שו"ת ברוך השם פ

כלי לכו"ם מהו. כו"ם דמאן וכו' עד רב המנונא טומאה ישנה קא מיבעיא לי' וכו'. ולפענ"ד צ"ע גדול ואין שום פורש למו. דלפי המסקנא מאי קא מיבעיא לי' לרב המנונא ריתך כלי לכו"ם. הי' לו לשאול כלי של כו"ם. וכן פירש"י שם בד"ה חזרו דהי' כלי ששימשו בו לכו"ם. ושברה כדי לטהרה. וחזר וריתכה לכו"ם ע"ש. מרפסן איגרי. דלפי המסקנא הא אין נ"מ כלל רק אם חוזרת לטומאה ישנה. ועיין במהר"ם שם שדחק ותירץ. אבל לא מצינו סיפוק כפי הצורך בתירוצו כלל. ועיי"ש במה שהאריך. ובעת שלמדתי סוגיא זו עם בני היקר הר' יוסף נפתלי שיחי'. ראיתי אם כי גם דברי המהר"ם ז"ל נכונים. אבל לפענ"ד נראה בזה הסבר אחר נכון מאד. והוא דהנה בגמרא כאן הקשו מאי איריא ריתך כלי תיבעי לי' עשה. ולכאורה יש כאן קושיא חמורה מאד איך לא מצאו דחי' בש"ס להאיבעיא זאת. דהא בהדיא חזינן בדף נ"א דלר' עקיבא נהי דאית לי' דכו"ם של עכו"ם אסורה מיד. אפ"ה בכלים המשמשין לכו"ם מודה גם רע"ק שאינן אסורין. רק עד שיעברו דוקא. ולא משווינן הכלים המשמשין לעצם הכו"ם לרע"ק. א"כ מדרע"ק נילף ג"כ לר' ישמעאל. דנהי דהוא סובר להיפוך. דדוקא כו"ם של ישראל אסורה מיד. אפ"ה מודה ודאי גם הוא דכלי השימוש לכו"ם אינן שווין לעצם הכו"ם. והכלים עד שיעבדו דוקא אסורים. דמה לי כלים של כו"ם דעכו"ם לרע"ק. ומה לי כלים של כו"ם דישראל לר' ישמעאל ודו"ק וזה ברור בלי ספק. ולכאורה קושיא נפלאה היא. אך באמת אדרבה שתי הקושיות מתורצות כל אחת בחבירתה. דהנה קיי"ל כו"ם של ישראל אין בטילה עולמית וכמבואר שם (דף מ"ב ע"א) ופירש"י דנלמד מדכתיב ושם בסתר. וכן פירש"י במשנה שם (דף נ"ב ע"ב) והנה דע דאפ"ה כלים המשמשין לכו"ם של ישראל ודאי בטלין. וכן מוכח מתוס' (דף נ"ב ע"ב) ד"ה כיון שכתבו שם דאיירי רק בכלים של תקרובות דאינן בטלין. משמע דכלים המשמשין לעולם בטלין אף בשל ישראל. וגם הסברא נותנת כן דבשלמא ע"ז דישראל שאינה בטלה. הוא משום דכתיב ושם בסתר. שטעונה גניזה. וא"כ לפ"ז רק הע"ז עצמה אינה בטלה. אבל הכלים דלא כתיב בהו ושם בסתר. שפיר הדין נותן דבטלין. וכמו כן פירש"י (שם דף נ"ב ע"א) גבי הא דאמרינן תיבעי לך כלים. ודחינן כלים לא מיבעי לי'. שכתב רש"י דכיון דאיסורא בטיל מינייהו טומאה ודאי נמי סלקא. עיי"ש. הרי כתב סתם בכל הכלים משמע גם של ישראל וכסברא הנ"ל דהא ושם בסתר רק בכו"ם בעצמה הוא דכתיב ודו"ק

