ביאור ראובן על בבא קמא ד

גמ' "אמר רב פפא, יש מהן כיוצא בהן ויש מהן לאו כיוצא בהן". וכתב בשיטה מקובצת בשם הרא"ש: "נראה לי, הא דלא קאמר, כולהו כיוצא בהן לבד מצרורות דרגל, משום, דכשנשאלה שאלה בבית המדרש, אם תולדותיהן כיוצא בהן, או לא, השיב רב פפא, יש מהן וכו'. והיה סבור למצא תולדות שאינן דומות לאבות, מלבד צרורות דרגל, דההיא פשיטא, דמשנה היא לקמן, בפרק כיצד. ונשא ונתן בכל התולדות, אם ימצא אחת מהן שאינה כיוצא באב, כי היכי דשקיל וטרי תלמודא, ולא מצא אלא תולדה דרגל".

וזהו דוחק, שנאמר, דקודם שידע רב פפא אם יש עוד תולדות שאינן כאבות כבר פסק ואמר: "יש מהן לאו כיוצא בהן", דמשמע שיש כמה תולדות שאינן כאבות. והשקלא והטריא בגמרא נראה ודאי שלא מפי רב פפא באה, דרב פפא ודאי לא היה אומר, "אלא תולדה דרגל כרגל", כיון דבעיקר דבריו סמך על צרורות, שהיא תולדה דרגל. ובעל השקלא וטריא בגמרא שקיל וטרי כמי שלא ידע מראש דרב פפא סמך את דבריו על צרורות. ואע"ג שהיא משנה שלמה? יש לאמר, דצרורות לא הוי תולדה דרגל, אלא הוי אב בפני עצמה, דכיון דנאמרה למשה מסיני הוי כמו שכתובה בפירוש בתורה.

ובשם הרבינו יונה מצא כתוב: "דלהכי קאמר יש מהן לאו כיוצא בהן, משום דג' אבות שנאמרו בשור צרורות דכלהו לאו כיוצא בהן, כדתניא לקמן, פרק כיצד, וצרורות משלמין חצי נזק וחזיר שהיה נובר באשפה והתיז והזיק משלם חצי נזק, והיינו צרורות דשן. וצרורות דקרן מועדת נמי, כגון צרורות מחמת ביעוט. ובתם מיבעיא ליה, אם יש שנוי בצרורות לרביע נזק, לרב אשי בפרק כיצד. והא דקאמר, כי קאמר רב פפא אתולדה דרגל? משום דתולדה דרגל שכיחא טפי משאר".

וגם זה דחוק, דמכל מקום יאמר רב פפא, כלהו כיוצא בהן לבר מצרורות, שהיינו שומעים, בין צרורות דרגל ובין צרורות דשן. ועוד נראה, דאף צרורות הבאות מן השן הוי תולדה דרגל ולא תולדה דשן. דמה דרכה של רגל שאין למזיק שום כונה לדבר הניזק - לא כונה להזיקו ולא כונה להנות ממנו - והכי נמי בצרורות הבאות על ידי שן, כמו בחזיר נובר באשפה והתיז והזיק, שאינו מתכוין להנות מן הדבר שהזיק על ידי הצרורות שהתיז, אלא מן האשפה. וכן פירש ר"ת לקמן מד. בתוספות דבור המתחיל "הכי נמי", דשור שראה ירק בבור ונפל שם בכונה לאכול את הירק ובנפילתו המית את האדם, דהוי רגל על האדם, ולא שן, והיינו משום דלא נתכוין לאדם שבבור, אע"פ שהמעשה בעצמו עשה להנאתו. ובצרורות על ידי ביעוט, אם נתכוין בביעוטו להתיז צרורות על הבקי הניזק פשיטא דהוי תולדה דקרן, אבל לזה לא נתכוין רב פפא, דהא בהא מיבעיא ליה לרב אשי אי הוי כקרן או לא.

לפיכך נראה, דרב פפא לא דק בלשונו, משום שהביאו לפני זה דוגמא של אבות ותולדות דהוו כיוצא בהן ודוגמא דלא הוו כיוצא בהן, קאמר רב פפא דאבות ותולדות דנזקין שאינן לא כזו ולא כזו, אלא, יש מהן כיוצא בהן, יש מהן לאו כיוצא בהן. ולא אמר בפירוש דצרורות לא הוי כאב דידה, בכדי שהתלמידים ישאו ויתנו ויוכיחו בראיות ברורות שכל התולדות בנזקין הן דומות לאבות חוץ מצרורות. וכן דרך התלמוד בבלי להתחיל דבר באופן שאינו מבורר ולהקשות ולתרץ בכדי לבררו.

"ת"ש בכור שורו הדר לו וגו' ". והפסוק דנביאים מביא התנא להשמיענו דנגיחה היא גם כן בתלושה, ולא תימא בשנוי גדול כזה הוי בכלל אונס ופטור לגמרי.

"תנו רבנן: שלשה אבות נאמרו בשור". כתב הרשב"א "הא ברייתא לאו אשור דמתניתין קאי, לשמואל דמפרש שור דמתניתין רגל לחוד, אלא אשור דקרא קאי". וקשה לי: הרי כל שור המזיק הכתוב בתורה נאמרה בו בפירוש נגיחה או נגיפה, דהיינו קרן, ואיך אפשר לאמר שכל השלשה אבות נאמרו בו?

