתיב לפניו, והבערה הוי לשון שן. והכי קאמר: כי יבער איש שדה או כרם על ידי שישלח את בעירו בשדה אחר.

"אי מהאי קרא הוי אמינא האי אתי להיכא דמכליא". הקשו האחרונים: דמכאן משמע, דאף "ושלח" אפשר לפרש להיכא דמכליא קרנא דוקא, ובסמוך מפרש רש"י: "מה רגל לא שנא מכליא קרנא ולא שנא לא מכליא, דהא לא כתיב ביה ובער", משמע, ד"ושלח" לא אפשר לפרש מכליא דוקא?

ובתפארת שמואל נסה ליישב קושיא זו, וזה לשונו: "ואפשר ליישב, דמאחר שכתב לפנינו לשון וביער בשן, ושינה ברגל, וכתב ושילח, ומשמעות וביער הוא מכליא קרנא, כמו שכתב רש"י בהדיא, אם כן נאמר ודאי, מדלא כתב ברגל גם כן לשון וביער, שמע מינה, דברגל חייב אפילו לא מכליא קרנא. וזהו שדקדק רש"י לכתב: מה רגל לא שנא" דהא לא כתיב ביה וביער. ורש"י שתירץ, דהוה מוקמינן ושילח להיכא דלא מכליא קרנא, היינו, אי הוה כתיב ושילח לחוד".

אבל כבר הקדימו מהרש"א בפירכא על תירוץ זה, וזה לשון המהרש"א: "וליכא למימר, דהשתא היינו טעמא, משום דכתיב בשן ובער וכאן, ברגל, שינה למכתב ושלח, ללמדך, דמיירי בדלא מכליא קרנא - הא לאו ראיה היא, דעל כרחך שינה הכתוב למכתב "ושלח", דאם לא כן, הוה מוקמינן תרווייהו אשן". פירוש, דהלשון "ושלח" הוכרח להכתב מפני שהוא לשון, בהמה המזקת ברגל, כדכתיב, "משלחי רגל השור והחמור", וכיון שכן, אין כאן שינוי לשון להוכיח דהאי "ושלח" אי אפשר להתפרש במכליא קרנא דוקא.

ובחידושים והגהות מהג"מ יצחק אייזיק חבר זצ"ל תירץ בלשון זה: "ונראה, דודאי משמעות וביער מורה יותר על מכליא, כפירוש רש"י לעיל, דמשמע ובער, שמבער לגמרי. ושליח, משמע, מכליא ולא מכליא. וסתם היזק שן הוא מכליא, כיון דאכלה לגמרי; אבל היזק רגל, סתמו לא מכליא, רק שנדרס ברגל, וסופו לעמוד כבתחילה. ולכך, מעיקרא בס"ד דקאי אשן, אף אם היה כתוב רק ושילח הוי אמינא האי אתי למכליא, משום דסתם שן מכליא. אבל במסקנא, דוביער אשן ושילח ארגל, אתי שפיר - דכיון דסתם היזק רגל הוא לא מכליא, וגם במשמעות ושילח לא משמע מכליא דוקא, ולכן חייב אף לא מכליא; ושן דומיא דרגל. וזהו שדקדק רש"י בלשונו, דהא לא כתיב ביה וביער, רוצה לאמר, דאי הוי כתיב וביער, דמשמעותו מכליא אף דקאי ארגל, הוי אמינא, דדוקא מכליא חייב".

והנה, זה שכתב: "ושילח, משמעו, מכליא ולא מכליא", אינו נראה כן מדברי רש"י, שכתב: "ושלח אתא לחיוביה היכא דלא כליא קרנא, דמשמע, כגון שאכלה ערוגה וסופה לחזר ולצמח". הרי שושלח משמע, לא כליא קרנא דוקא. וכן נראה מזה שכתב: "מה רגל לא שנא, דהא לא כתיב ביה וביער". משמע שזהו עיקר הטעם, ולא מפני שסתם היזק רגל אינה מכליא קרנא, דאם כן, יחסר העיקר מן הספר.

ובגליון הש"ס תמה על קושיתו של רש"י: מה מקשה, לכתב ושלח לחודיה לשן דלא מכליא קרנא וכל שכן לשן דמכליא קרנא - הא "ושלח לחודיה לא מצי למכתב, דלא היינו יודעים אי איירי משן אי מרגל?".

ובפני יהושע דחה אותה תמיה בתירוץ, "דרש"י סמך שפיר אקרא דושן בהמות אשלח בם". אבל נראה דהגרע"א, שהיה בקי בכל חדרי התורה, לא רצה לקבל אותו התירוץ, מפני שרש"י קאי עכשיו לפי ההוה אמינא, שלא ידעו עוד מקרא ד"ושן בהמות אשלח בם", דלפי המסקנא הרי אי אפשר לכתב ושלח לחודיה מטעם דהייתי אומר דוקא שלח שלוחי.

ומצאתי תירוץ נכון, לקושיא זו ב"חשק שלמה", שכתב: "דמכל מקום, מכי יבער איש דרישא דקרא הוי ידעינן דקאי אשן". פירוש, שהיינו אומרים, דהאי "ושלח" מפרש קרא של "כי יבער איש שדה", הכתוב לפניו, דהכי קאמר: כי יבער איש שדה או כרם על ידי שישלח את בעירו בשדה אחר. והבערה הוי לשון שן, דנפקא לן מן "כאשר יבער הגלל עד תומו".

ולפי זה ניחא גם כן הקושיא הראשונה: דבמקום ש"ושלח" הוא מעשה היזק בפני עצמו ודאי שמשמעו לא מכליא קרנא, כדמוכח מדברי רש"י. אבל אם היה כתיב "ושלח" לבדו והיינו מפרשים אותו להיזק בשן, מפני שחשבנוהו לטפל ל"כי יבער", שמראה על מעשה ההיזק, אם כן, היינו מפרשים אותו להיזק דמכליא קרנא, כיון דהבערה משמע מכליא קרנא. ומעתה ניחא כמו כן מה שאין אנו מצריכים קרא לקרן דלא מכליא קרנא, והיינו מפני שלא הוזכר בקרן לשון הבערה.

"מה רגל לא שנא, דהא לא כתיב ביה ובער". ועתה אין לאמר דאין ב"ושלח" אלא מה שיש ב"כי יבער", כיון שעתה אנו מפרשים "ושלח" למעשה מזיק בפני עצמו, למזיק ברגל, ולא בהבערה.

