בן יהוידע על שבת י:

דִּמְתַרְגְּמִינָן: אֱלָהָא מְהֵימְנָא. נראה לי בס"ד קושית התוספות כיון דכתיב וַיִּקְרָא משמע דלקריאת שם נתכוון, מה שאין כן מה שאמר הָאֵל הַנֶּאֱמָן משמע שבח קאמר.

הַנּוֹתֵן מַתָּנָה לַחֲבֵרוֹ, צָרִיךְ לְהוֹדִיעוֹ. לפי מה שכתב רש"י ז"ל שיאמר לו תחלה מתן פלוני אתן לך מדוקדק לשון 'הַנּוֹתֵן' שלא אמר 'אִם נָתַן' גם ניחא לפרש דברי רב בהכי דאם לא כן מאי מוסיף על רַבָּן שִׁמְעוֹן בֶּן גַּמְלִיאֵל, ולכך בחר רש"י בדרך זה בתחלה.

אָמַר לֵיהּ הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא לְמֹשֶׁה: מַתָּנָה טוֹבָה יֵשׁ לִי בְּבֵית גְּנָזַי, וְ'שַׁבָּת' שְׁמָהּ. יש להקשות למאי הוצרך לפרש 'טוֹבָה' הא ודאי דמתנת הקב"ה טובה היא? ונראה לי בס"ד רמז לו על אורות המוחין הנמשכים ביום שבת שהם אורות חו"ב [חכמה ובינה] שהם י"ה שמספרם ט"ו, וחלק תיבת 'טוֹבָה' לשתים ותקראנה 'ט"ו בה' ולכן א"ל בְּבֵית גְּנָזַי כי חו"ב נסתרים בסוד (דברים כט, כח) הַנִּסְתָּרֹת לַהֳ' אֱלֹהֵינוּ. ועוד נראה לי בס"ד אומרו בְּבֵית גְּנָזַי על דרך מה שכתוב בספר הכונות (דף ס"ג ע"ב וע"ג) ענין השבת יש בו ב' בחינות, אחת בחינת ז' שכל העולמות נעשים ז' ז' עד רישא עילא דלא אתידע הנקרא עתיק יומין, ובחינת הב' של י"ג שכל העולמות נעשים ביום שבת י"ג י"ג, וז"ס [וזה סוד] אַתָּה אֶחָד [13] וְשִׁמְךָ אֶחָד [13] י"ג י"ג עיין שם. גם כתב רבינו ז"ל בשבת מתגלה נועם מסוד הבינה שיש בה נו"ן [50] שערים כנזכר בספר הכונות יעוין שם. ועל זה רמז באומרו יֵשׁ לִי בְּבֵית גְּנָזַי תיבת גְּנָזַי היא ז' י"ג נו"ן. גם נראה לי בס"ד גְּנָזַי אותיות ג ' זי"ן רמז לשם 'אהיה' [21] שמספרו ג' פעמים ז' [3×7=21] והוא סוד הבריאה המתגלית ביום השבת, וכמו שכתוב בספר הכונות בסוד וּבַיּוֹם הַשְּׁבִיעִי נִתְעַלֶּה וְיָשַׁב עַל כִּסֵּא כְּבוֹדוֹ.