ולפי פשוטה, הברייתא הזאת מפרשת מתניתין כרב. וכן נראה מהברייתא דתנא קרנא, לקמן ד. ונראה, דהיינו שכתב המאירי: "לענין ביאור, שיטת הסוגיא מוכחת כרב, כדי שיהא השור כולל כל אבות שבו. וכל שכן למי שאינו גורס במשנה זו "וממונך", כמו שיתבאר. ואין לפקפק מדין הלכה כשמואל בדיני, שלענין הלכה אין לנו בה דין ודברים, ככתוב לעיל, אלא שאתה צריך לפרש המשנה לצאת שניהם ולברור לעצמך הביאור הבא בשיטתו של רב".

ומכל מקום אפשר לפרש הברייתא הזאת אף לשמואל, והיינו, שהברייתא אינה מדברת לא בשור הכתוב בתורה ולא בשור השנוי במתניתין, אלא בשור סתם, ששורו של אדם יכול להזיק על שלשה אופנים שונים, והפירוש הזה אינו דחוק כלל, שהרי אף לרב אנו מוכרחים לפרש משנתנו שהיא מדברת בשור סתם, ולא בשור האמור בתורה שכתוב בו רק קרן. ולפי זה ניחא מה שאינו מביא בגמרא מן הברייתא הזאת ראיה לרב.

הקרן, והשן והרגל. זה שהקדים התנא שן לרגל, אף על פי שהוא שלא כסדר שהן כתובין בפרשה? תירץ ברשב"א: "דרך גדלתו שנאן ". פירש, שבאברי השור הקרן היא ראשונה, ואחריה השן, והרגל היא אחרונה, ולפי הסדר הזה שנאן התנא בברייתא.

"דברי תורה מדברי קבלה לא ילפינן". כתב בשיטה מקובצת בשם תלמיד הר' פרץ: "דברי נביאות קרי להו דברי קבלה, על שם שהנביאים קובלים וצועקים על צרות הנראות להם בחזון, כדמתרגמינן, אם צעק יצעק אלי - אם מקבל יקביל".

והפירוש הזה הוא דחוק מאד, שהרי אף הכתובים נקראים דברי קבלה כמו שפירש"י כאן, ובכתובים אין שייך הטעם הזה, שהרי אין בהם חזיונות על צרות העתידות לבא? ועוד, שלפי בנין המלה משמע שהיא באה ממלה בבנין כבד, שממלה בבנין קל היה צריך להיות קבילה, כמו: ישיבה, יציאה, עליה, ירידה הבאות מן ישב, יצא, עלה, ירד. אבל מבנין כבד בא לפעמים בתמונה זו, כמו, צואה, כפרה, בקשה הבאות מן מצוה, כפר, בקש.

עוד כתב שם: "ויש מפרש, קבלה, שכולם קבלו נבואתם ממשה רבינו ע"ה. וכן אמר ישעיה: קרבו אלי, שמעו זאת. לא מראש בסתר דברתי, מעת היותה שם אני. ועתה ה' א' שלחני ורוחו". והנה כל המפרשים לא פירשו כי הפסוק הזה מדבר על הנשמות של הנביאים שהיו בהר סיני אלא המדרש תנחומא בלבד, המובא שם ברש"י וזה לשונו: "ומדרש אגדה, ר' תנחומא פירש: "שמעו זאת", תורת משה, שנאמר בה זאת התורה. "ולא מראש בסתר דברתי", בסיני. והנביא אומר, "מעת היותה" לאותה כבר שהוא אומר "שם אני". ולמדנו מכאן שכל הנביאים עמדו בסיני". ועתה שלחני להתנבא אליהם". ועיין ישעיה מח, טז, אבל שאר המפרשים לא פירשו כן, ואף לפי מ"א [כאן חסר בהכ"י, ועיין מה שכתב בפירושו על רש"י בענין זה].

"תא שמע, בכור שורו הדר לו". בשיטה מקובצת מביא בשם תוספות מהר"י כ"ץ: "ואם תאמר, כיון דלא אתיא נגיחה בקרן אלא מבכור שורו, אם כן, לשתק מצדקיה בן כנענה, ולשמעינן בכור שורו? ותירץ, דאי לא הוה יליף אלא מבכור שורו, הוי אמינא, דוקא במחוברת משלם נזק שלם בשלש פעמים, דאורחיה הוא, אבל בתלושה, בשלש פעמים הייתי מחייבו כפעם ראשונה דמחובר, קמשמע לן קרא, דלא פלגינן בין תלושה למחוברת".

משמע מדבריו, שאף בלא קרא דנביאים לא היינו טועים אלא שלא לחלק בקרן תלושה בין תם למועד, והיינו מחייבים חצי נזק בין בתם ובין במועד. וקשה, איך היינו מחייבים אפילו חצי נזק על קרן תלושה כיון שאינה בכלל נגיחה הכתובה בתורה, ומאין היינו לומדים אותם לחייב עליה כלום? ושמא תאמר, כיון דבתם לא כתיב נגיחה, אלא נגיפה, ונגיפה היינו מפרשים אפילו בקרן תלושה - זה אינו, דהא הך נגיפה דכתיב בתם נגיחה היא, "דפתח בנגיפה וסיים בנגיחה לומר לך זו היא נגיפה זו היא נגיחה".