והנה המעיין היטב בהסוגיא דרב המנונא יראה שדקדק רש"י ז"ל בלשונו. וכתב בד"ה ריתך. וז"ל כלי "שנשבר וכו' משמע שנשבר מעצמו ואלו בד"ה חזרו לטומאתן ישנה. פירש"י בלשונו "ושברן כדי לטהרן עיי"ש. ולשון "ושברן משמע שבכוונה שברה בידים. והיינו לפרש לנו היטב. דלעולם ידע הש"ס דרב המנונא ידע דמדר' עקיבא נשמע לדר' ישמעאל [ועיין נמי בש"ס (לעיל דף מ"א ע"ב) דפריך שם באופן זה ממש ור' יוחנן מדר"מ נשמע לרבנן עיי"ש. וא"כ גם הכא הו"ל להש"ס לומר ורב המנונא הא מדר' עקיבא נשמע לדר' ישמעאל. אלא ע"כ לומר דודאי ידע הש"ס לומר כן] רק דהא דאמרינן דרב המנונא טומאה ישנה קא מיבעיא. הוא כמו "אלא רב המנונא. דהיינו שבודאי השתא חזר בו הש"ס מתירוץ הראשון לרב המנונא. והשתא החליט הש"ס דודאי דמדר' עקיבא נשמע לר' ישמעאל שאין הכלים שייכים כלל לעצם הכו"ם. ועתה מפרש הש"ס דהאיבעיא דרב המנונא הוא על דרך אחר. והיינו דהכלים היו מכבר תשמישי כו"ם ורק דשברן הוא בידים. דהוי ביטול ממש. דהא לא נשבר מעצמו. רק "שברן בכוונה. א"כ פשיטא דעכ"פ זה ברור דנטהרו הכלים דהא רק בביטול יש סברא דאח"כ אינה מטהרת דלאיסור הא לא ביטל וכו' אבל בשבירה אין ספק דעכ"פ יצתה מטומאתה. ובפרט דהאיסור נמי אזל לי' דהא הסברתי לעיל דלהכלים מועיל ביטול גם אם הי' בכו"ם של ישראל ודו"ק. אך הש"ס מסביר עתה דוקא דהאיבעיא דרב המנונא הוא כן דנהי דמדר' עקיבא נשמע לדר' ישמעאל. דאין הכלי דומה לכו"ם עצמה. אפשר דהיינו דוקא רק בתחלת הבאה ועשיית הכלים. אבל היכא שהכלי כבר הי' תשמיש לכו"ם. ורק ששברה. נהי דנטהרה ודאי. אפ"ה אם חזר וריתכה לכו"ם של ישראל. א"כ השתא עכ"פ כשחזרה ונעשתה כלי מחמת שריתך את הכלי עוד שנית מחדש לכו"ם דישראל. אפשר דעכ"פ הסברא הנ"ל קיימת. שתהא בזה הפרט דומה לכו"ם עצמו של ישראל שאסורה מיד. לענין זה שיוחזר הטומאה הישנה. עכ"פ על הכלי הזאת. שנצטרף על הכלי חומרא זו. שתחול עליה חומרא הראשונה. דכשם דהכו"ם אין לו ביטול בישראל. כן גם להכלי לא מועיל ביטול הראשון. לפי שהזמינה השתא לכו"ם דישראל. עוד הפעם. ואולי עתה עכ"פ שוה הכלי לכו"ם עצמה. דאסורה מיד לענין שהביטול הקודם לזה לא יהא ביטול כ"כ. ולא יהי' דומה לעשה כלי ודו"ק. אשר זה לא נדע מדר' עקיבא כלל. ואדרבה גם לר' עקיבא יכולים להם להסתפק באיבעיא כזאת בכלי שהשתמשו בו מקודם לכו"ם של ישראל ואח"כ שברה. וחזר וריתכה לכו"ם של עכו"ם לר' עקיבא דכו"ם דעכו"ם אסורה מיד. אם הכלי הוי ככו"ם עצמה וא"כ הוי האיבעיא השתא בין לר' ישמעאל בין לר' עקיבא. והמעיין היטב יראה כי דברינו נכונים בעזה"י

סימן מ"ב

עי' במנחות (פרק הרי עלי עשרון) בפסקי תוספות (סימן רמ"ג) שכתב שם וז"ל כשיש לך לחשוב מא' עד ד' תחלוק החשבון שלפני החצי כמו א"ב ג"ד קח ג' ותחלוק לחצי וקח חלק קטן דהיינו א' ואמור ג' פעמים ג' הוא ט'. עכ"ל התוס'. וכוונת הפסקי תוס' לפענ"ד כך הוא. דהנה כל המספרים שבעולם הם מיוסדים על שני פנים. מספר המתחלק לשלמים ומספר המתחלק לחצאים. כגון מספר עשרה מתחלק לשלמים. חמשה בכל חלק ומספר חמשה אי אפשר שיתחלק אלא לחצאים. שנים ומחצה בכל חלק. וכן לעולם. ויש מכנים המספרים בשם מספר הזוגי. היינו מספר עשרה כנ"ל. ומספר בלתי זוגי. היינו מספר חמשה כנ"ל. וממילא כל המספרים שרוצים לחשוב הוא או תחת סוג מספר הזוגי. או תחת סוג מספר הבלתי זוגי. והפסקי תוס' קאי על מספר הזוגי. דהיינו הרוצה לדעת מן מספר א' עד מספר ד' כמה עולה יחד כגון א'ב'ג'ד'. ונתנו התוס' כלל על זה שלעולם יש לחלק מספר האחרון הזוגי לחצאין. ויהיו שנים בכל חלק ולהוסיף אחת על המחצה. ויהיו ג'. ואח"כ לחסר אחד מן המספר הכולל. א"כ כשנחסר אחד מד' יהי' ג"כ ג'. ואח"כ לכפול ג' פעמים ג' הרי ט'. ולהוסיף על זה מספר האחת שחסרנו מכל המספר הרי עשרה. א"כ עולה א'ב'ג'ד' יחדיו למספר עשרה. וכן מא' עד כ'. יש לחלק מספר כ' לחצאין ויהי' עשרה בכל חלק. ולחסר א' ממספר העשרים וישאר י"ט. ולהוסיף א' על חלק המחצה ויהי' י"א. ואח"כ לכפול י"א פעמים י"ט עולה מאתים ותשעה ולהוסיף הא' שחסרנו הרי סכום הכולל הוא מאתים ועשר. וכן לעולם כגון מא' עד חמשים. תחלקם לחצאין כ"ה בכל חלק. ולחסר אחד מסכום מספר השלם נשאר מ"ט. ולהוסיף א' על המחצה הרי כ"ו. ואח"כ לכפול כ"ו פעמים מ"ט הרי עולה אלף ומאתים ושבעים וארבעה והוסיף עוד אחת שחסרת הרי אלף ומאתים ושבעים וחמשה. א"כ אפוא מן א' עד חמשים עולה יחדיו לסך הזה אלף ומאתים ושבעים וחמשה. זהו חשבון התוס'. וזהו כוונתם כשיש לך לחשוב מא' עד ד' (היינו לחשוב הכל יחדיו) תחלוק החשבון שלפני החצי (היינו מספר הזוגי שהוא קודם מספר הבלתי זוגי שנחלק לחצאים) כמו א"ב ג"ד (קודם מספר הה'). קח