וְאוֹמְרוֹ שַׁבָּת שְׁמָהּ. משמע דרמז לו בזה חידוש אחר בקריאת השם ומחוי ליה למידק בשמה, ונראה לי בס"ד שרמז לו למידק בשם הַמַתָּנָה ומזה יבין מעלתה, כי עוצם מעלתה רמוז בשמה שנקראת 'שַׁבָּת' ואותיות אלו במילואם כזה שי"ן בי"ת ת"ו המה אותיות 'שנ"י תיבו"ת' ונרמז בזה מעלת השבת דכתיב ביה זָכוֹר וכתיב ביה שָׁמוֹר, ואמרו רבותינו ז"ל זָכוֹר וְשָׁמוֹר בְּדִבּוּר אֶחָד נֶאֶמְרוּ, ושני תיבות אלו של זָכוֹר וְשָׁמוֹר שנאמרו כדרך פלא הם זָכוֹר על קדושתו וְשָׁמוֹר על שמירת מצותיו, ולכן מי שישנו בשמירה ישנו בזכירה וזהו לפי פשוטן, אבל לסודן זָכוֹר לדכורא שָׁמוֹר לנוקבה כנזכר בזוהר הקדוש. נמצא מעלות המתנה הזאת בנגלה ובנסתר רמוזים בשני תיבות של זָכוֹר וְשָׁמוֹר שנאמרו בדיבור אחד, והמה רמוזים בשמה שהוא תיבה אחת שאותיות 'שַׁבָּת' במילואם הם אותיות 'שנ"י תיבו"ת'. אי נמי נ"ל בס"ד הא דא"ל וְ 'שַׁבָּת' שְׁמָהּ מחוי ליה במחוג על הטוב שלה שרמוז בשמה, כי טוב של השבת הוא תוספות נר"ן [נפש, רוח, נשמה] שהם רמוזים באות שי"ן שיש לה ג' קוין כנודע, ולכן נקראת שב"ת ב'ת ש'. אי נמי נראה לי בס"ד דרמוז בשמה ענין גדול שיהיה לישראל לעתיד לבא, שכל אחד מישראל משמשין לו שני אלפים ושמונה מאות [2800] עבדים וכנזכר לקמן (דף ל"ב), וזה נרמז בשם שַׁבָּת שהוא 'שב ת' והיינו שב רצונו לומר שבעה כמו 'שֵׁב שְׁמַעְתְּתָא' ושבעה פעמים ת' עולה שני אלפים ושמונה מאות [7×400=2800] .