ועוד, אם היינו מחייבים תם בקרן תלושה ודאי שהיינו מחלקים בה בין תם למועד מסברא, שכיון שהוחזק השור בשלש פעמים להזיק בקרן תלושה ונעשה דרכו בכך, ואם כן, למה לא נתן לו דין מועד, כמו במחוברת, ולמה לא נחייב את בעליו לשמרו ממעשהו זה? וכגון זה יש לנו לאמר, "ודין הוא: חייב במחוברת וחייב בתלושה, מה כשחייב במחוברת חלקת בו בין תם למועד אף כשחייב בתלושה תחלק בו בין תם למועד".

והמאירי כתב: "שמא תאמר כלך לדרך זו, שלא לחלק בין תם למועד בקרן אלא במחובר, אבל תלושה לא תהא בכלל הנגיחה כלל, לכך הוצרכו שניהם". משמע מדבריו, שבלא קרא דנביאים היינו פוטרים בתלושה לגמרי, שהרי כתב: "לא תהא בכלל הנגיחה כלל". וכן כתב בתוספי הרא"ש בשם מהר"ם, "דקרא דויעש לו צדקיה בן כנענה איצטריך לאשמועינן דשייך נגיחה בתלוש".

ואם תאמר, לפי מה שאנו פוסקים הלכה כמאן דאמר פלגא נזקא קנסא, מפני שסתם שוורים בחזקת שימור קיימי, הרי כל עצמה של קרן היא להיות משונה ומכל מקום חייבה התורה עליה, ואם כן, איך היה עולה על דעתנו לפטור בקרן תלושה מטעם משונה? יש לאמר, שהתנא היא גופה בא להודיענו, שלא נאמר דוקא במחוברת חייבת, מפני שדרכה בכך, שסתם שוורים לאו בחזקת שימור קיימי, אבל בתלושה פטורה, מפני שאין דרך הבהמות בכך, ולענין זה קיימי בחזקת שימור, קמשמע לן קרא דנביאים דאף תלושה היא בכלל נגיחה הכתובה בתורה, ואם כן, חיובא דקרן לאו מטעם שהשוורים לא קיימי בחזקת שימור, אלא מחמת קנסא.

ואם תאמר, אם כן תקשה למאן דאמר פלגא נזקא ממונא, וסבר, שהטעם שחייבה התורה בקרן הוא מפני שסתם שוורים לאו בחזקת שימור קיימי, הרי לפנינו שהתורה חייבה בקרן תלושה, אף על גב שלענין זה ודאי שסתם שוורים בחזקת שימור קיימי? יש לאמר, דרב פפא דאמר פלגא נזקא ממונא סבר, דכיון דרובן של נגיחות הן אורחא, וחייבים עליהם מן הדין, לא רצתה התורה לחלק ולתת דבריה לשעורים, וחייבה אף על המעוט שאינן אורחא, שהרי על כל פנים פשע בעל הבהמה בזה שלא שמר את בהמתו מנגיחה דאורחא. וכן אתה מוצא באש, שחייבה התורה אפילו בלחכה נירו וסכסכה אבניו, אף על פי שאין דרך אש בכך, ואם לא כתבה התורה "או השדה", היינו פוטרים על זה, וכאן גם כן, הרי כתבה התורה נגיחה סתם, הכוללת בין נגיחה דאורחא ובין נגיחה שאיננה אורחא. ומזה יוצא לנו לרב פפא הכלל, שכל מזיק בכוונה הוי תולדה דקרן.

ואם תאמר, הרי כתבו בתוספות לקמן טו. (דבר המתחיל "והשתא"), "דלמאן דאמר פלגא נזקא ממונא לא מחייב כלל" על נזקין שהזיקה הבהמה על ידי שינוי, מפני שמשונה אי אפשר ללמד אליביה מדין קרן, דהוי אורחא, ואם כן, לפי דברי התוספות הדרא קושיא לדוכתה? יש לאמר, דהיינו דוקא משונה בלא כונה להזיק, כמו, "האי כלבא דאכל אימרי ושונרא דאכלה תרנגולא", שמזיקים לא בכוונה להזיק אלא להנות מן הבשר, אבל משונה בכוונה להזיק הוי תולדה דקרן לכולא עלמא. תדע, שהרי ודאי אינו חולק רב פפא על מה ששנינו במשנה: "אכלה כסות או כלים משלם חצי נזק". והיינו מפני שמכסות או כלים אין לה הנאה כלל, ומה שהיא עושה אינה עושה אלא בכוונה להזיק, לפיכך הוי תולדה דקרן אליבא דכולא עלמא.

"אין נגיחה אלא בקרן, שנאמר וכו' ", כתב בשיטה מקובצת בשם תוספי הרא"ש: "הקשה הר"מ אמאי לא פריך הכא כדפריך לקמן, גבי שן ורגל, הכי אמאי איצטריך קרא, הא בלאו הכי נמי בקרן איירי, דאי לאו, במאי מוקמינן ליה, אי רגל, כתיבא, אי שן, כתיבא? ותירץ הר"מ ז"ל: דקרא דויעש לו צדקיהו איצטריך לאשמועינן דשייך נגיחה בתלוש; וכיון דאייתי קרא דשייכא נגיחה בקרן איצטריך נמי בכור שורו, דלא תימא מחוברת כולה מועדת היא".

