יין לבנון על אבות ב:א

סדר הקבלה של מסירת התורה וענותנותו של ר' יהודה הנשיא "רבי אומר". כמו ששלשה תנאים האחרונים השנויין בפרק ראשון לפרש דברי שמאי באו, כן דברי התנאים השנויים בפרק זה עד רבי יוחנן בן זכאי, ג"כ לפרש דברי התנאים הראשונים שנו משנתם. שהרי מר' יוחנן בן זכאי חוזר ומתחיל שלשלת הקבלה, כדתנן "רבן יוחנן בן זכאי קבל מהלל ושמאי". ולא תני הכי גבי רבן גמליאל ושמעון בנו ורבן שמעון בן גמליאל, אע"פ שכולם קבלו מהלל ושמאי, כי הם בני בניו של הלל הזקן ונהגו נשיאות בישראל, וכדאמרינן בשבת (טו.) "הלל ושמעון גמליאל ושמעון נהגו נשיאות לפני הבית מאה שנה". לפי שלא שנו דברי "קבלה" [שקבלו מדורות רבותיהם], הכי נמי רבי דמתניתין, שהוא ר' יהודה הנשיא בנו של רבן שמעון בן גמליאל שקבל תורה מאביו ונהג נשיאות בישראל, ורבן גמליאל בנו של ר' יהודה הנשיא השנוי במשנה שלאחריה, שקבל תורה מרבי ונהג אחריו נשיאות, לא אמר "שקבלו" דבריהם, לפי שלא באו אלא לפרש דברי הראשונים. וכן שאר המשניות עד ר' יוחנן בן זכאי לפרש באו. מה שאין כן חמשה תלמידי ר' יוחנן, שכל אחד מהם שנה שלשה דברים, חד בתורה וחד בעבודה וחד בגמילות חסדים, וכדבעינן לפרושי בעז"ה, הוצרך להודיע ממי קבלו. ואמר שהן תלמידי ר' יוחנן בן זכאי, ועל כן הוצרך להודיע שגם רבן יוחנן מן המקבלים, ושקבל מהלל ושמאי. ומעתה שלמה שלשלת הקבלה כולה ממשה רבינו ע"ה עד תלמידי רבן יוחנן מן המקבלים, ושקבל מהלל ושמאי. ומהם ואילך לא הוצרך להודיע יותר, כי חמשה התלמידים הללו ותלמידיהם היו בימי רבינו הקדוש, ומפורסמים בכל ישראל כי כל חכמי ישראל קבלו מהם תורתם, כמו רבי עקיבא בן יוסף ור' ישמעאל ור' מאיר ור' יהודה ור' שמעון ור' נחמיה וכיוצא. ומרוב ענותנותו של רבינו הקדוש לא תלה סדר הקבלה בו ובאבותיו, ואע"פ שממנו יצאה עיקר התורה, שהוא האיש שזכה לסדר סדרי משנה שמהן יוצא תורה לכל ישראל עד היום. אבל הזכיר רבן יוחנן ותלמידיו שלא תסתפק סדר הקבלה, כי מפורסם הדבר שגם הוא קבל מן התלמידים הללו ותלמידיהם.

כוחות הנפש שונים הם בני בני אדם. ויש לפנים משורת הדין ממה שהתורה לא חייבה בה את כולם. כדי להכיר דרכי ה' בחסדיו, צריכים לתבונה יתרה "איזוהי דרך ישרה שיבור לו האדם". דברי רבינו הקדוש סתומים וחתומים, ופירושים רבים כתבו מפרשי המסכתא זצ"ל על המשנה הזאת. ואנכי באתי לפרש מליצותיה על פי הכללים שיסדתי על אותן המליצות עצמן הכתובים במקרא. ויש במשנה זו ארבע בבות, [א] איזוהי דרך ישרה וכו', [ב] והוי זהיר וכו', [ג] והוי מחשב וכו', [ד] והסתכל בשלשה דברים וכו'. ואומר אני דרישא לפרושי משנתו של שמעון הצדיק, ומציעתא קמייתא לפרש רישא דמשנת אנטיגנוס. ומציעתא בתרייתא לפרש מציעתא דאנטיגנוס, וסיפא לפרש סיפא דמשנת אנטיגנוס. וכבר פירשנו ענין