ד"ה וזה אב לנזקין. "דהא מדיוקא דקרא נפקא, מדכתיב והמת יהיה לו". פירוש מזה שכתוב, "והמת יהיה לו", אנו שומעים שני דברים: א) שהתורה מדברת בבור שיש בו שעור מיתה, ב) ושבבור כזה חייב בעל הבור על מיתת השור. והרי הוא כמו שהיה כתוב, בבור שיש בו שעור מיתה חייב בעל הבור על מיתת השור. ומשמע, דוקא לחייב על מיתת השור בעינן בור שיהיה בו שעור מיתה, אבל לחייב בנזקי השור לא בעינן בור שיהיה בו שעור מיתה.

ד"ה וזה אב לנזקין. "ואב הוא, דהא מדיוקא דקרא נפקא, מדכתיב, והמת יהיה לו". וכתב בשיטה מקובצת בשם תוספי הרא"ש: "ולישנא קמא דפירוש רש"י ז"ל קשה, דמכל מקום, עשרה דכתיב בהדיא הוי אב ותשעה דנפקי מסברא הוי תולדה, דכל שאר תולדות נמי מסברא נפקי. לכך נראה כפירוש שני שפירש".

ולא הבנתי: שהרי רש"י לא אמר בלשון ראשון שבור תשעה נפקא מסברא, אלא מדיוקא דקרא, ופשיטא, שיש חילוק גדול בין סברא לדיוקא דקרא, ודבר הנלמד מסברא הוא תולדה אע"פ שדבר הנלמד מדיוקא דקרא אינה תולדה, כי אם אב. דדבר הנלמד מסברא - במה מצינו, בקל וחומר או בצד השוה - הרי נלמד מדבר שני, המלמד, ודינו נולד לנו מדין הדבר השני, ולפיכך הוי תולדתו. וכן הוו אבנו, סכינו ומשאו תולדות של בור, מפני שדינם נולד לנו מדין בור, כדאיתא בהמניח (כח:): "מאי דומה לזה? אבנו סכינו ומשאו". אבל דבר הנלמד מדיוקא דקרא לא נולד לנו דינו מדין דבר שני, אלא מדיוקא דקרא, וכיון שכן, לא הוי תולדה של שום דבר.

ויותר תמהני, שבתוספי הוספות להרא"ש גופא מביא שם בשם הר"מ מאיברא, דבור תשעה הוי אב מפני שנלמד מדיוקא דקרא, ולא פריך עליו מידי. וזה לשונו: "והר"מ מאיברא פירש, זה אב למיתה וזה אב לנזקין, דאמרינן לקמן, להביא כורה אחר כורה שחייב - אם כרה אחד בור תשעה טפחים ובא חבירו והשלימו לעשרה השני חייב, אע"פ שהראשון כרה תשעה ונתחייב בנזקין, דאם לא נתחייב בנזקין מאי קמשמע לן? הא לא כרה הראשון כדי חיוב, אלמא, בור תשעה כתיב בקרא".

ושמא יש לאמר, דהרא"ש חולק בזה על רש"י וסובר, דמה שרש"י השיב דיוקא דקרא אינה אלא סברא בעלמא, דכיון דבור הראוי להמית חייב במיתת השור, סברא היא, שבור הראוי להזיק חייב בנזקי השור; אבל מקרא גופא המדבר בבור הראוי להמית ליכא למידק מה דינו של בור שאינו ראוי להמית. ורש"י סובר להפך, שמסברא אין ללמוד בור שאינו ראוי להמית מבור הראוי להמית - דאיך נלמד קל מחמור? אבל מדיוקא דקרא אפשר ללמדו, דכיון דקרא המחייב על מיתת השור מדבר בבור הראוי להמית הרי הוא כמו שכתוב, דעל מיתת השור אינו חייב אלא בבור הראוי להמית; ומשמע, דוקא על מיתת השור אינו חייב אלא בבור הראוי להמית, אבל על נזקי השור חייב אפילו בבור שאינו ראוי להמית.

"דכי היכי דנפקא לן מקרא בור עשרה למיתה נפקא לן בור תשעה לנזקין", דמזה שכתוב בתורה: "כי יכרה איש בור ונפל שמה שור", שומע אני כל בורות שבעולם; ואפילו אלה שבמקרה לא יזיקו את השוורים שיפלו בהם, מכל מקום, לא יצאו מחמת כן מן הכלל הזה ובמקום שיזיקו ישלמו. והוא הדין בבור תשעה, דאע"פ שכשיפלו שם שוורים וימותו נדע דלא מחמת הבור מתו, שכך שיערו חכמים, מכל מקום, לא יצא מחמת כן מכלל בור האמור בתורה.

תוספות. "הא דלא מכליא קרנא. פירש הקונטרס, שחת שעתיד לצמח, אבל לא כתחילה. וקשה - והא מכליא קרנא, שגם הבעלים הם יכולים לקצר? אלא יש לאמר, שטנפה פירות להנאתה".

והקשה הרשב"א: "דאם כן, היאך שאלו, השתא דאוקימנא ארגל שן דלא מכליא קרנא מנא לן, והוצרכו ללמדה מרגל, דסתמא לא מכליא קרנא - הא אפילו לא למדוה מרגל, מכל מקום, הרי זה תולדה דשן בנתחככה בכותל להנאתה, וכדאמרינן לקמן, תולדותיהן מאי ניהו, נתחככה בכותל להנאתה וטנפה פירות להנאתה?"

ונראה לתרץ, שאם לא היו לומדים שן מרגל לא היינו מרבים כי אם תולדות דמכליא קרנא, כמו, "דשף צלמי, דפסעי פסועי", דלקמן כג: ולפיכך הוצרך ללמד שן מרגל בין לאב ובין לתולדות דלא מכליא קרנא.

וכתב עוד ברשב"א: "ואם תאמר, אם לא שלמדנו מרגל לשן אף על גב דלא מכליא קרנא; לא היינו עושין תולדותיה טנפה פירות ונתחככה בכותל להנאתה, ולא היה תולדה לשן כלל - אם כן, אפילו עכשיו, כיון שלמדתה (משור) (*צריך להיות: "מרגל" או, אפשר, "מושלח".) אף היא אינה תולדה, אלא נכתב כן בתורה מפורש, כמו שאין אתה עושה אזלא מעצמה תולדה דרגל ואב כששלחה, כיון שהיא למדה משן והרי הוא כאילו נכתב, כשן, בתורה מפורש".