ואם תאמר, אם כן, אדמקשה "מאי ואומר", דהיינו, למה לו לתנא להביא שני פסוקים, דדי לו בפסוק אחד, הרי היה יכול להקשות טפי, שאפילו פסוק אחד אינו צריך להביא, כיון שהמקשן עוד לא ידע לחלק בין קרן תמה למחוברת? יש לאמר, דכן דרך הגמרא, להקשות בראשונה מה שיש להקשות בדברי הברייתא גופה, דהיינו, למה תנא בברייתא "ואומר", ואחרי כן מקשה ממקום אחר.

והרא"ש תירץ: "ונראה לי, דלא קשה, דגבי שן ורגל אינו מפרש מהו שלוח וביעור, אלא, מייתי קרא דאשכחן דכתיב שלוח גבי רגל וביעור גבי שן. אבל הכא דמפרש דנגיחה היינו נזק שעושין בקרנים לא שייך למפרך". פירוש לפירושו: דגבי שן ורגל לא בא התנא לאמר דשילוח וביעור אינן מתפרשות בכל מקום אלא בנזקין של רגל ושן, שהרי ידוע שהמלים הללו מתפרשות אף באופן אחר, אלא בא לדייק שכאן כיונה התורה לנזקין של רגל ושן, מפני שכתבה סתמא ובודאי סמכה על מה שבנביאים אנו מוצאים שילוח אצל רגל וביעור אצל שן. וכיון דאינו אלא דיוק מקשה בגמרא יפה, למה לו לתנא לטרח ולדייק מקראי, כיון שאותו דיוק עצמו אפשר לו לדייק אף בלא קראי. אבל גבי קרן, שמקראי מתפרש בפירוש שנגיחה היא מעשה הנעשה בקרנים, אין להקשות, למה לו לתנא לטרח ולהביא מקראי בפירוש, יביא מדיוק, כי בודאי דבר הנאמר בפירוש הוא יותר ברור מדבר שאינו נשמע אלא מדיוק, ואפילו גבי תורה נאמר בכמה מקומות, "מלתא דאתיא בקל וחומר טרח וכתב לה קרא". ואדרבה, אלו היה מביא מדיוק היה קשה, למד. לו להביא מדיוק כיון שיש לו להביא מקרא בפירוש.

אבל אף על תירוץ זה קשה, דאם כן, יש להקשות גבי שן ורגל איך מדייק התנא דיוק זה מדברי קבלה, הרי אינם לומדים דברי תורה מדברי קבלה? ומעתה אין לתרץ, "גילו מלתא בעלמא הוא", דבשלמא גבי נגיחה, שלא באנו ללמד כי אם פירוש המלה יש לאמר, שכיון שאף הנביאים השתמשו באותו לשון שהתורה השתמשה בו הרי הוראת המלה אצלם כהוראת המלה בתורה, וכעין זה אפשר ללמד אפילו מדבי "אמתיה דרבי", אם רק דברה בלשון הקודש; אבל גבי שן ורגל, שבאנו לדייק כוונת התורה בשילוח וביעור מזה שהנביאים נסמכו המלים הללו אצל רגל ושן, אם כן, אין זה "גילוי מלתא בעלמא", אלא למוד שעליו אנו אומרים בכל מקום "דברי תורה מדברי קבלה לא ילפינן": כמו שאנו אומרים בחגיגה י: שאין ללמד בגזרה שוה, שחגיגה היא על ידי זבחים מזה שכתוב בעמוס, "הזבחים ומנחה הגשת לי במדבר". וכן בנדה כג. אמר, שאין ללמד בגזרה שוה, שהמפלת רוח טמאה לידה, מזה שכתוב שם "כי הנה יוצר הרים ובורא רוח". וכן בפסחים ז: אמר' שאף על פי שכתוב בצפניה: "בעת ההיא אחפש ירושלים בנרות", מכל מקום "אין ראיה לדבר", שחיפוש הוא בנרות, אלא "זכר לדבר" ופירש רש"י: "וראיה ממש ליתא, אלא אסמכתא בעלמא דדברי תורה מדברי קבלה נינהו".

ושמא יש לאמר, שאף כאן אינו אלא גילוי מלתא בעלמא, מפני שאפילו בלא קראי דקבלה אפשר לדייק דשלוח וביעור היינו רגל ושן, "דאי קרן כתיב". ומה שהביא התנא מקראי אינו אלא להקל על הלומדים, שלא יטעו ויאמרו, "אידי ואידי אשן", או "אידי ואידי ארגל", שהרי באמת אין לאמר כן, כיון שרגל ושן "שקולין הן".

ובפני יהושע בפסחים רוצה להוכיח מכאן, שאף בחיפוש שהוא בנר אפשר ללמד מדברי קבלה, מפני שאינו אלא גילוי מלתא בעלמא. ואחריו מהר"ץ חיות, שכתב: "ודברי רש"י (פסחים ז ע"ב) צע"ג, שכתב לענין חיפוש נרות דאינו רק אסמכתא, משום דדברי תורה מדברי קבלה לא ילפינן. ובאמת גם שם אינו לימוד לענין הדין רק גילוי מלתא דהוראת שם חיפוש נופל על בדיקה בנר".