אָמַר לֵיהּ: אָמַר רַב הָכִי? בַּתְרַיְתָא עֲדִיפָא לִי מִקָּמַיְתָא. יש להקשות מה שאמר 'אָמַר רַב הָכִי' נראה לשון יתר, ועוד מאי קא מתמה 'אָמַר רַב הָכִי' הלא בודאי אמר כן כיון דהכי קאמר רבא בר מחסייא משמו! ועוד קשא תיבת 'לִי' נראה ללא צורך? ועוד קשא איך בַּתְרַיְתָא עֲדִיפָא לֵיהּ והלא קמייתא היא מדברי תורה דיליף לה מן הפסוק ובתרייתא נראית מלתא בעלמא מכלל מילי דעלמא דאמרי אינשי? ונראה לי בס"ד בהקדים מה שכתב הרמב"ם ז"ל (בפ"ב מ"ה דעות) אמרו על רב תלמידו של רבינו הקדוש שלא שיח שיחה בטלה כל ימיו וזו היא שיחת רוב כל אדם עיין שם. ומרן ז"ל בכסף משנה כתב שלא ידע היכן כתוב דבר זה בתלמוד על רב, כי בתלמוד נזכר דבר זה על רבי יוחנן בן זכאי ועיין מרכבת המשנה ז"ל מה שכתב בזה עיין שם. וכמדומה לי שראיתי באיזה ספר שמביא הוכחה מקור דבר זה בתלמוד על רב ממה שנאמר בחולין (קי"א) אתמר דגים שעלו בקערה רב אמר אסור לאכלן בכותח [מאכל העשוי מחָלָב] דנותן טעם הוא ושמואל אמר מותר דנותן טעם בר נותן טעם הוא, והא דרב לאו בפירוש אתמר אלא מכללא אתמר, דרב אקלע לבי רב שימי בר חייא בר בריה חש בעיניה, עבדו ליה 'שייפה בצעא' פירוש עשו לו סם בשביל רפואת עיניו בקערה, בתר הכי רמו ליה תבשיל באותה קערה וטעם ליה טעם של אותו הסם, אמר יהיב טעמא כולי האי, ופירש רש"י ז"ל יהיב הסם טעם בקערה כולי האי שחוזר ונותן טעם בתבשיל, ומאן דשמע ממנו דברים אלו סבר דאית ליה לרב נתינת טעם בר נתינת טעם בעלמא לאסור עיין שם. ומכאן מוכח דלא שח רב שיחת חולין, דאם לא כן מנא ליה למידק שבא רב ללמדנו דין בענין נותן טעם בר נותן טעם בדיני איסורין, ודלמא שיחה בעלמא שח על אותו הסם לומר שהיה חזק הרבה, אלא ודאי לא שח שיחה בטילה של חולין ולא אמר דבר זה אלא כדי ללמדנו דין באסורין שיש לאסור נותן טעם בר נותן טעם ע"כ שמעתי או ראיתי. אך שיהיה מצינו דרב לא שח שיחה בטלה ודייקי לה מדברים הנזכר, ועל כן ודאי גם זה הדבר שאמר רבי מילתא אלבישייהו יקירא, אין דברים אלו כפשוטן שהם מילי דעלמא, כי רב לא שח שיחה כזאת ובודאי שאמר בזה דבר סוד עמוק ורמז אותו בדברים אלו. ולכן כששמע רַב חִסְדָּא דבר זה משמיה דְּרַב אמר רַב חִסְדָּא 'אָמַר רַב הָכִי?' פירוש אם היה אומר דבר זה חכם אחר היינו אומרים דברים אלו כפשוטן שהם ממילי דעלמא, אך כיון דאמר רַב הָכִי שהוא לא שח שיחת חולין דאמרי אינשי, ודאי דברים אלו יש בהם סוד נעלם ויקר מאד שהם מדברי חכמים וחידותם אשר ירמזון בדברים פשוטים סודות עמוקים. ולכן דאי בַּתְרַיְתָא עֲדִיפָא לִי מִקָּמַיְתָא 'לִי' דייקא, כי שאר בני אדם ששומעין זה חושבין זה ממילי דעלמא אך 'לִי' שאני יודע דרכו של רב דלא שח שיחה ממילי דעלמא עֲדִיפָא האי בַּתְרַיְתָא, כי אצלי ברור הדבר שהדברים אלו יש בהם סוד עמוק והם מדברי חכמים וחידותם.

וְאִי הֲוָה נָקִיטְנָא אַחֲרִיתָא, יָהִיבְנָא לָךְ. מקשים כיון דְעֲדִיפָא לִי מִקָּמַיְתָא לא די לו באחת כי צריך שיתן יותר ממה שנתן על קמייתא? ויש בזה תירוץ פשוט דהכי קאמר אִי הֲוָה נָקִיטְנָא אַחַת עוֹד עם השניים שהיו בידי הייתי נותן את שלשתם לך על זאת השמועה. ועוד נראה לי בס"ד לעולם כונתו כפשוטה אי נקיטנא אחת עתה בידי הוה יהיבנא לך על שמועה זו האחרונה. ואף על גב דבאמת האחרונה עדיפה ליה מכל מקום הראשונה התנה עליה בפירוש בתחילה, ואם כן הוא היה מוכרח ליתן תרתי מתנתא דהוה בידיה כי כן התנה ואמר מעיקרא, אך האחרונה אמר לו רבה מאיליו ולא התנה שיתן לו כלום על דבר אחר שיאמר לו משמיה דרב, ואם כן אין לו חיוב בזה המתנה ולזה אמר הֲוָה יָהִיבְנָא לָךְ ואף על פי שאין אני חייב בזה שלא התניתי, ואתה אמרת גם כן לי בחנם מאליך שלא נתכוונת ליקח כלום.