והנה בתוספות הרגישו בזה, שהרי כתבו: "מכל מקום קרי ליה לקמן לטניפת פירות להנאתה תולדה, כיון דפשטיה דקרא איירי באכילה". פירוש, שבכל מקום האב ותולדותיו הם פרטים שונים ממין אחד, אלא, שהאב הוא הפרט הנזכר בפירוש בתורה; וכיון שגם כאן, אכילה וטניפת פירות להנאתה הם פרטים שונים ממין אחד, יש הנאה להזיקו, אלא שאכילה נזכרת בפירוש בתורה, אם כן, היא האב. וגדולה מזו אמרו, אפילו צרורות, שנאמרה בפירוש למשה בסיני, מכל מקום היא תולדה של רגל, מפני שרגל מפורשת יותר, שכתובה בתורה בפירוש.

ועוד נראה, שעל כרחך הוי טניפת פירות להנאתה תולדה של אכילה, שהרי אם לא כתבה התורה דין אכילה, דהיינו ובער, לא היינו יודעים אף דין טניפת פירות להנאתה. ולא זו בלבד, אלא אפילו עתה, כשכתבה התורה אכילה, אין אנו יודעים טניפת פירות להנאתה אלא מפני שהיא ממין אכילה, דהיינו, שיש הנאה להזיקה, ואם לא היתה ממין אכילה לא היה לה הקישא דרגל, כמו שאינו מועיל הקישא דרגל לחייב על שן שאינה ראויה לה, אע"פ שרגל חייבת בין על ראוי ובין על שאינו ראוי, כדמוכח מרש"י (ה:).

ומה שהוכיח הרשב"א מזה, "שאין אתה עושה אזלה מעצמה תולדה דרגל", יש לאמר, דלא שייך לעשות אזלה מעצמה תולדה דרגל, כיון שהיא ברגל עצמה. וקרא ד"ושלח" הרי אין אנו מבארים אותו לדין שילוח, אלא למזיק ברגל, בין שלחה בין אזלא ממילא; וזה שכתבה התורה לשון שילוח הרי אינו אלא מפני שהלשון הזה שייך במזיק דרגל, כמו שכתוב, "משלחי רגל השור והחמור". ואף על גב שבלא "דומיא דשן" לא היינו יודעים דבר זה, והיינו מבארים הלשון שילוח "לשלח שלוחי" דוקא, מכל מקום, יהיה מהיכן שיהיה, הרי עתה נדע לנו הפירוש הנכון של הלשון שילוח הכתוב כאן בתורה, שמשמעו, אף אזלא ממילא, ובכן, אזלא ממילא כתובה בתורה בפירוש. מה שאין כן בלשון "ובער", שאף עתה, אחרי שאנו מדמים שן לרגל, אין אנו מבארים אותו אלא לאכילה דמכליא קרנא, כדכתיב, "כאשר יבער הגלל עד תומו", וכיון שכן, טניפת פירות לא נזכרה בפירוש בתורה ואינה אלא תולדה.

והנה הרשב"א מחמת קושייתו על התוספות בחר בפירוש רש"י, וזה לשונו: "על כן נראה לי כדברי הרב ז"ל, בשחת. ולא מכליא קרנא, כל שזרע לתבואה. ותדע, שאף בעל התבואות משלחין שן בהמה בשדותיהן כדי לאכול השחת, ואחר כך תצמח התבואה ותצלח יותר". מכל מקום, אם בא בעל השחת להשתלם, משתלם לפי נזקו, ולא כל מה שהבהמה מגרעת מכשיעור הפירות, קרייה מכליא קרנא".

ונראה, שבזה בא הרשב"א לתרץ קושית התוספות על רש"י: דאין הכי נמי, שעל השחת היא מכליא קרנא, אבל מלבד השחת הרי יש כאן התבואה שצומחת אחר כך במקום השחת, והתבואה הזאת אינה נכלה על ידי אכילת השחת, אלא שלפעמים עוד מצלחת יותר על ידי זה, ואז ודאי שבעל השחת אינו ניטל אלא דמי השחת, דהוי מכליא קרנא. אבל כשאכילת השחת גורמת גם כן גירעון בתבואה שתצמח אחר כך, והגירעון הזה עולה יותר מדמי השחת שנטל בעל התבואה, אזי יש כאן אף נזק דלא מכליא קרנא, וחיוב נזק זה לא היינו יודעים בלא הקישא דרגל.

וכדברי הרשב"א אלה נראה בדברי רש"י עצמו, שכתב: "וסופו לחזור ולצמח אבל לא כתחילה" - הרי שאינו מוצא נזק דלא מכליא קרנא א-א דוקא כשיש גירעון בתבואה עצמה, והיינו מפני שנזק השחת הוא נזק, דמכליא קרנא. ועוד, דלחיוב על השחת לא היה צריך קרא אפילו אם היה נזק שלם דלא מכליא קרנא, שהרי השחת אינה שוה אלא למאכל בהמה, ואין בה אלא דמי מה שנהנית, ומה שנהנית חייב בעל הבהמה מטעם זה נהנה וזה חסר, ואפילו במקום שפטרה התורה בפירוש מטעם מזיק, כמו שן ברשות הרבים, ואם כן, - למה צריך לזה הקישא דרגל?

והרשב"א מסיים להביא ראיה לדבריו מן הירושלמי, וזה לשונו: "וכן נראה לי ממה שאמרו בירושלמי, תולדות השן, הוו בעיין מימר, פרה שאכלה שעורין, חמור שאכל כרשינן, כלב שלקק את השמן, וחזיר שאכל חתיכות של בשר - כלהון תולדות השן. אנן אמרינן, כלהון עיקר השן אנון, והני דיני תולדות השן, כשדרסה על גבי נוד מלא שמן והסיכה גופה; כמא דתימא תמן, השן אוכלת והגוף נהנה, אף הכא נהנה גופה". - ונראה, דראיתו היא מאלה הדברים האחרונים של הירושלמי - "כמא דתימא תמן, השן אוכלת והגוף נהנה, אף הכא, נהנה גופה" - הרי שהירושלמי לימד טינפה פירות להנאתה משן גופה, ולא מהקישא דרגל, כמו שעולה לפי דברי התוספות.

"מכל מקום קרי ליה לקמן לטניפת פירות להנאתה תולדה". פירוש, דלא תקשי, כיון דטניפת פירות להנאתה היא שן דלא מכליא קרנא הנלמדת מהקישא דרגל, אף לפי המסקנא, ודבר הנלמד בהיקש הרי דינו לענין עונשים ולשאר דברים כדבר הכתוב בתורה בפירוש, ואם כן נחשבה גם כאן למזיק הכתוב בפירוש בתורה ותהיה אב? ועיין.