ואיני יודע למה לא תמה מהר"ץ חיות אף על התנא דבי ר' ישמעאל, שאמר שם: "אע"פ שאין ראיה לדבר, זכר לדבר". אבל פשוט הוא שאין לדמות חיפוש לנגיחה, שהרי חיפוש משתמש לפעמים בלשון הקודש אף בלא נרות, מה שאין בן בנגיחה שאינה אלא הכאה בקרן. והיינו מה שאמר כאן "אין נגיחה אלא בקרן", אבל בחיפוש לא אמר כן.

"שן יש הנאה להזיקה, הא אין הנאה להזיקה". וזה שלא אמר, שן אין כוונתה להזיק הא כוונתה להזיק, היינו מפני שמה שאין אנו לומדים נשיכה משן אינו מטעם שהיא כוונתה להזיק, אלא מטעם שאין הנאה להזיקה, שהרי מטעם כוונתה להזיק הייתי יכול ללמד נשיכה משן בקל וחומר, וכיון שכן, נשיכה היתה יכולה להיות תולדה של שן. וכעין זה פירש בתוספי הרא"ש המובא בשיטה מקובצת.

"כאשר יבער הגלל". בירושלמי מביא מקרא ד"הסר משוכתו והיה לבער, פרץ גדרו והיה למרמס". לבער זה השן דהא כתיב בתר הכי פרץ גדרו והיה למרמס דהיינו רגל. ונראה דהך ברייתא לא שמיע להו.

ברש"י: "הקרן, לנגוח". כלומר, אבל לא שנדבקו כלים בקרניה וגררתן ושברתן, שזו היא תולדה דרגל.

"השן לאכול". כלומר, אבל לא לשוך.

"הרגל, דריסה". כלומר, אבל לא בעיטה.

דברי קבלה. נביאים וכתובים, לולא דמספינא הייתי אומר שדברי נביאים וכתובים נקראים דברי קבלה על שם שנתקבלו ולא נגנזו, וכמו דמצינו במסכת שבת (יג.) אמר רב יהודה אמר רב ברם זכור אותו האיש לטוב וחנני' בן חזקי' שמו שאלמלא הוא נגנז ספר יחזקאל שהיו דבריו סותרין דברי תורה מה עשה העלו לו ג' מאות גרבי שמן וישב בעלייה ודרשן. וכן מצינו בשבת (ל:) שבקשו לגנוז ספר קהלת ומשלי. ואם תאמר הא דאמר רב חסדא (זבחים יח. וסנהדרין כב:) "דבר זה מתורת משה רבנו לא למדנו עד שבא יחזקאל ולמדנו" - הרי שאנו לומדים דברי תורה מדברי קבלה? יש לאמור, ששם אינם לומדים לא חיוב ולא פטור בדיני אדם כי אם איסור ועונש בידי שמים וזה ודאי יש לנו ללמוד מדברי נביאים שהרי כל עצמה של נבואתם למטרה זו.

ד"ה לומר לך. "וליכא למימר, דאכתי נגיפה הוי אב ונגיחה זו היא נגיפה וכו' ". ובתוספי הרא"ש כתב: "ואיפכא ליכא למימר, דמסתברא, דסיפא דקרא אתא לפרושי רישא".

"לישנא אחרינא, אית ליה מזלא, ואינו נוח להמיתו בנגיפה". וללשון זה, "מזלא", היינו, מלאך שלו המליץ עליו, כדפירש רש"י במסכת שבת (נג:). ונראה לי, דנפקא מינה בין שני הלשונות, אם היה האדם קשור, באופן שאין דעתו מועיל לו לשמור את גופו. וללשון ראשון קשה קצת, דהיכן מצינו ש"מזלא" הוא דעת? והמאירי כתב: "פירוש, באדם קראו נגיחה, הואיל ואימתו עליה, ואי אפשר לנגחו פתאום כל כך, אלא שהיא צריכה כוונה ואומד בשעת נגיחה בו. ואף הוא יש לו צד להשתדל בהצלה, כאדם המכין למלחמה, שהנגיחה לשון מלחמה הוא, כדמתרגם אונקלוס, ילחם לכם - יגיח לכון קרב. אבל בבהמה אחרת, הואיל ואין צריכה אומד, אלא שנגחה פתאום, ואין לשכנגדה צד או טבע להשתדל בהצלה, הוא קוראה נגיפה, על דרך שהמיתה פתאום הבאה מצד עונש קרויה כן, כגון, ויגוף ה' את נבל". ונראה מדבריו, שהוא מפרש "מזלא", כח טבעי המועיל להשתדל בהצלה.

ד"ה ואגב. "שמשלם את הכופר דמי נהרג ליורשיו". היינו כרבנן דר' ישמעאל בנו של ר' יוחנן בן בריקא דהכי הלכתא.

"דאם נגח אדם ומת דינו כתם, דאינו משלם את הכופר". וזה שלא פירש כאן על נזקין דאדם, שאם הזיק אדם דינו כתם ומשלם חצי נזק, או מגופו, לר' עקיבא? נראה לי, מפני שנזקי שור באדם אינו מפורש בתורה, ולא ילפינן להו אלא מריבוי דכתיב בבן ובת. והאחרונים התיגעו בזה.