גמילות חסדים בפרק קמא, ואמרנו שהיא נוהגת בכל הדברים, כי דרכי התורה המפורשין ושנצטוו עליהן הקהל כלו הן דרכי אמת. ודרכי התורה הנסתרים הן דרכי החסד, ושעל כן לא נתפרשו בתורה, שאם היו מפורשין היו כולם חייבים בהם. וזה אי אפשר, כי יש דברים שאין כל אדם יכול לעמוד עליהן ולעשותן, לפי שהנפשות נבדלות זו מזו, ואין כחותיהן במשקל אחד; בזו כח שכל גדול, ובזו קטן, בזאת נטועה כח גבורה גדולה, ובאחרת מעוטה. וכן בכל הכחות, ולפי שהמעשים מסתעפים מן הכחות הנפשיות, לכן מה שיש ביד אחד לעשותו אין ביד אחר לעשותו, גם אינו חייב לעשותו, וכמו שבארנו בספר "גן נעול" בבית הראשון (חדר ד, חלון ב) . ודרכי החסד רבים, ומי האיש החפץ להתחסד, יוכל לאחוז באחד מדרכיה ללכת בה, וכדאפרש. ע"ד משל כשימצא בעצמו שחננו אלהים שכל ובינה גדולה ויפיק תבונות, יוכל לקרב את הבריות לתורה וללמדם חכמה ומוסר. כשימצא בעצמו שחננו אלהים לב אמיץ וגיבור, יוכל להלחם בעד עמו, וכן כל כיוצא בזה. וכן אמרנו שם שתואר ישר על הנוהג בדרכי החסד, וכדאמרינן (רש"י לדברים ו, יח) "והישר, זו לפנים משורת הדין". ולפנים משורת הדין היינו דרכי חסד, שמתחסד לעשות דברים שאין הקהל כלו חייבין בהן מצד הדין המפורש בתורה. ולכן זה התאר נכבד מאד, עליו אמר (משלי ב, ז) "יצפון לישרים תושיה", ויתבאר במסכתא זו בעז"ה. (תהלים צז, יא) "ולישרי לב שמחה". ועל ה' ב"ה נאמר (דברים לב, ד) "צדיק וישר הוא", כי הוא ב"ה רב חסד, וכאמרו (תהלים יח, כו) "עם חסיד תתחסד". ובבבא (אבות, ו) "ומכשרתו להיות צדיק וחסיד ישר ונאמן" יתבאר יותר גם ההבדל שבין חסיד לישר. כי היושר הוא בדעות, ועל כן סמוך ללב, כמו (תהלים צז, יא) "ולישרי לב שמחה", (תהלים קז, מב-מג) "יראו ישרים וישמחו", ולכן נאמר אחריו "ויתבוננו חסדי ה'". כי צריך בינה יתירה לעמוד על חסדי ה' שהן דרכי החסד הנפלאים. וכבר הודענו בפתיחתנו הראשונה לספר "גן נעול", שתאר "שמחה" על הבינה, ועל כן נמשלה הבינה בכתבי הקדש ליין, כי היין ישמח לב. והדברים רחבים לא אוכל להעלותם פה על ספר, ומן המעט שדברנו יצא כנגה פירוש דברי המשנה. דרבינו הקדוש ראה שבתורה ועבודה אין לאדם ברירה לומר אעשה זאת או זאת, או אעשה דבר זה כך או כך, כי צריך כל אחד לקיים המצות כולם ולהזהר מן העבירות כולם כמו שהם כתובים בתורה ומקובלים בפירושם פה אל פה, עליהן אין להוסיף ומהן אין לגרוע. לבד גמילות חסדים שאין כל בני אדם חייבין בהן, ואי אפשר שאדם אחד ינהג בכל דרכי החסד, וכמו שאמרנו שלקיים דבר מהן צריך כח גדול בנפש, ואין כל נפש בעלת הכחות כולם בהפלגה גדולה. ולכן כל אחד מבני אדם כשידבנו לבו ללכת באחד מן הדרכים האלו, איזו מהן יבור לו להדבק בו. ועלה תני איזוהי דרך ישרה שיבור לו האדם. "וישרה" היינו לפנים משורת הדין וכדפרישית.