"כיון דפשטיה דקרא איירי באכילה דמכליא קרנא". פירוש, שבכל נזקין האב ותולדותיו הם פרטים שונים ממין אחד, אלא שהאב הוא הפרט הנזכר בפירוש בתורה; וכיון שגם כאן אכיל וטניפת פירות להנאתה הרי הם פרטים ממין אחד, יש הנאה להזיקו, ואכילה נזכרת בפירוש בתורה, בפשטיה דקרא, ולא מהקישא, לפיכך היא האב. ועיין.

"ויש לאמר, דהוה אמינא דוקא דשלח שלוחי, כדלקמן". והקשה במהר"מ: כיון שעכשיו כבר ידע שמן "ושלח" לבדו הייתי אומר דוקא שלח שלוחי, ולא אזלא ממילא, אם כן, "מאי קאמר תו, אמר מר, ובער זו השן וכו' הא לאו הכי במאי מוקמית לה?".

ונראה לתרץ, דמעיקרא דסבר ש"ושלח" קאי על שן, אף על פי שאין במשמעו לשון שן, אלא, שהייתי אומר, ש"ושלח" זה מפרש קרא של "כי יבער איש שדה ", הכתוב לפניו, דהיינו שיבער על ידי שישלח את בעירה בשדה אחר, אם כן, ודאי שהייתי מפרשו לשלח שלוחי דוקא. ומכל מקום לקמן, "באמר מר", כשמפרש "ושלח" למזיק דרגל, מפני שמשמעו לשון רגל, כדכתיב, "משלחי רגל השור והחמור", סבר המקשן, שאין ראיה מן הלשון שילוח לשלח שלוחי דוקא, כיון שאפשר לאמר, שהלשון שילוח בא להשמיענו מזיק דרגל, ולפיכך עלה על דעתו שמן "ושלח" לבד הייתי לומד אף רגל דאזלא ממילא.

ובשיטה מקובצת בשם הרא"ש תירץ קושית התוספות ורש"י בדרך אחרת, דהיינו, שאם כתבה התורה "ושלח" לבדו "היה מוקמינא לה ברגל, דלישנא דושלח משמע טפי ברגל, אפילו אי לאו קרא דמשלחי. אבל השתא דכתיב וביער, דהיינו שן, ושלח נמי יש לאוקמי בשן, ולא מכליא קרנא". וקושית ר' עקיבא איגר שהבאנו למעלה נוסדה, כנראה, על דברי הרא"ש אלה.

ד"ה דומיא דרגל. "דהא דמקשינן לחומרא, הני מילי באיסורא, אבל בממונא לא". פירוש, דעכשיו עלה על דעתם, דטעמא דמקשינן לחומרא הוא, מפני שבמקום שיש להקיש לחומרא ולקולא הדבר הוא בספק, איך להקיש, ומספק אנו מקישים באיסור לחומרא, מפני שספק איסורא לחומרא; וכיון שכן, בממונא יש לנו להקיש לקולא, מפני שספק ממונא לקולא.

"ואומר רבינו תם, דמידה היא בתורה, לא שנא באיסורא ולא שנא בממונא". פירוש, דטעמא דמקשינן לחומרא אינו מחמת ספק, אלא, מחמת שכך נתנה מדת ההיקש, שבמקום שאפשר להקיש לחומרא ולקולא לא נקיש אלא לחומרא, וכיון שכן, אין חילוק בזה בין איסורא וממונא. ועיין.

ד"ה דומיא דרגל. "ואומר רבינו תם, דמידה היא בתורה, לא שנא באיסורא ולא שנא בממונא". ואם תאמר, מה שייך לאמר בממונא לחומרא הרי מה שהיא חומרא לזה היא קולא לזה?

ויש לאמר, דסבר רבינו תם, שאף בממונא שייך לחומרא, כמו באיסורא - דכמו שבאיסורא אנו אומרים שמוטל על כל אדם מישראל להחמיר ולהפריש את עצמו אפילו מספק איסור, כמו כן אפשר לאמר בממונא, שמוטל עליו להחמיר ולהפריש את עצמו אפילו מספק חיוב. והחוב הזה מוטל רק על הנתבע, מפני שרק הנתבע הוא בספק חיוב.

ואם תאמר, אם כן, נאמר כך בכל ספק ממונא, ונלך שאחרי ששלם הנתבע לתובע מספק, נעשה התובע ספק חייב ועליו להחמיר ולהחזיר את הממון בכדי להפריש את עצמו אפילו מספק חיוב, ובאופן זה לא יהיה לדבר סוף?

ויש לאמר, דבזה שאני ממונא מאיסורא, דבממונא חובתו של הנתבע היא זכותו של התובע, וכשהיה על הנתבע חוב ודאי להחמיר על עצמו ולשלם בכדי להפטר מספק חיוב ממילא היה אז לתובע זכות ודאית לטול את הממון, וכשנטל את הממון נטל מה שהיה בזכותו לטול, ואינו אפילו בספק חיוב.

ואם תאמר, אם כן, נאמר כך בכל ספק ממונא, ונלך בכל ספק ממונא לחומרא לנתבע, כמו בספק איסורא - ולמה אנו אומרים להפך, שכל ספק ממונא הוא לקולא לנתבע?

ויש לאמר, דבכל ספק ממונא אין אנו מטילים על הנתבע להחמיר מפני שיש לו חזקת ממון המסיעתו; וכן הוא הדין בשאר איסורים, שאין אנו מחמירים לאסור במקום שיש חזקה להתיר.

ואם תאמר, אם כן, נאמר כך אף לגבי הקישא, דדוקא גבי איסורא מקשינן לחומרא, מפני שאין שם חזקה להקל, אבל גבי ממונא לא נקיש לחומרא, מפני שיש כאן חזקה להקל?

ויש לאמר, דגבי הקישא לא שייך לאמר כן: דכיון שאנו אומרים, לחומרא מקשינן ולא לקולא, אם כן, במקום שיש להקיש לחומרא ולקולא נחשב כמו שלקולא לא היה שום הקש, שהרי כך היא מידת ההקש, ואין לנו אלא ההקש לחומרא; ונגד הקש מפורש ודאי שאין חזקת ממונא מועלת כלום, שהרי החזקות לא נתנו אלא להכריע בספק. וכנראה, שזאת היתה כוונת רבינו תם באמרו: "דמדה היא בתורה, לא שנא באיסורא ולא שנא בממונא".