בתוספות ד"ה דאילו אב מטמא. "שלשון זה משמע, מטמא אדם לטמא בגדים". פירוש. האדם שנטמא מטמא אף בגדיו שהוא לבוש. ובאמת אין כח באבות הטומאה הללו לטמא כל כך, אלא הם מטמאים רק את האדם או את הכלים שנגע בהם ממש. ושם במשנה שניה מונה התנא אבות הטומאה שהם למעלה מהם, והם מטמאים את האדם לטמא בגדים.

"דחרב הרי הוא כחלל". פירוש, דחרב, וכן כל כלי מתכת, הנוגע במת הוי אבי אבות הטומאה והנוגע בטמא מת הוי אב הטומאה. ויליף לה מקרא, "בחלל חרב", דחרב הרי הוא כחלל.

ד"ה אבל. "לחייבו לכתחילה נזק שלם". כלומר, ודאי בלא קרא נמי לא הוי מחייבינן קרן מחוברת נזק שלם דמהיכא תיתי? אלא התנא שהביא את הפסוק של צדקיה כן כנענה חשש פן נטעה בדבריו ונאמר דלהכי הביא את הפסוק הזה משום דסבר דבמחוברת כולה מועדת היא להכי הביא ואומר.

ד"ה אבל במחוברת. "לא אתיא קרן מכולהו, כדאמרינן לקמן". פירוש, ואיך קאמר כאן, שבלא קרא היינו מחייבים קרן מחוברת נזק שלם בפעם הראשונה? וזה שהביאו כאן פירושו של ר"ת? מפני שלקמן דף ה' יש מחלוקת בזה, אי אתיא קרן מכולהו אי לאו, ולא פירש שם מי ומי החולקים, וכיון שכן, אפשר לאמר שהיא מחלוקת בין תנאים והברייתא שלנו סבירא לה כתנא שהיה לומד קרן משאר אבות, ולא היה קשה כלל. אבל לפירוש ר"ת שמפרש שהמחלוקת שם היא מחלוקת בין אמוראים, ומאן דאמר שם דקרן אי אפשר ללמד משאר אבות היינו מאן דאמר לקמן (טו.) "פלגא נזקא קנסא", אם כן, קשה עליו מהברייתא שלנו.

"ונלמד מבור ומחד מאבות לחייבו בתחילה נזק שלם". פירוש, ודאי בלא קרא לא היינו מחייבים קרן מחוברת נזק שלם בפעם הראשונה - דמהי תיתי? אלא התנא שהביא את הפסוק של צדקיה כן כנענה חשש, פן נטעה בדבריו ונאמר, שלפיכך הביא את הפסוק הזה מפני שסבר במחוברת בולה מועדת היא, ובכדי שלא נטעה בדבריו הביא גם בן את הפסוק השני.

"וכדמפרש רבינו תם לקמן, דהיינו למאן דאמר פלגא נזקא ממונא". כתב במהר"ם מלובלין: "הא דהוצרכו בתוספות להביא בקושייתם פירושו של רבינו תם, משום דאם תפרש מה לכולהו דמועדין מתחילתן, כפשוטו, דרוצה לאמר, שמתחילתן משלמין נזק שלם, מה שאין כן בקרן - אין כאן מקום כלל לקושית תוספות שבכאן. דמה מקשו, מהי תיתי דמחוברת תהא כולה מועדת לשלם נזק שלם בפעם הראשונה? אי משאר אבות? איכא למיפרך, מה לכולהו שמועדין מתחילתן, ולמה לא אתיא? דהא היא עצמה, שתהא מחוברת מועדת מתחילתה, אנו באים עתה למילף משאר אבות, ומה שייך למיפרך עלה, מה לכולהו שכן מועדין מתחילתן? אבל לפירוש ר"ת דלקמן, דמפרש שכן מועדין מתחילתן, הוי פירושו, שכן כולן דרכו להזיק, מה שאין כן בקרן, דסתם שוורים בחזקת שימור קיימי - מקשין התוספות שפיר, מהי תיתי דתהא קרן מחוברת כולה מועדת לשלם נזק שלם בפעם הראשונה? אי משאר אבות? תינח למאן דאמר קרן עדיפא, דהוא ממאן דאמר דאית ליה פלגא נזקא ממונא ולא קנסא, משום דסתם שוורים לאו בחזקת שימור קיימי. אבל למאן דאמר דכולהו אתיא לבר מקרן, משום דסבירא ליה פלגא נזקא קנסא, משום דסתם שוורים בחזקת שימור קיימי, אם כן, היכי אתי קרן מחוברת משאר אבות? הא איכא למיפרך, מה לשאר אבות שכן דרכן להזיק, מה שאין כן בקרן מחוברת".

והנה אחרי כל הדברים האלה עוד נשארה לנו הקושיא בתוקפה - למה הוצרכו התוספות להביא בקושיתם פירושו של רבינו תם על הגמרא דלקמן? וכי לא די לנו הגמרא עצמה האומרת בפירוש, שאם לא היה כתוב קרן בתורה לא היינו לומדים אותה משאר אבות, וכיון שכן, הרי אפשר כאן להקשות יפה, מהי תיתי?"