ביאורו של "קדש", ושל "תפארת" "כל שהיא תפארת" וכו'. יש לי חיבור קראתיו "מגדל הלבנון", ובו פירשתי לשונות "יופי ותפארת הוד והדר", על מה הוראת כל אחד, ובמה נבדלין זו מזו. וכללים רבים כתובים בו, וגם הודענו בו על מה הם מורים כשהם סמוכים אל ה' ב"ה, כמו (תהלים צו, ו) "הוד והדר לפניו עוז ותפארת במקדשו". ופירשנו כל המקראות על דרך אחד, משמחים לב כל חפץ באמת. ופה ארמוז לבד שההנהגה העליונה שבה נוהג ה' עם ישראל, שהיא ההנהגה המופתית, קרויה בכל המקרא "תפארת". ודרכי ההנהגה הזאת הם דרכי הקדש, ולכן ישראל שמונהגים כך נאמר עליהן (שמות יט, ו) "ואתם תהיו לי ממלכת כהנים וגוי קדוש". כי הנפלאות כמו אור הנבואה ורוח הקדש והנסים בכללם הם "קדש", עליהם אמר (תהלים עז, יד-יז) "אלהים בקדש דרכך" וגו' וסמך "אתה האל עושה פלא וגו' גאלת בזרוע עמך". וממין זה תורת ישראל שדרכיה בקדש, כלה חקים ומשפטים נפלאים משיקול הדעת, ולכן היא "תפארת". על כן דרש ר' עקיבא בפרק הרואה (ברכות דף נח.) "לך ה' הגדולה והגבורה" כוללת דרכי אמת ודרכי חסד, ששתיהן בכלל "התפארת". וזהו שאמר המשורר (תהלים פט, טו-יח) "צדק ומשפט מכון כסאך חסד ואמת יקדמו פניך". וחסד ואמת היא תורת ישראל, וסמך "אשרי העם וגו' ה' באור פניך יהלכון, וחתם כי תפארת עוזמו אתה". ולכן על ישראל נאמר (ישעיה ס, כא) "מעשה ידי להתפאר", (שם סב, ג) "והיית עטרת תפארת ביד ה'". והדברים צחים מאד מבוארים במקומם.

חסידות נקראת "תפארת" עוד אלמדך כי מאותו הטעם עצמו כל דרכי החסידות הנפלאים שינהגו בו ישרי לב קרויים במקרא "תפארת", ומקראות רבות יורו על היסוד הזה. המלך שלמה אמר (משלי כח, יב) "בעלוץ צדיקים רבה תפארת, ובקום רשעים יחופש אדם". ועלצון צדיקים היא דבקות אלהים, כאמרו (תהלים סח, ד) "וצדיקים ישמחו יעלצו לפני אלהים". וברשעים נאמר (חבקוק ג, יד) "עליצותם כמו לאכול עני במסתר". וע"י שהצדיקים דבקים בה' ישיגו ארחות חיים ויבינו דרכיו, וגם ילכו בהם, ואז רבה תפארת. ולהיפך בקום רשעים ומושלים כרצונם ואין מוחה בידם, ישחיתו יתעיבו דרכיהם. וידמו כבהמות במעשיהם, וכאילו אינן בני אדם, ואז יחופש אדם בנרות ולא ימצא, ואמר (משלי יט, יא) "שכל אדם האריך אפו ותפארתו עבור כל פשע". פירוש שיאריך האדם אפו, הוא מעשה השכל, ולא אוכל לבאר זה פה. ויעשה כן לפעמים להסתיר כעסו להנקם ממנו לעת אחר, או לטעם אחר. אבל "עבור על פשע" ולהטיב עמו כאילו לא פשע בו, זוהי מדת "תפארת". והנה לדעת אלה הדרכים הנפלאים צריך בינה גדולה, וכאמרו (הושע יד, י) "מי חכם ויבן אלה נבון וידעם כי ישרים דרכי ה'" וגו'. ועל זה התפללו הנביאים והקדושים, כמאמר אדון הנביאים (שמות לג, יג) "הודיעני נא את דרכך". ודוד ע"ה אמר (תהלים כה, ד) "דרכיך ה' הודיעני אורחותיך למדני". ועל זה שנה תנא דידן שהאדם הרוצה לאחוז בדרך ישרה, ורוצה לבור במה יזכה את ארחו, צריך להסתכל בשני דברים. האחד יראה מה שהיא תפארת "לעושהו", ועושהו הוא ה' יתברך, כמו (איוב לא,טו) "הלא בבטן עושני עשהו". ואין טעם לפרש "עושהו" אדם אחר העושה כן, כי איך יתכן שפתח בדרך וסיים בעושה. והיה לו לומר כל שהיא תפארת להולך בה, כענין (שמות יח, כ) "והודעת להם את הדרך ילכו בה ואת המעשה אשר יעשון". אלא עושהו [הוא] יוצרו, כלומר שצריך להתבונן אם זה הדרך הוא מן הדרכים העליונים שהן תפארת לה' ב"ה. [ולהתבונן] ושאינו טועה. על דרך משל, שרוצה לבור לו דרך הענוה, לחון ולהיטיב עם כל אדם, וסובר שאפילו מפני זדים ומורדים יכנע ויחנף להם, לא מאהבתו או מיראתו אותם אלא במדת טובו, ואין זה תפארת לה' ב"ה. שאע"פ שהוא ב"ה מוכתר בענוה, וכאמרו (תהלים יח, לו) "וענותך תרבני", [הוא] נוהג בגאוה וגאון עם הרשעים הגמורים, וכמו שאמר לאיוב (איוב מ, ט-יד) "ואם זרוע כאל לך וגו' עדה נא גאון וגבה וכו' והדוך רשעים תחתם, (שם) וראה כל גאה הכניעהו, וגו', (שם) וגם אני אודך [כי תושיע לך ימינך]" וגו'. הרי שלפעמים לובש גאה וגאון להעביר הרשע והזדון מן הארץ. וכן בכל דבר צריך בינה יתירה לדעת יושר הדרכים ואיך הם נוהגים בחכמה.