שֶׁבִּשְׁבִיל מִשְׁקַל שְׁנֵי סְלָעִים מֵילָת. פירש רש"י ז"ל שְׁנֵי סְלָעִים לאו דוקא עיין שם. ונראה לי בס"ד נקיט שְׁנֵי סְלָעִים רמז בזה לפי דרכו הסיבה שירדו למצרים ולא למקום אחר, והוא מפני שמצרים היו יונקים משני אותיות מ"י דשם אלה ים , שהם ב' גבורות הגדולים ביותר מן ג' גבורות של אותיות אלה, ולכן מצרים נקראו בְּנֵי חַיִּים כי בכל אות מהנזכר יש בו כ"ד צירופים ובין הכל הם ק"ך צרופים. וידוע כי הגבורה מכונית בשם סֶלַע ואמרתי בזה טעם, דלכן תמצא סֶלַע [160] עולה קַיִן [160] שהוא שורש הגבורות, ולזה אומר בִּשְׁבִיל מִשְׁקַל שְׁנֵי סְלָעִים רמזו לפי דרכם על שני גבורות 'מי' דשם 'אלהים' לכך ירדו למצרים ולא למקום אחר, כי שם נמצאו השני סלעים הגבוהים שהם של אותיות 'מי'.

וְנִתְגַּלְגֵּל הַדָּבָר, וְיָרְדוּ אֲבוֹתֵינוּ לְמִצְרַיִם. יש להקשות מהו לשון 'נִתְגַּלְגֵּל'? ונראה לי בס"ד כי גזרת גלות מצרים היה ת' שנה ולא נתפרש שם המקום, אלא נאמר (בראשית טו, יג) בְּאֶרֶץ לֹא לָהֶם בסתם, וכבר התחילה הגירות בארץ כנען, כי אמרו רבותינו ז"ל שהסך של הגלות נחשב מלידת יצחק, ואם כן בדין הוא שיהיה נשלם בארץ כנען, אך נִתְגַּלְגֵּל הדבר של הגזרה מארץ כנען למצרים בשביל ענין המכירה. או יובן בס"ד על דרך מה שאמר הכתוב (תהלים קיט, פט) לְעוֹלָם הֳ' דְּבָרְךָ נִצָּב בַּשָּׁמָיִם, כלומר דבר היא הגזרה שהיא דבור קשה ישאר בשמים ולא ירד לארץ, וכנזכר בספרי המקובלים ז"ל, וכן הגזרה של ברית בין הבתרים בתחלה היתה נצבת בשמים ולא ירדה למטה, אך כיון שנעשה ענין קנאת השבטים עם אחיהם נִתְגַּלְגֵּל הדבר, אותו הדיבור של הגזרה נתגלגל מן השמים וירד לארץ ועל ידי כך יָרְדוּ אֲבוֹתֵינוּ לְמִצְרַיִם. או יובן נִתְגַּלְגֵּל הדבר קאי על הקנאה, שאותיות קִנְאָה נתגלגלה ונעשית נַאֲקָהּ בצורת הגלות, דכתיב (שמות ב, כד) וַיִּשְׁמַע אֱלֹהִים אֶת נַאֲקָתָם.