והפני יהושע נסה לו כאן דרך אחרת, וזה לשונו: "והאריכו התוספות בלשונם, לפי שיש לנו לאמר באמת, שיש לדחות סברא חיצונה לכאן ולכאן. וזיל הכא קא מדחי ליה, דאילו לא נאמר קרא הוי אמינא דחייב נזק שלם, דאורחא היא. והתם הא מדחי ליה, דאם לא נאמר קרא הוי אמינא דפטור מכלום, דהוי אמינא לאו אורחא. לכך פירשו התוספות, שהביא ר"ת לקמן דף ה' ראיה לדבריו על הא דאמרינן דקרן לאו אורחא, דהיינו כמאן דאמר פלגא נזקא קנסא, וקשה, מאי ראיה היא? דלמא האי דסבירא ליה פלגא נזקא קנסא, דלאו אורחא, היינו לאחר שגילה לנו הכתוב שיש חילוק בין תם למועד, כדפרישית ברש"י בסמוך, אבל התם, דף ה ע"ב, אילו לא נאמר קאמר - ואם כן מאי מייתי ראיה? אלא ודאי דסבירא ליה לר"ת, דאי לאו דסבירא ליה למאן דאמר פלגא נזקא קנסא שזו היא סברא מוכרחת, דקרן לאו אורחא, ואין לזוז ממנה, לא הוי אמר דפלגא נזקא קנסא. ואי משום דגילה הכתוב לחלק בין תם למועד? אפשר לאמר כדמפרש מאן דאמר פלגא נזקא ממונא, דחס רחמנא עליה, ומנא ליה לשנות נזק זה משאר נזקין, ולאמר שהוא קנס? אלא ודאי דסבירא ליה, שזו היא סברא מוכרחת דקרן לאו אורחא, ורוצה לאמר, דסברא חיצונה היא כך, ואם כן, מקשו שפיר".

והנה עלינו להודות, שהפירוש הזה הוא מלא חריפות אבל הסברות הן חיצוניות כי אינן מפורשות בדברי התוספות ומזה גופא יש להוכיח שהתוספות לא כיונו לו בקושייתם כי איך אפשר שהעיקר יחסר מן הספר?

ובנמוקי הגרי"ב על מהרש"א נסה לו דרך הפוכה, דהיינו, "כי בלא פירוש ר"ת יקשה גם למאן דאמר קרן עדיפא, דשם בגמרא שפיר מצינן למילף לדידיה קרן מאינך, היינו, אם לא היה נכתב קרן בקרא כלל. מה שאין כן לס"ד השתא, דנכתב קרן בתורה, רק, דהוי אמינא דקאי על תלושה חצי נזק, מה שאין כן במחוברת, תקשי - דלמה לא נילף מתלושה, אף אם נימא דקרן כוונתו להזיק? דהא מכל מקום פלגא נזקא קנסא, והיינו, דסתם שוורים בחזקת שימור קיימי, ומן הדין אין לו לשלם, רק מתורת קנס, ואם כן, אין לחייב יותר מתלושה. והיינו, אם נימא דפלוגתייהו אינו אי פלגא נזקא קנסא או ממונא, ושניהם סוברים דפלגא נזקא קנסא, ותקשי לתרוייהו. אולם, לפירוש ר"ת, אתי שפיר על כל פנים למאן דאמר קרן עדיפא, והיינו, מאן דאמר פלגא נזקא ממונא, ואם כן, מצד הדין היה חייב לשלם הכל, ורחמנא הוא דחייס עליה, כדאיתא לקמן, ואם כן, שפיר יש לו למיליף מחוברת מאינך, ולא מתלושה".

וגם זה לא שווה לי. דכל מה שיוצא לנו מדבריו הוא, שקושיית התוספות אפשר להקשות למאן דאמר פלגא נזקא קנסא, בין שיסבור קרן עדיפא או לאו, אבל למאן דאמר פלגא נזקא ממונא יש ללמוד קרן מחוברת משאר אבות, ולא מקרן תלושה - וכיון שכן, למה הוצרכו התוספות להביא כאן כלל הך גמרא דדף ה' ופירוש ר"ת עליה, לא היה להם אלא להקשות מכאן על מאן דאמר פלגא נזקא קנסא, וממילא נדע שמי שאינו סובר כן לא יקשה עליו?

לפיכך נראה לפרש דברי התוספות בדרך אחרת לגמרי, דהיינו, שעיקר קושית התוספות היא מכאן על הגמרא דף ה', שאומר שם בפירוש, דקרן לא אתיא מכולהו. אבל מכל מקום הוצרכו להביא פירוש ר"ת סעד לקושיא, מפני שמביא שם מחלוקת - אי קרן עדיפא ואתיא מכולהו או לאו - ולא פירש מי ומי החולקים, ואפשר לומר שהיא מחלוקת בין תנאים, והך ברייתא סבירא לה כתנא דאית ליה "קרן עדיפא", ולא תקשי כלל. אבל כיון שפירש ר"ת שהמחלוקת הזאת היא אותה מחלוקת שנחלקו בה אמוראים לקמן, אי פלגא נזקא קנסא או ממונא, אם כן קשה מהברייתא שלנו להאמורא דאית ליה פלגא נזקא קנסא, וקרן לא אתיא מכולהו.