וכל זה לתירוצו של רבינו תם. אבל יש לתרץ קושית התוספות בדרך אחרת: דכיון דהלשון "ושלח" הכתוב ברגל משמע אף לא מכליא קרנא, אם כן, נחשב כמו שכתוב בפירוש ברגל שחייבת אף בלא מכליא קרנא, וכיון שכן אי אפשר ללמד בהקש משן שלא לחייבה בלא מכליא קרנא, "דלא אתא הקש ועקר ליה לקרא". אבל בשן, הרי אין כתיב בפירוש דינה בלא מכליא קרנא, ואם כן, יפה אפשר ללמדה בהקש מרגל שחייבת אף בלא מכליא קרנא.

ד"ה ושן. "דהוי נשיכה, שהיא תולדה דקרן". פירוש, כיון דהלשון שילוח לא משמע אלא נשיכה, אם כן, "ושלח את בעירו" ישתמע, שבעירו יזיק בנשיכה, ונשיכה גבי "בעירו" היא תולדה דקרן. אבל נשיכה גבי "בהמות שיש להן ארס כנחש" ודאי שהיא תולדה דרגל, כמו שכתבו התוספות לקמן טז. בד"ה והנחש. ועיין.

שם: בהמות שיש להן ארס כנחש ונשיכות וממיתות, דהוי נשיכה, שהיא תולדה דקרן. וכתב במהרש"א: "צריך עיון, דהא אפילו נחש, שאין נהנה מנשיכתו, כיון דאורחיה בהכי הוי תולדה דרגל, כמו שכתבו התוספות בסוף פרקין, בד"ה והנחש הרי אלו מועדין".

ותירץ בפני יהושע: "על כרחו, הא דכתב כנחש, היינו שיכולים להמית כנחש, אבל מכל מקום אין אורחא בכך, כמו הנחש, שדרכו בכך תמיד ולכך לא הוי תולדה דקרן, אבל כאן הוי שפיר תולדה דקרן". ובנמוקי הגרי"ב הוסיף להביא ראיה ממה שמובא בספרי: "מעשה היה, והיו הרחלים נושכין וממיתין". הרי שנשיכת הבהמות הללו לא היתה אלא במקרה.

והנה מלשון הספרי משמע יותר כדברי המהרש"א, שהרי כתב, "בהמות שיש להן ארס", וכל שיש להן ארס דרכן להזיק. ואפילו מזה גופא שכתב, "והיו הרחלים נושכות", משמע גם כן שהיו רגילות לעשות כן, כי אם לא נשכו רק במקרה היה לו לכתב, "ונשכו". וכן נראה מדברי התוספות, שהבינו, שהדמיון לנחש הוא דוקא, שאם לא כן לא היה מקום לקושיתם, שהרי אפשר לאמר, שאע"פ שהנחש נושך בכוונה להזיק, מכל מקום, הבהמות הללו נושכות להנאתן, כשאר חיות רעות.

לפיכך נראה, דמה שכתבו התוספות: "שהיא תולדה דקרן", לא קאי על נשיכה של "ושן בהמות", אלא, על נשיכה של "בעירה", והתוספות הקשו כן: הרי שילוח של "ושן בהמות" הוי נשיכה בכוונה להזיק, ואם כן, הלשון "ושלח" לא משמע שן דאכילה אלא שן דנשיכה, ונשיכה גבי בעירה, דהיינו בהמות פשוטות, הוי תולדה דקרן.

ד"ה איצטריך. "והשתא ליכא לשנויי כדלעיל. ויש לאמר, דהכי קאמר בברייתא, דאלו לא נאמר ושלח הוה מפקינן מכאשר יבער הגלל". פירוש, דהתוספות מפרשים, שלפי מסקנת הגמרא אנו לומדים שן ורגל מן "ושלח", ויתורא של "ובער" בא לחייב באזלא ממילא בין בשן ובין ברגל, וכיון שכן קשה, למה לו לתנא דברייתא להביא קרא של "כאשר יבער הגלל" להוכיח שיבער הוא לשון שן? ותירצו, דכיון שיש ללמד שן מן "ושלח" ומן "ובער" תפשה הברייתא למוד אחד. וזהו דרך הברייתות כמו שאנו מוצאים באיזהו נשך. ועיין.

"והשתא ליכא לשנויי כדלעיל. ויש לאמר, דהכי קאמר בברייתא, דאלו לא נאמר ושלח הוה מפקינן מכאשר יבער הגלל. וכי האי גונא איכא בריש איזהו נשך". והקשה במהר"מ: לפי פירוש התוספות, דשן ורגל אנו לומדים שניהן מן "ושלח", ויתורא של "ובער" בא לחייב באזלא ממילא בין ברגל ובין בשן". יש לדקדק, דהשתא בלא מכליא קרנא מנא לן דחייב בתרווייהו? דהשתא ליכא לשנויי, דומיא דרגל, דלא כתיב גביה ובער - דהא השתא ובער קאי בתרווייהו".

וכתב בפני יהושע: "ויש ליישב, דלא הוי מצינן למימר דובער אתי להיכא דאזלא ממילא ודוקא בכליא קרנא, דאם כן, קשה, למה שינה הכתוב לכתוב ושלח וביער, דנכתוב אידי ואידי וביער, ועל כרחך הוי דרשינן להו חד אשן וחד ארגל. אלא ודאי, מדכתב ושלח, לרבות אף היכא דלא כליא קרנא; וביער, לרבות דאזלא ממילא. ואין להקשות, דלמא להיפך - ושלח ללמד דוקא דשלח שלוחי, וביער לומר דוקא דכליא קרנא - כיון דמצינן לדרוש לחומרא, כמו שכתבו תוספות לעיל".

ואינני מבין, דלעיל כתבו התוספות רק דמקשינן לחומרא אפילו בממונא, מפני שכך נתנה מדת ההיקש, אבל לא כתבו דבממונא אף דרשינן לחומרא, ואין אנו חוששין כלל לכללא דספק ממונא לקולא.

אבל נראה לתרץ קושית מהר"מ, דדוקא במקום שכתוב "ובער" לבדו אז אנו ממעטים לא מכליא קרנא, אבל במקום שכתוב אף "ושלח" אנו לומדים יפה ממנו לחייב אף בלא מכליא קרנא, אף על גב שכתוב גם כן "ובער". תדע, שהגמרא גופה רצתה לאמר, "אידי ואידי אשן, והא דמכליא קרנא, הא דלא מכליא קרנא - הרי לפנינו, שהגמרא לא היתה ממעטת מן "ובער" שן דלא מכליא קרנא, אם היה כתוב בה אף "ושלח".