ועוד צריך להתבונן שהדרך שבורר יהיה לו "תפארת מן האדם", שאע"פ שמבין דרך מן הדרכים, צריך לראות אם הוא כדאי לבור לעצמו דרך זה ללכת בו, וכמו שאמרנו למעלה שאין בכח כל הנפשות לעמוד באלו הדרכים, ואם לא נאוה לו אותו הדרך, "לא יהיה תפארתו על הדרך שהולך בו" [מליצה ע"פ שופטים ד, ט], ויאמרו בני אדם שאינו הגון להתנהג ככה. על דרך משל שיבור לעצמו להוכיח ולהשיב רבים מעון, שאע"פ שהוא דרך ה', וכאמרו (תהלים צד, ט) "היוסר גוים הלא יוכיח", ונאמר (תהלים כה, ט) "טוב וישר ה' על כן יורה חטאים בדרך", [אבל] אם לא חננו ה' בשפתי חן ולשון למודים, לא יהיה לו תפארת מן האדם, וכן כל כיוצא בזה. אבל כשיהיה הדרך שיבור תפארת לה' ב"ה, וגם יפארוהו בני אדם על בחרו בו, אז יאחז צדיק דרכו ללכת בו תמיד. ובתורה נאמר (דברים כו, יט) "ולתתך עליון על כל הגוים אשר עשה לתהלה ולשם ולתפארת", והן דרכי החסידות שיהיו תפארת להן מכל האדם, שיתמהו על מעשיהם המשובחים מאד. הנה רמזנו מעט כפי הצריך להבנת דברי משנתנו, אבל בספרנו הנ"ל נתבאר הענין ברחבה.

"והוי זהיר במצוה קלה כבחמורה". רישא דמשנת אנטיגנוס קא מפרש, ולהכי בבבא קמייתא המדברת על דרכי החסידות שאין כל בני אדם חייבין בהם, לא תני "חייב כל אדם לבור לו דרך ישרה שהיא תפארת לעושהו" וכו'. או "[ת]היה בורר לעצמך דרך ישרה" וכו'. אבל בבא זו השנויה על העבודה ומדברת על עשיית המצות וההזהר מן העבירות, שכל הקהל חייבין בהן, תני והוי זהיר וכו'. ורישא דמשנת אנטיגנוס פירשנוה בפ"ק, דלא אסר לעבוד על מנת לקבל פרס, אלא כשמתחרט אם לא ישיג הטובה שעובד בעבורה. אבל אם לא יניח עבודתו, אלא בין כך ובין כך אע"פ שיגיע לו כמעשה הרשעים, עובד את עבודתו, אע"פ שעובד על מנת לקבל שכר "צדיק" יתקרי. ועל זה שנה רבינו והוי זהיר וכו'. כלומר אתה האיש המחכה לשכר טוב, הוי זהיר במצוה קלה כבחמורה, לטרוח אחריה לעשותה, ושישמח בעשיית הקלה כמו בחמורה, לפי שאי אתה יודע מתן שכרן של מצות. וכן הוי זהיר מחטוא בקלות, כמו שאתה זהיר [מ]לעבור על החמורות. כי מלת מצוה תכלול עשין ולאוין, ששתיהן מצות הן. על העשין צונו לעשותם, ועל ל"ת צונו להשמר מעשותן, כמו (בראשית ג, יא) "המן העץ אשר צויתיך לבלתי אכול ממנו אכלת?". אלא שכששונין שניהם קורין לאזהרה עבירה, כמו (אבות, ב) "הפסד מצוה ושכר עבירה", (אבות, ד) "הוי רץ למצוה קלה כבחמורה, ובורח מן העבירה". אבל כששונה מצוה סתם כמו כאן כולל שתיהן. כי המשתמר מעבירה עושה מצות ה', כי צוהו שישתמר מעשותה.