ד"ה אבל במחוברת. "אבל למאן דאמר פלגא נזקא קנסא, דאית ליה, סתם שוורים בחזקת שימור קיימי, לא אתיא קרן מכולהו". ובתוספי הרא"ש בשם ר"י ממיץ תירץ: "דהכא מיירי אליבא דמאן דאמר פלגא נזקא ממונא. אבל למאן דאמר פלגא נזקא קנסא, יהא פטור לגמרי, דמתלושה לא גמרינן, דאין לך בו אלא חידושו. ואי אתיא מקרן וחד מהנך? - מקרן ובור? אם כן, לא מחייב אכלים. מקרן ומאש? אם כן לא מחייב אטמון. מקרן ושן ורגל? אם כן, לא מחייב ברשות הרבים. והא דנקט תלמודא דלא כהלכתא? משום דהסוגיא אתא לפרושי מלתא דרב פפא, ואיהו סבירא ליה, פלגא נזקא ממונא".

וכעין זה תירץ בתוספות הר' ישעיה בשם הקדוש רבי יעקב דבריאה, דלמאן דאמר פלגא נזקא קנסא לא היינו לומדים קרן מחוברת מקרן תלושה, משום "דמקנסא לא ילפינן". וקשה, אם כן, מהאי טעמא לא נילף מנגיחה אף נשיכה, רביצה ובעיטה - ותולדות לקרן מנא ליה?

והנה במכילתא יש מחלוקת בתולדות דקרן: ר' יאשיה לומד אותן מסברא, ואבא חנן משום ר"א לומד אותן מקרא, "ולא ישמרנו". ואם כן, יש לאמר, דמאן דאמר פלגא נזקא קנסא סבר כתנא שמרבה תולדות לקרן מקרא. ובזה יהיה ניחא גם כן מה שאפשר להקשות, מה נשתנו תולדות דקרן מתולדות דשאר אבות נזיקין, שבכולן אינו מהדר אחר קרא בכדי לרבותן ורק בקרן הוא מהדר. והיינו, משום דסבר, דנגיחה היא חידוש, ומחידוש לא ילפינן.

ד"ה ומלתא. "וה"ר מנחם פירש, דהכי קאמר: מועד לאדם שהיה מועד לכל וחזר בו מבהמה ונשאר מועד לאדם, הוי מועד לבהמה, דחזרה דבהמה לאו חזרה היא". קשה לי, דלקמן (לז.) מפרש רב זביד רישא דמתניתין דקתני, "מועד לאדם ואינו מועד לבהמה", דקאי אחזרה, "כגון, דהוה מועד לאדם ומועד לבהמה והדר ביה מבהמה, דקאי גבי בהמה תלתא זימני ולא נגח וכו' דחזרה דבהמה מיהא חזרה היא". ורב פפא הרי מיקל בדין מועד מרב זביד, דלדידיה סתמא לא הוי מועד ממינו לשאינו מינו, אע"ג דלרב זביד הוי מועד בהכי, ואם כן, כל שכן דלרב פפא חזרה דבהמה חזרה היא, ואיך רוצה לאמר כאן דלרב פפא חזרה דבהמה לאו חזרה היא?

ואין לאמר דאליבא דסומכוס קאמר הכא, דפליג התם, וסבר, דחזרה דבהמה לאו חזרה היא - דאי אליבא דסומכוס אין צורך לפרש כלל אחזרה, דהא סומכוס אמר סתם בפירוש, "מועד לאדם הוי מועד לבהמה מקל וחומר". ואף על גב שאנו מפרשים התם דסומכוס אחזרה קאי? היינו אליבא דרב זביד, אבל רב פפא ודאי שמפרש הברייתא כפשוטה, דלסומכוס, מועד לאדם סתמא הוי מועד אף לבהמה, ומועד לבהמה סתמא לא הוי מועד לאדם, והיינו ממש כמו שנאמר כאן בגמרא. והא דשום מפרש אינו מתרץ כן אליבא דרב פפא, משום דלא ניחא לפרש הך גמרא דתוקמא אליבא דסומכוס דוקא, שהרי קרא קדרש הכא, ואי דלא כרבנן, איכא לאקשויי, מאי עבדו רבנן לקרא.

ודוחק לאמר דמהך גמרא גופה מפיק ליה ה"ר מנחם הך חידוש לרב פפא, משום דבלאו הכי אי אפשר לפרש הך גמרא אליבא דרב פפא - דהא אפשר לפרשה יפה אליבא דרב פפא לפי התירוץ הראשון של התוספות, ומנא ליה לדייק מכאן לרב פפא דין שאינו מסתבר כלל?

ושמא יש לאמר, דקרא גופיה המשיכו לה"ר מנחם לדייק לרב פפא חידוש זה, דחזרה דבהמה לאו חזרה היא. שהרי כתיב בקרא, "ואם נודע כי שור נגח הוא" - ולא נגף - "ישלם שור תחת השור", ומשמע, שאם היה מועד לאדם ולא לבהמה משלם נזק שלם. ולרב פפא הרי אין לפרש קרא בשור שלא היה עוד מעולם מועד לבהמה, דהא אית ליה בפירוש דשור כזה אינו מועד לבהמות. וכן אין לפרש קרא בשור שנגח שלשה מינים, כדפירשו התוספות בתירוצם הראשון, דזה אינו "נגח ולא נגף". ועל כרחך אין לפרש קרא אליבא דרב פפא כי אם אחזרה, כיון שבחזרה לא שמענוהו בפירוש דאית ליה חזרה היא. וכיון שכן, אפשר לדיין מכאן גופא דאית ליה לרב פפא דחזרה דבהמה לאו חזרה היא. ואע"ג דלא מסתבר, מכל מקום אתא קרא ועקר לה לסברא.