והנה מלשון הגמרא משמע ודאי כדברי התוספות, שהרי המקשה הקשה "לכתוב רחמנא ושלח ולא בעי ובער, דמשמע רגל ומשמע שן?" ותירץ המתרץ, דאין הכי נמי, אלא שהוצרכה התורה לכתב "ובער" לחייב אפילו באזלא ממילא. הרי, שלפי מסקנת הגמרא אנו לומדים בין רגל ובין שן מן "ושלח", ואזלא ממילא - מן "ובער" אבל מכל מקום, רש"י ושאר מפרשים דחקו לפרש שאף לפי המסקנא אנו לומדים שן מן "ובער". והיינו, מפני שלא ניחא להם לפרש, שהתנא של הברייתא, שלומד שן מן "ובער", אלו לא נאמר "ושלח" קאמר, כמו שהוכרחו התוספות לפרש.

וזה לשון תוספות תלמיד הר"ר פרץ ז"ל, המובא בשיטה מקובצת: "ועוד יש לאמר לפי האמת והנכון, דכיון דכתיב ובער, דמשמע שן, מכאשר יבער הגלל, הלכך בא ובער ולימד על ושלח, דלא משתעי רק ברגל, ולא בשן. אף על גב דמשמעות ושלח משמע נמי שן, הני מילי, אי לא הוה כתיב ובער; אבל השתא דכתיב ובער, דמשמע שן, על כרחך ושלח לרגל דוקא אתא. והשתא ניחא, דלא קשה, למה ליה לתנא לאתויי כאשר יבער הגלל, "ולא הביא" ושן בהמות אשלח בם, למיפק שן נמי מושלח".

"ולא דמי לההיא דראש פרק איזהו נשך, דקאמר, אלו לא נאמר קרא הייתי אומר גזירה שוה והשתא דכתיב קרא גזירה שוה לא צריך, ולא אמרינן דגזירה שוה סותרת משמעות הקרא שהביא לשם, כדפרישית הכא - דהתם איכא לאוקמי גזירה שוה למידי אחרינא, לנשך כל דבר, כדמסיק התם; אבל הבא, כיון דובער משמע שן, מכח הפסוק כאשר יבער הגלל, ואם כן, על כרחך תו לא נפיק שן מושלח, כדפרישית".

פירוש: הראיה שהביאו התוספות מאיזהו נשך דחויה היא, דבשלמא באיזהו נשך אפשר לאמר, תנא אלו לא נאמר קאמר, מפני ששם אף לפי מסקנת הגמרא הוצרך התנא להביא הגזירה שוה ללמד ממנה "נשך כל דבר" במלוה; וכיון שמן הגזרה שוה הזאת יש ללמד אף מה שנלמד מקרא, לא טרח התנא להביא קרא ולמד הכל מן הגזירה שוה. אבל כאן, אם נאמר שלפי מסקנת הגמרא אנו לומדים שן מן "ושלח", אם כן, יהיו דברי הברייתא נגד מסקנת הגמרא, שהרי אם אנו לומדים שן מן "ובער" אין אנו לומדים אותה מן "ושלח", ואין פירושו של "ושלח" מזיק בשן, ואיך תהיה מסקנת הגמרא בסתירה לדברי התנא דברייתא?

ויש לתרץ, שבעלי התוספות סוברים, שאין שייך כאן סתירה בין מסקנת הגמרא ודברי הברייתא כיון שבאמת אפשר ללמד שן גם מן "ושלח" וגם מן "ובער" ובין כך וכך שום קרא אינו מיותר, ואם כן, אפשר לתפס לימוד זה או זה, בלי שום קפידא, והיינו פירושא של "אילו לא נאמר", האמור באיזהו נשך ובסנהדרין, כלומר, אפשר ללמד אותו הלימוד בין מגזירה שוה ובין מקרא, ובאין קפידא, או אפשר בכדי להודיע לנו שיש כאן גזירה שוה, או מטעם אחר שאין ידוע לנו, תהא הלימוד מן גזירה שוה.

ד"ה לא י' כתיב ולא ט' כתיב. "תימא, דבפרק הפרה תנן: מה בור שיש בו כדי להמית, עשרה. פירש בקונטרס, דסתם בור יש בו י' - אם כן י' כתיב?" לכאורה משמע, שקושית תוספות על רש"י היא ממה שהקשה המקשה, "לא י' כתיב", דלפי מה שפירש רש"י שסתם בור הוא עשרה טפחים, אם כן, כשכתבה התורה בור סתם הרי כתבה בור של עשרה טפחים - ואיך עלה על דעת המקשה לאמר, "לא י' כתיב?"

אבל לפי זה קשה, שהרי על כל פנים עלינו לאמר שקושיא זו הקשה המקשה כאילו עוד לא ידע את המשנה שבפרק הפרה, ששם נשנה בפירוש, שהבור שכתוב בתורה משמעו בור שיש בו עשרה טפחים. ואפילו לפי פירוש התוספות, שסתם בור עמוק יותר מעשרה, אלא שהתנא דייק מן "והמת יהיה לו", שהבור שחייבה עליו תורה הוא בור שיש בו עשרה, מכל מקום, הרי המקשה לא ידע עוד לדייק אף מן "והמת יהיה לו", שהרי המתרץ תירץ לו, "הא לא קשיא, והמת יהיה לו אמר רחמנא", ואם כן, המקשה על כרחך לא ידע עוד את המשנה, וקושיתו אינה בהסכם עם המשנה, וכיון שכן, מאי קשה אם איננה בהסכם עם פירוש רש"י על המשנה?

לפיכך נראה, שהקושיא הזאת הקשו על רש"י ממסקנת הגמרא. והיינו, שלפי מה שפירש רש"י, שסתם בור יש בו עשרה טפחים, וכשכתבה התורה בור סתם נחשב כמו שכתבה בפירוש בור של עשרה טפחים, אם כן, מאי מסיק, "סוף סוף זה אב למיתה וזה אב לנזקין" - הלא בור עשרה כתוב בפירוש בתורה ובור תשעה אינו כתוב כל כך בפירוש, דין הוא, שהמפורש יהיה האב ושאינו מפורש כל כך תהיה התולדה. וכעין זה כתבו התוספות למעלה" דשן דמכליא קרנא ראוי להיות האב, "כיון דפשטיה דקרא איירי באכילה דמכליא קרנא".

