באר משה (דנשבסקי) ב רפו

מדבריהם שבאמת מן הדין ראוי שביטולו בלב יהיה נחשב לביטול רק עשאוה מדבריהם וביטלו חכמים להביטול, וא"כ נראה שמן הדין הוא כל שאין מנגד להדברים שבלב מדיבורו בע"פ הוה דברים מן הדין, וא"כ לפ"ז מחילה שבלב שפיר הוה מחילה, עוד כתבו שם התוס' ועוד נראה לר"י שדברים שבלב אינם דברים אפילו היכא דקיימא לן שנאנס מלפרשה כו' הרי סוברים התוס' שדברים שבלב אינם חשובים כלל רק היכא שידוע לן דעתו מעצמינו, וא"כ המחילה שבלב אינה כלום, כמו דאמרינן שביטול הגט היינו שאין חפץ בהגט אינה כלום מה שבלבו למנוע הגירושין. והנה מסיגנון דברי התוס' לקמן (דף ל"ג ע"א) משמע שם מדבריהם בד"ה רבי, שגם בביטלו בפני ע"א אין מועיל מן הדין משום דאין דבר שבערוה פחות משנים, וא"כ כש"כ במקום שהוא רק בלבו ולא נתגלה הדברים ודאי דאין כלום מן הדין דהא אין כאן עדים, ונראה לענ"ד לומר שזה יהיה הסבר שלישי לבעלי התוס' לא כמו שכתב הר"י בתירוצם הא' שהוא רק שחז"ל עשאוה כדברים שבלב, ולא כתירוצם השני שדברים שבלב אין ביכולתם לפעול מאומה, רק לענ"ד נראה שזהו כעין מה שכתב הפני יהושע (בדף ל"ב) על דברי התוס' שם שחקרו בהטעם שאין מועיל הביטול בלבו שכתב שם ולולא דבריהם נראה לו טעם אחר, שגם אם היה הדין בהא דקידושין שדברים שבלב הוי דברים, שם בעת מעשה מחליש הדברים שבלב את מה שנעשה ע"י שהוציא בפיו ובזה חוקרים אם דברים שבלב דברים או לא, משא"כ כאן כיון שמתחלה היה פיו ולבו שוין לעשות השליחות, אין כח אח"כ להמחשבה לבטל הדיבור המוקדם, וכי היכי שמצינו שאין דיבור מוציא מידי מעשה, וכמו דאמרינן שלענין טומאה לא אתי מחשבה היינו דיבור ומוציא מידי המחשבה הקדומה משום דכמעשה דמי, וריש לקיש סבר שגם דיבור לא אתי לבטל דיבור הקדום ור"י דפליג עליה רק הוא שדיבור מבטל דיבור, אבל מחשבה אין מבטל דיבור, וסברא זו תהיה בכוונת דברי התוס' (בדף ל"ג ע"א) שס"ל שביטול בפני אחד מן הדין אין מועיל משום דאין דבר שבערוה פחות משנים, הוא ג"כ כעין זה שהדיבור שהוא שלא בפני עדים בדבר שבערוה, אין חשוב ואין יכול לעקור הדיבור הראשון שנעשה בפני שנים, או במסירת הגט החתום בעדים, שזה ג"כ כנעשה בפני שנים הוא, ולכן אין מועיל לבטל זה מה שנעשה שלא בפני שנים, וממילא מחשבה שבלבו או גלוי דעתא לאביי אין יכול לעקור המעשה הקדומה שעשה לשליח או שנתן הגט על לאחר זמן הגם שזה לא נחשב מעשה רק דיבור למאי דקיי"ל כר' יוחנן, וא"כ לפ"ז גם דברים שבלב חשובין הם באמת במקום שאין עוקר למעשה הקדום ע"י הדיבור, ולפ"ז מחילה שבלב יהיה נחשב למחילה וכמו דאשכחן גבי שהתה כ"ה שנים ולא נצטרך לחלק בחילוקים הנ"ל, ואין לומר שגם במחילה מיקרי ג"כ עקירת דבר הקדום היינו השיעבוד שהיה לו על הלוה וכדומה, ז"א דא"כ גם דיבור לא היה ראוי שיועיל דהא השיעבוד נעשה מעיקרא ע"י מעשה קנין והלואה וכדומה, אלא ע"כ צריך לומר שזה מיקרי עוקר דבר הקדום שמתחילה נעשה השיעבוד לטובתו שכל זמן שירצה המלוה להחזיק השיעבוד, אבל לכשימחול ויסלק מהשיעבוד משם ולהלאה אין לו שיעבוד, וא"כ ה"ה מחילה בלבו צריך להיות כן, וא"כ מראין הדברים שמחילה בלב ג"כ הוה מחילה לפי שיטות הרבה פוסקים, ולכל הפחות הוה זה ספיקא דדינא