לְעוֹלָם יְחַזֵּר אָדָם, וְיֵשֵׁב בְּעִיר שֶׁיְּשִׁיבָתָהּ קְרוֹבָה שֶׁמִּתּוֹךְ שֶׁיְּשִׁיבָתָהּ קְרוֹבָה, עֲוֹנוֹתֶיהָ מוּעָטִים...וְשַׁלְוָתָהּ עֶשְׁרִים וְשֵׁשׁ. קשא הכא קושיא עצומה הלא כאן לא בא לבאר הפסוק ורק הביא זה ללמוד מִּתּוֹךְ שֶׁיְּשִׁיבָתָהּ קְרוֹבָה, עֲוֹנוֹתֶיהָ מוּעָטִים, וזה נלמד מפסוק (בראשית יט, כ) אִמָּלְטָה נָא שָׁמָּה, ומה לו להודיענו עתה שֶׁשַׁלְוָתָהּ עֶשְׁרִים וְשֵׁשׁ דאין דבר זה שייך לענין דהכא? וכבר מהראנ"ח ז"ל (בדרשותיו פ' חיי שרה) נתעורר בקושיא זו ונדחק לתרץ יעוין שם. ונראה לי בס"ד דשפיר הוצרך לפרש דבר זה הכא והוא כי באמת העונות שגרמו החרבן לסדום הם מה שעשו בשנים של השלוה, שהיה להם באותם השנים מנהגים רעים וקשים מאד שעשו אותם מכח שלותם, וכמו שכתב רש"י ז"ל וְשַׁלְוָתָהּ האמורה גאון שבעת לחם ושלות השקט היה לה וכו', וזו העיר שהיתה קרובה לסדום גם כן הי' לה אותם הרעות של סדום כי מלכות אחת היא. ולכך רצה המלאך להפכה כסדום ורק בעבור לוט עזב אותה כמפורש במקרא. ואם כן קשא קושיא גדולה מאחר שהשנים של השלוה הם גרמו החרבן לסדום איך בא לוט להציל את העיר הקרובה ההיא בטענה זו שהיתה בת נ"א שנה וסדום בת נ"ב, דמה לנו משנים הראשונים הלא המה לא נעשה מצידם חרבן, דכל חרבן סדום היה מצד שנים של השלוה שהיו באחרונה, וכאלו שוה העיר עם סדום שגם היא היתה בשלוה כ"ו שנים? על כן מחמת קושיא זו מוכרח לפרש הכתוב קרובה ומצער כפשוטו [הִנֵּה נָא הָעִיר הַזֹּאת קְרֹבָה לָנוּס שָׁמָּה וְהִיא מִצְעָר אִמָּלְטָה נָּא שָׁמָּה] , אף על פי שצריך לסבול בזה דוחק קושיא דהא קא חזו לה. ואם כן לפי זה ליכא למשמע מהאי קרא אותו למוד שלמד רב לומר מִּתּוֹךְ שֶׁיְּשִׁיבָתָהּ קְרוֹבָה וכו', על כן הוצרך עתה לפרש בדבריו דבר זה דשלותה של סדום היתה כ"ו שנים ועל ידי כך נתבררה ההוכחה הנזכר, והוא דהתוספות ז"ל כתבו שבסדר עולם משמע דאברהם אבינו ע"ה היה בן ע"ה [75] שנה כשהכה המלכים, ולפי זה לא היתה שלותה של סדום אלא כ"ד [24] ואיך קאמר הכא שלותה כ"ו [26] ? וכתבו שצריך לומר שהיתה שלוה שתי שנים בתחלה, כלומר בתחלת בניינה ואלו השנים של עבדו ושל מרדו היו אחר אותם שתי שנים דשלוה, ואחר הריגת המלכים היו בשלוה כ"ד [24] שנים עד כאן דבריו התוספות. והשתא בז המובן שפיר שהוצרך לבאר לנו שהשלוה היתה כ"ו [26] שנים, ותקשי איך אפשר להיות זה על פי חשבון שהביא בסדר עולם? ומוכרח אתה לומר כי שתי שנים משני השלוה היו בתחלת בניינה. ולפי זה רק אצל סדום יש שלוה כ"ו [26] שנה שהם כ"ד [24] באחרונה ושתים בראשונה, אבל לאותה העיר לא היה אלא כ"ה [25] שהם כ"ד [24] באחרונה ואחת [1] בראשנה, ונמצא עֲוֹנוֹתֶיהָ מוּעָטִין משל סדום שנה אחת, ושפיר למדנו מזה יְחַזֵּר אָדָם, וְיֵשֵׁב בְּעִיר שֶׁיְּשִׁיבָתָהּ קְרוֹבָה שֶׁמִּתּוֹךְ שֶׁיְּשִׁיבָתָהּ קְרוֹבָה, עֲוֹנוֹתֶיהָ מוּעָטִין.