וכן משמע מתירוצם של התוספות, שקושיתם על רש"י היתה ממסקנת הגמרא. שהרי אחרי שסתרו פירוש רש"י ופירשו כפי מה שנראה להם לפרש, הוכיחו שלפי פירושם ניחא מסקנת הגמרא דמסיק, "סוף סוף זה אב למיתה וזה אב לנזקין" - משמע, שלפי פירוש רש"י היתה קשה המסקנא הזאת. וכן משמע מכאן, שעיקר קושיתם על רש"י היתה שלפי פירושו כתיב בור בתורה בפירוש, שהרי כתבו: "ומסיק, סוף סוף זה אב למיתה וזה אב לנזקין. פירוש, כיון דבור י' לא כתיב בהדיא, אלא מפקיה מסברא, מוהמת יהיה לו, בור ט' נמי הוי סברא דהוי אב לנזקין, כיון שיש בו כדי להזיק" - משמע, שאם בור י' היה כתוב בהדיא, דהיינו, אם סתם בור היה של י' טפחים, לא היה אפשר להקשות בגמרא, "סוף סוף".

ולפי זה, הסדר בתוספות, שסידרו כך קושיא ראשונה, ואחרי כן כתבו, "ועוד דבסמוך פריך סוף סוף", צריך תיקון קצת. אבל יש לאמר, שמפני שהקושיא הראשונה על רש"י היא בעיקר הרי לפי' רש"י בור י' כתיב לפיכך סידרוה על הדבור, "לא י' כתיב".

ובתוספות תלמיד הר"ר פרץ ז"ל כתב על הך פירוש רש"י: "זה אינו, שהרי בור דירמיה ובורו דיוסף, שאם לא היה בו כי אם עשרה, אם כן, היו יכולין לצאת ממנו. וכן בור שמלא ישמעאל בן נתניה חללים". והקושיא הזאת הקשו התוספות בסנהדרין מה. בשם רבינו תם.

והרב רבינו ישעיה בתוספותיו נסה לתרץ קושיא זו על פירוש רש"י, וכתב: "ומבור דיוסף וירמיה לא קשה, דהני בית אסורים היו, והיו עמוקין הרבה; אבל הכא בבור לתשמיש איירינן, דסתמא עשרה".

ולפי דבריו צריך לאמר, שאף בורו של ישמעאל בן נתניה היה בור אסורים, אע"פ שכתוב שם בור סתם. אבל אם כן, נדייק משם, שבכל מקום שכתוב בור סתם הוא בור של בית אסורים, ונאמר, שבור שכתוב בתורה גבי "כי יפתח", הוא גם כן בור של בית אסורים, שעמוק הרבה?

אבל בסנהדרין מה. כבר תיקן רש"י בעצם לשונו, וכתב: "דסתם בור אינו פחות מעשרה טפחים". ולפי זה, סתם בור יכול להיות עמוק הרבה, והקושיא הזאת בטלה ממילא. וכן אמרו בפירוש בתוספות שם, שלפי לשון רש"י בסנהדרין נופלת הך קושיא.

ד"ה לא י' כתיב. "אם כן י' כתיב". פירוש, ואין להקשות, "סוף סוף זה אב למיתה וזה אב לנזקין", כדמקשי בגמרא. ועיין.

"וצריכי בור והמת יהיה לו". פירוש, ולפיכך דריש הכא מן "והמת יהיה לו" ובמשנה בהפרה דריש מן "בור", משום דתרווייהו צריכי למידק מהם הך דרשא.

"ואי כתיב בור, הוי אמינא דוקא בור, ולא שיח ומערה". וקשה, הרי הצריכותא שכתבו בתוספות לא באה אלא לתרץ הסתירה מן הגמרא שלנו למתניתין דפרק הפרה, דבפרק הפרה תנן: "למה נאמר בור? מה בור שיש בו כדי להמית, עשרה טפחים, אף כל שיש בו כדי להמית, עשרה טפחים" - אם כן, חיובא דעשרה טפחים נלמד שם מן "בור", וכאן נלמד מן "והמת יהיה לו". ולפיכך כתבו, דתרווייהו צריכי, כלומר, דחיובא דעשרה טפחים נלמד מן שניהם ביחד, ואם היה כתוב רק האחד לא היינו לומדים אותו החיוב. וכיון שכן, מאי האי דכתבו, שמן "בור" לבדו לא היינו יודעים החיוב של שיח ומערה? הכי הוי להו לכתב, שמן "בור" לבדו לא היינו יודעים החיוב של עשרה טפחים, מפני שסתם בור עמוק הרבה. ובסנהדרין מה. כתבו באמת כן, וזה לשונם: "ואי כתב רחמנא בור, הוי אמינא בעמוק כל כך דאי אפשר שלא ימות בו; כתב רחמנא והמת יהיה לו, בראוי למות בו, דהיינו עשרה, דקים להו לרבנן דעבדי מיתה".

ובמהר"ם הקשה טפי: "דלפי משמעות דברי התוספות, דלא איצטריך והמת יהיה לו אלא לשיח ומערה, אבל שיעור דעשרה לא ילפינן ליה כי אם מבור, אם כן, לא הוה לה להגמרא למנקט, הא לא קשיא, והמת יהיה לו אמר רחמנא, אלא הוה ליה למימר, בור אמר רחמנא וסתם בור הוי עשרה". ויש להוסיף, שעוד יותר היה לו להקשות מדברי התוספות גופייהו, שהרי כתבו אחרי כן: "כיון דבור י' לא כתיב בהדיא, אלא מפקיד, מסברא, מוהמת יהיה לו" - ואם כן, דברי התוספות סתרי אהדדי?

וכתב מהר"ם לתרץ, "דהמשך דברי התוספות כך הם: דסתם בור הוא עמוק הרבה, יותר מעשרה; ואי לא כתב כי אם בור, הוי אמינא, דוקא בור דעמוק הרבה, אבל שיח ומערה לא, אפילו היכא שעמוקין עשרה ויש בהן כדי להמית, משום דגזרת הכתוב הוא, דדוקא בור שהוא עמוק הרבה".

אבל שלש תשובות בדבר: חדא, למה להם להתוספות לאמר, "אבל שיח ומערה לא, אפילו היכא שעמוקין עשרה, יאמרו טפי, שאפילו בור עמוק עשרה לא, כיון שהייתי אומר דוקא בור עמוק הרבה? ועוד, למה להם לאמר, "דגזירת הכתוב הוא", הרי אפילו מסברא יש למעט בור שאינו עמוק כי אם עשרה, כיון שאינו עמוק כל כך דאי אפשר שלא ימות בו, וכדכתבו בסנהדרין מה. ועוד, למה להם להביא כאן כלל דין שיח ומערה, כיון "דהכא לא אתי לאשמועינן דין שיח ומערה, אלא שיעור עשרה" - כדפריך תחילה במהר"ם גופיה?