ומה שהעיר בשער, משפט שם (בסי' צ"ח) להביא ראיה דמחילה בלב אין מועיל מסוגיא (דב"ק צ"ג ע"א) יש לאו שהוא כהן, והקשה על מה שאמרו שם בגמ' שגבי קרע את כסותי באומר הקורע ע"מ לפטור, והוא אומר לאו מפרשינן הלאו כהן, מה אמרינן גבי ממון שלאו כהן כיון שאפשר לפרש כלאו ממש למה עדיף זה ממה שאמר קרע את כסותי לחוד שגם כן יש להסתפק בכוונתו אם בלא תשלום דמים כוונתו, או קרע ושלם קאמר ומחייבינן ליה ובאומר לאו תלינן שבתמיה קאמר כמו הן, וע"כ החליט מזה שבקרע את כסותי סתם שלא זכר אודות תשלום כלל גם אם כוונת לבו בלא תשלום הוה מחילה בלב, ובאומר לאו שיש להסתפק בכוונת דברו חל הספק עכ"ד, ולענ"ד אין מזה ראיה דבקרע את כסותי סתם כיון שלא הזכיר כלל אודות פטור, מהימן לומר שהיתה כוונתו ע"מ לשלם לו ולא ע"מ לפטור, משום דהזיקו ודאי והפטור ספק ואין ספק מוציא מידי ודאי, אמנם במקום שאמר ע"מ לפטור הלא גילה הקורע בדעתו לפני בעל הכסות שאין רצונו לקרוע ולשלם רק ע"מ ליפטר ולכן אם איתא דאין כוונתו של האומר ע"מ ליפטר היה לו לענות דבר ברור, ומדאמר לאו לשון נבוך, נשאר דבריו שאמר ע"מ ליפטר, ובראשי אברים אמרינן להיפך ודו"ק, ובלא"ה צ"ע לענ"ד מה שמדמי זה למחילה בלב הא כאן אין ענין למחילה רק הוא נתינת רשות לעשות בממונו דבר זה, ואין זה דומה כלל לענין מחילה. היוצא מכל האמור שנראה לענ"ד שענין מחילה בלב הוא ספיקא דדינא וסעד גדול יש שהעיקר לדינא שמחילה בלב הוה מחילה, ולכן יש לגלגל עליו שלא מחל בלבו או לתן ח"ס ע"ז במקום שיש להסתפק לפי הענין על שתיקתו שהיה כאן מחילה בלבו כן נראה לענ"ד: סימן טז

אשר כתבתי בימי עלומי בשנת תרי"ט לכבוד הגאון מו"ה אברהם שמואל זצ"ל לק' ראסיין שהיה אז אב"ד דשם על גופא דעובדא שנשאלתי אז וכתבתי אז בזה להגאון הנ"ל והשיב לי על דברי וחזרתי וכתבתי לו ע"ז, ותוכן הענין יובן מתוך דברי שכתוב כאן

ראשונה השיב מר על מה שכתבתי דהפלגא מלוה יכול להשתמש לעצמו (עד שיבורר שמת ואז יומסר להצדקה כפי מה שצוה) מהא דקיי"ל כרבא (ב"מ ק' ב' להכי יהבי לך לעסוקי כו'), לענ"ד יש לדון בזה לענין נ"ד, והוא שיש לחקור בסברת הטעם דאין לו רשות להשתמש בהמעות לעצמו כיון שמ"מ הפלגא מלוה הוא ומעות שלו הן ובאיזה איסור יעבור עליהם, אם איסור גזילה היאך יהיה חל איסור גזילה על מעות שלו. ולכאורה היה נראה לומר הטעם כמו שאמר בגמ' להכי יהבי לך לעסוקי כו' וא"כ נמצא שעל זה לא הלוה והרי הן מעותיו של הנותן בעיסקא, אך עדיין יש לחקור הא תינח קודם שעסק בהמעות שפיר נוכל לומר שלענין זה הם מלוה לעסוק בהם אבל לא לענין אחר, וכל שרוצה לעשות בהם דבר נתבטלה המלוה וחוזרים המעות להיות של נותן העסק, אבל לאחר שעסק ונתחלף המעות של הנותן לדבר אחר ונעשה פלגא מלוה מהו האיסור שאסור להלוה להשתמש בהם בהפלגא מלוה, ונראה שצריך לומר שזה נחשב כאלו התנה שיהיה בידו רק בעסק וכל שישלח בו יד יתבטל שם הפלגא מלוה למפרע והרי נעשית כולה של הנותן, אך זה צ"ע חדא שא"כ יתחדש לנו דין חדש, שאם ישלח יד בהמחצה מלוה לעצמו יתבטל למפרע וכל הריוח שהיה מקודם יהיה שייך להנותן, וביותר קשה לי דברי הגמ' דבתר הכי דאמר רבא דלהכי קרו לה עיסקא שאם מת לא יעשה מטלטלין אצל בניו, ופירש"י כיון שצריכה שתהיה קיימת סמיכתו עליה וכמו קרקעי דמיא, ולמה לנו להוסיף כל זה הא רבא דסבר לעיל דאמרינן להכי יהבי לך לעסוקי, וכל שלא לעסוק אין עליה שם מלוה והכל נחשב מעות של הנותן, והיאך יעשה מטלטלין אצל בניו כיון שאינן מעות שלו, ומדברי רש"י נראה שבאמת טעמא דרבא הוא שמעות של הלוה הם נחשבים רק משום שצריכה להיות קיימת כמקרקעי דמיא, ולכן נראה לענ"ד לומר בטעם הדבר דאין הכי נמי דחשובה מלוה, אך