בית מאיר ש"ס עא

יוכל להחזיר אבידתו משום דלא מיקרי הנאה מן הממון עצמו שיאבד לו ע"י מה שעוסק בעשיית מלאכת האב. נשמע מהם מכ"ש למ"ד משל אב דיוכל לעשות כנ"ל. וכן מתבאר כוונתם בהתחלת דבריהם שלא ירד לדקדק כי אם למ"ד משל בן. אבל למ"ד משל אב חשיב לי' זה מה שלא יחזיר אבידתו משל בן. והרי בגמ' מבואר בהיפוך דאפילו למ"ד משל אב היינו שאינו צריך להוציא ממון מכיסו. אבל טורח גופו מחויב לעשות לו אפילו בביטל מלאכתו וא"כ הוא נפסד ממונו ע"י טירחת גופו שמחויב לעשות שעה זו לאביו מה שמצוה עליו. ומ"ש הפסד ממון שע"י ביטול מלאכתו. ומ"ש הפסד אבידה שע"י ביטול התעסקות בהחזרה. וצ"ל דשאני ליה בין הפסד שכר ריוח ביטול מלאכתו שאינו נקרא משל בן משא"כ הפסד אבידה שכבר הי' ממונו דשפיר נחשיב משל בן. עכ"פ נשמע מיניה ודאי שהתוס' פוסקים בפשיטות לכ"ע שאבידתו קודמת למצות כבוד ותימא לי קצת שלא הועתק דין זה בפוסקים לא בי"ד ולא בח"מ. ולפי הכוונה ראשונה הי' נראה להשוות לדין ביטול מלאכה. וצ"ל עוד דסברא שמחלקים התוס' דלא מחויב משל בן אלא בשנהנה מן הממון עצמו אינה דוקא כי אם במשל בן. אבל בשההפסד לא מקרי של בן כמו ביטול מלאכה שהוא רק מניעת ריוח תו לא מחלקינן שיהא דוקא נהנה מן ההפסד ודוק. וכנראה מהשמטת הפוסקים דין זה לענ"ד דסברו דהוא בכלל מה שהעתיקו הנאמר במשנה אבידתו ואבידת אביו שלו קודם. ומי לא עסקינן שאביו אמר לו הנח אבידתך ובקש שלי. דבזה מצות כיבוד נמי אית בי' כמו להכניס ולהוציא. וש"מ כנ"ל דאבידתו קודמת למצות כיבוד. אבל דעת הר"י נראה בביאור מדלא הקשה בפשוט מההוא מתני' על מ"ד משל בן. ש"מ דס"ל דאבידת אביו לא הוי בכלל כיבוד. וכן נראה להדיא מדבריו בתוס' ב"מ ל"ג ע"א ד"ה אבידתו. ולענ"ד דעת התוס' צ"ע ודעת הפוסקים נראה נכונה:

דף לג ע"ב מפני לומדי' עומדים מפני' מיבעיא. עיין בהר"ן קושי' ממס' מכות. ולענ"ד נראה ליישב ע"פ מה דאיתא בתר הכי כלום תורה עומדת מפני לומדיה לייט עלה אביי. ויש לדקדק מה טעמי' דאביי. ונראה דטעמיה ע"פ דברי רבא דמס' מכות. דהא יש לדקדק על דברי רבא האיך קרי להו רק טפשאי ואמאי לא קאמר דעברו אדאורייתא. דכולי תנאי סברא דגברא רבא דמשמעו זקן וחכם מדאור' חיובי מחייב. ואפילו ביניק וחכים פסקינן הלכתא דין התורה חיובי מחייב וש"מ דרבא איירי התם בשאר אינשי דלא קיימו היינו בשעה שעוסקים בתורה וסברו כדר' אלעזר כלומר כלום תורה עומדת מפני לומדיה והא תינח אלו לא היו עומדים בשעה שעוסקים בתורה אף מקמי אורייתא שפיר דאפשר היו סוברים דה"ה תורה מפני תורה נמי אין עומדים. אבל כיון דעומדים מקמי אורייתא ש"מ דסברו דתורה מפני תורה עומדת ובזה הם טועים דגברא רבא אפילו בשעה שהם עוסקים בתורה נמי מחויב לעמוד דהגברא רבא הוא גופא מקרי תורה. יען שעל פיו נתפרשה התור' כדמביא ראי' מארבעי' יכנו נמצא כמו שאתם עומדים תורה מקמי אוריי'. כן החיוב מקמי' דגברא רבא דהוי נמי תורה מפני תורה עצמו. אבל ודאי התורה עצמה יש ללמוד מק"ו מלומדיה דהא כל חשיבות לומדי' היא מאתה וכ"ש היא עצמה. ושם לא ביאר כי אם דהגברא רבה דין תורה עצמה נמי יש לו. ומזה למד אביי דפליג ולייט וק"ל. ופי' זה נוטה על דרך תי' הר"ן אלא דקשיא עליו למה לי' לרבא לבאר דבריו מארבעים יכנו. הוי לי' לומר בקיצור כתירוץ תוס' באמת דהיינו הטפשות דהא תורה לא ידענא כ"א מכח ק"ו דלומדיה. ועל תירוץ תוס' שהביא פשיטא דזה קשיא משא"כ לדברי שפיר. עיין היטב ודוק:

דף לד ע"ב ולילף מת"ת. תוס' שם מקשו דהא אמרינן ביבמות לקולא ולחומרא כו' ע"ש ועיין נמי קדושין ס"ח נמי הכי איתא והתוס' הכא. וגם בפסחים מ"ג ע"ב ד"ה ס"ד הקשו כמו הכא. והדבר צריך חיפוש בש"ס אם סוגי' הגמ' השתמשה בסברא זו של קולא כו' לחומרא מקשינן אף בקיום מצות עשה. ואולם אם לא נמצאת הסוגיא כי אם במניעת מעשה כמו שהוא בב' המקומות הנ"ל. לענ"ד יש ליישב קושייתם בפשוט ודוק:

דף מא ע"ב בתוס' ד"ה שכן ישנן במחשבה. בס' עצמות יוסף מדקדק קצת בדברי' עכ"פ המקשן דהק' אשכחן גירושין הלא הוא עצמו שהקשה לקמן תרומה מנ"ל. וכיון שידע עכ"פ דגירושין ותרומה ישנו בשליחות מה צריך לו לדרוש על קדושין מנ"ל ת"ל מבינייהו דגירושין ותרומה. ולענ"ד מעקרא לא קשיא מידי ומוכרחים אנו לההיקש דויצאה והיתה. דהא איתא במס' כתובות ע"ד והא ביאה דלא אפשר לקיומי על ידי שליח וקא הוי תנאה. התם משום דאיתקוש הוויות להדדי. הרי חזינן דקידושי ביאה לא אפשר למיהוי ע"י שליח. וא"כ פשיטא אי לא כתיב ויצאה והיתה להקיש הוי' ליציאה. ה"א דנקיש הוויות להדדי וכמו דהוי' דביאה ליתא ע"י שליח ה"ה כל הוויות לא יתקיימו ע"י שליח. ולכך צרכינן להיקש וא"כ באמת לק"מ. והמסדר השקלא וטריא באמת לא הי' צריך לומר מה לגירושין דבע"כ. אלא בפשוט מה לגירושין דאינם אלא סוג אחד דאפשר למיהוי ע"י שליח. תאמר בקדושין הואיל ויש הוי' דביאה דא"א למיהוי ע"י שליח נקיש הוויות כולן להדדי אלא משום דאיהו בדרך אלו לא נאמר כלל ויצאה והיתה קאמר נקיט פרכא פשוטה בלשונו. אבל באמת י"ל כנ"ל וק"ל. ואפשר יש לדחות משום אין דנין משא"א:

שם בתוס' ד"ה נפקא לי' וי"ל דהא וכו'. ע"ש מהרש"א מה שהקשה על תי' תוס'. והגיה דצ"ל והיינו טעמא דבחטאת לא כתיב אותו אפילו בע"כ והילכך כיון דאי איתא קמן אין מקריבין אותו בע"כ וכו' ע"ש. ולענ"ד לא פעל מאומה בהגהתו שהרי בהדיא מבואר בר"ה דף ו' ד"ה יקריב אותו דכל הדרש דאותו שיקריב בע"כ מיותר. דהא בכל מ"ע מכין וכופין אלא דאתא לאפוקי מדרשה דלרצונו ע"ש. ומכח זה הכריחו שם דמה דתנן חייבי חטאות אין ממשכנין היינו אך קודם שבא לבל תאחר. אבל אח"כ חייבי חטאת נמי ממשכנין וחייבי נדבות אפילו קודם שעברו בל תאחר ממשכנין. ואמת שבהרמב"ם סוף פרק י"ד מע"ק מבואר היפוך דברי תוס'. ואולם אפשר ליישב קצת הגהות מהרש"א על פי דברי תוספות בכריתות ריש פ"ג שהוכיחו מדר"מ חילוק אחר שדוקא בידע שמחויב חטאת ואומר שלא ניחא לי' בכפירה הוא דאין ממשכנין הא בדטעה שסובר שהוא פטור ובאמת הוא מחויב כופין אותו ודברים אלו סותרים למה שכתבו פ"ק דר"ה הנ"ל. דהא לדבריה' בר"ה י"ל אפילו בשאומר לא ניחא ליה נמי ממשכנין וכופין ומה דתנן חייבי חטאות וכו' היינו רק קודם בל תאחר ונמי ל"ק לר"מ מידי אלא ש"מ דשם אזלו בשטת הרמב"ם דאף חייבי נדבה נמי אין ממשכנין עד אחר בל תאחר אבל עם כל זה אין הגהות מהרש"א עולה דאיך אפשר לומר דלהכי בחטאת היכי דאיתא לקמן אין מקריבין בע"כ משום דלא כתיב אותו בחטאת. וזה ודאי תמוה דהא כבר הוכיחו בר"ה דאותו לא איצטריך כלל גבי נדבה כיון דקי"ל בכל מ"ע כופין ולא נכתוב כ"א להוציא ממשמעות דלרצונו. וא"כ ע"כ אף לדבריהם דכריתות דחייבי חטאת אין ממשכנין בדאמר לא ניחא לי בכפרה. אין הטעם משום דלא כתיב אותו דמה בכך הא לרצונו נמי לא כתיב גבי' ונמצא ת"ל דכל חייבי עשה כופין. אלא ש"מ דהטעם פשוט דאין ממשכנין להביא הקרבן בע"כ דכיון דאומר לא ניחא לי בכפרה הוי זבח רשעים תועבה כמבואר דבריהם חולין דף ו' ע"ב. עכ"פ מוכח מדבריהם כריתות היכי דלא שייך ההוא טעמא כגון שטועה בדין באמת ממשכנין. וא"כ הגהתו ודאי אינה נכונה. וגם סברת התוס' לא אזלה שפיר לתלות לחלק בדין שלוחים בין בע"כ דחטאת לנדבה ודוק כי צ"ע, ולכן הנלענ"ד אפשר להגיה הכי והיינו טעמא משום בחטאת לא כתיב לרצונו. והלכך כיון דאי איתא לקמן מקריבין אותו בע"כ וכו' כדאיתא לפנינו ור"ל דדוקא בנדבה דכתיב לרצונו אין