ובמהרש"א כתב על דברי התוספות האלה? "דבפשיטות הוי להו למימר, דאי כתיב בור, הוי אמינא, גזירת הכתוב, דוקא בור עמוק הרבה, דסתם בור כך הוא, אבל בור עשרה לא, ולכך איצטריך והמת יהיה לו, דבור עשרה נמי חייב, שיש בו כדי להמית. אלא שהתוספות לישנא דמתניתין דפרק הפרה נקטו בדבריהם, דקתני: החופר בור, שיח ומערה חייב - אם כן למה נאמר בור? מה בור שיש בו כדי להמית כו' דהכי יליף מהך צריכותא".

תוכן דבריו, שהלשון שתפסו התוספות כאן הוא לאו דוקא, כי באמת היה להם לאמר, שאם היה כתוב בור לבדו לא היינו מחייבים אלא בבור עמוק הרבה - כמו שכתבו בסנהדרין - אלא שלא דקו, וכתבו שהיינו ממעטים שיח ומערה, מפני שנמשכו אחרי מתניתין דפרק הפרה, ששם משמע, שממה שנאמר "בור" יש לנו למעט שיח ומערה. והיינו, ששם שואל - כיון שחייב אף בשיח ומערה "למה נאמר בור? " משמע, שאם לא היה חייב אף שיח ומערה היה ניחא מה שנאמר בור, מפני שבור משמע, דוקא בור, ולא שיח ומערה.

אבל אף זה לא ניחא, כי לפי דבריו צריך לאמר, שהתוספות לא דקו בזה שכתבו ממש ההפך ממה שבאו לכתוב. שהרי כל עצמם לא באו אלא להוציא מפשטא דלישנא דמתניתין דפרק הפרה, ששם משמע, ששיעור עשרה טפחים נלמד רק ממה שנאמר בור, ובאו לאמר, שאי אפשר ללמדו מן "בור" לבדו, אלא בצירוף "והמת יהיה לו" - ואיך נאמר שבבואם לאמר כל זה לא דקו וכתבו דוקא כלשון המשנה המורה ששעור עשרה נלמד מן "בור" לבדו? ועוד, עלינו לדעת שהתירוץ לא "דקו" אינו תירוץ באמת, אלא הודאה שיש כאן עיוות שאינו יכול לתקן.

ובמהדורא בתרא כתב לתרץ דברי התוספות: "דודאי סתם בור עמוק הרבה, אך יען שלא בא הכתוב לסתם כמה יהיה עמוק, ממילא אמרינן, מן עשרה בכלל ולמעלה נקרא בור". פירוש, לפיכך לא אמרו התוספות, "אי כתיב בור הוה אמינא דוקא בור עמוק הרבה", מפני שבאמת, אפילו כתבה התורה "בור" לבדו לא היינו אומרים דוקא בור עמוק הרבה, שהרי בנידון זה לא היינו יודעים כמה יהיה עמוק בכדי לחייב את בעל הבור, והתורה ודאי לא באה לסתם.

ואין להקשות לפירוש זה ממה שהתוספות בסנהדרין תירצו אותו תירוץ ולא חששו למה שהתורה ודאי לא באה לסתם - כי יש לאמר, שאף על פי שהתוספות בסנהדרין לא חששו לזה (מפני שסברו שאפשר לנו לשער שיעור בור "עמוק כל כך דאי אפשר שלא ימות בו"), התוספות כאן חששו. וכמה פעמים אנו מוצאים שינוים בתוספות במקומות שונים, מפני שהיו בעלי תוספות שונים. אבל מכל מקום יש להקשות אף לפירוש זה מה שהקשה מהר"ם, דכיון שאפילו אם כתבה התורה בור לבדו לא היינו מחייבים דוקא בבור עמוק הרבה, אלא היינו אומרים, "מן עשרה בכלל ולמעלה נקרא בור", אם כן, ממה שנאמר "בור" לבדו נלמד יפה שיעור דעשרה טפחים, ולמה אמרו הגמרא והתוספות כאן, שהשעור הזה לא נלמד אלא בצירוף "והמת יהיה לו"? ועוד, למה היה להם להביא כאן שממה שנאמר "בור" היינו ממעטים שיח ומערה?

לפיכך נראה לפרש דברי התוספות כן: דודאי סתם בור עמוק הרבה, ואפילו הכי, אם כתבה התורה בור לבדו לא היינו לומדים ממנו שיעור עומק, שהרי אינו מבורר, אלא היינו אומרים, "כל דקטיל", ומה שנאמר "בור", למעט שיח ומערה בא, אבל כיון שכתבה התורה אף "והמת יהיה לו", דמשמע כלל, "כל דקטיל", ואפילו שיח ומערה - דאין לאמר "כל דקטיל" ואפילו אין בו כדי להמית, דלזה לא היינו צריכים והמת יהיה לו - אם כן, מה שנאמר בור, על כרחך לא למעט שיח ומערה בא אלא ללמדנו שיעור עומק: וכיון שאי אפשר לאמר שבא ללמדנו שיהיה עמוק הרבה, שהוא שיעור סתם, על כרחך ללמדנו שיהיה בו כדי להמית, כסתם בור שיש בו כדי להמית. והיינו מה שאמרו בתוספות אחר כך, "דבור י' לא כתיב בהדיא, אלא מפקיה מסברא, מוהמת יהיה לו, דבעיא כדי להמית", כלומר, כיון שכתוב "והמת יהיה לו", סברא היא ללמד ממה שנאמר "בור" דבעיא כדי להמית.

ולפי זה אתא נמי שפיר הלשון במשנה בפרק הפרה: "אחד החופר בור, שיח ומערה, חייב - אם כן למה נאמר בור? מה בור שיש בו כדי להמית, עשרה טפחים". ומשמע דהכי קאמר: "אם כן", כיון שחייב אף בשיח ומערה ואין אנו ממעטים אותם ממה שנאמר בור, "למה נאמר בור?" אלא ללמדנו שיעור של עשרה טפחים בא. ודרשה של המשנה ושל הגמרא שלנו אחת היא, מפני ששיעור עשרה טפחים לא נלמד אלא מן "בור" בצירוף "והמת יהיה לו", אלא שהמשנה הביאה סוף הדרשה והגמרא שלנו הביאה תחילת הדרשה, והכי קאמרה: "הא לא קשיא, והמת יהיה לו אמר רחמנא וכו' ".