הערכת המצוות, איזו היא חמורה ואיזו היא קלה ולאו משום שאין אנו יודעין מתן שכרן של מצות אין בידינו לדעת איזו קלה ואיזו חמורה, דמסברא יש קלות ויש חמורות על שתי דרכים. האחד שבלאוין יש חלוקי עונשים, מיתת בית דין ומיתה בידי שמים וכרת ומלקות ולאוין שאין לוקין עליהן, ועל פיהן נדע חומר העבירה וקלותה. וכן בעשין אע"פ שלא נכתב מתן שכרן בצדן, קצתן נודעים חומר שלהם מן העונש שיתחייב העובר עליהן, כמו מילה ופסח. וכן העובר על מצות מתנות עניים ודאי חמור ממצות שלוח הקן, שזה רע לשמים, וזה לשמים ולבריות. והדרך השני - "קלה" היינו קלה לעשותה, שאין טורח וחסרון כיס ואין יצרו תוקפו לעבור, כגון קריאת שמע וציצית וכיוצא, וחמורה היינו קשה לעשותה, כגון כבוד אב ואם, דאמרינן עד היכן מצות כבוד [אב ואם], אפילו זרקו ארנקי שלו לים לא יכעוס עליהם. ומצות שבת צריך שיקיימנה אפילו יפסיד כל הונו אם לא יכתוב שתי אותיות בשבת או יוציא מרשות לרשות. אלא יוכל להיות ששכר הקלות הרבה משכר החמורות שאי אתה יודע מתן שכרן של מצות, כן פירש החסיד מוהר"י ליווא ז"ל [מהר"ל]. והקשה על זה ממתניתין (חולין קמב.) דשילוח הקן, ששנינו "ומה אם מצוה קלה שהיא כאיסר אמרה תורה למען ייטב לך וגו' קל וחמר על מצות חמורות". ואם אפשר ששכר הקלות יותר מן החמורות מאי קל וחמר, ונזקק לפרש דהתם על הטורח וההוצאה תני לה. ולי אפשר ליישב דהכי נמי קאמר אם על וכו' קל וחמר לחמורות. ולמה כתב רחמנא בכבוד אב ואם החמורה למען יאריכון ימיך וכו' כיון דאתיא בקל וחמר, ומדכתביה שמע מינה דלאו קל וחמר הוא, שאין אתה יודע מתן שכרן של מצות. ועל מצוה כאיסר יש אריכות ימים וטובה ולא בכבוד אב ואם, ומשום הכי איצטריך למכתביה. אלא שאין הלב מתיישב בסברא זו שתהא שכר הקלות גדול מן החמורות, והדעת נותנת ששכר החמורות גדול מן הקלות, וכדתנן (אבות, ה) "לפום צערא אגרא". ולדעתי דמשום הכי לא תני שאי אתה יודע איזו מהן מתן שכרן גדול, דהאי ידעינן לה. והכי קאמר: שמא תאמר לעשות עיקר מחמורות ששכרן הרבה, והקלות יהיו טפלים בעיניך; ולאו למימרא שיקיים החמורות ויעבור על הקלות, דאטו בשופטני עסקינן? דהא לא תני: "וקיים מצות קלות כחמורות", דבקיום לא קא מיירי, אלא בזהירות שישתוקק בלבו לעשיית הקלות, ויחזור אחריהן כמו שזהיר בחמורות. אל תאמר כן [שתשתוקק רק לקיום של החמורות]. שאע"פ שאתה יודע קלה וחמורה, אין אתה יודע מתן שכרן של מצות מה היא, כי התורה העלימה מתן שכר המצות, ולא הודיעה איזו שכר קבע לכל מצוה ומצוה. ואילו היה שכר המצות כולם שוה, ולא יבדלו רק בין רב למעט, לדוגמא שהחמורה תנחיל חיים ארוכים, והקלה תנחיל גם היא חיים; החמורה תנחיל עושר וכן הקלה, אלא שהחמורה מנחלת הרבה והקלה מנחלת מעט; היה אפשר לומר "אזהר בחמורות ודי לי בטובה שאנחל על ידן, ולא אחוש לטובה המעוטה שתוסיף לי הקלה". אבל אין הדבר כן, אלא כל מצוה ומצוה תנחיל טובה ידועה, ומה שתנחיל האחת לא תנחיל האחרת. ולכן כשתהיה זהיר בחמורות, אע"פ שיגיעוך טובות גדולות הערוכות לעומתם, תחסר הטובות האחרות הערוכות לעומת הקלות. ואילו פרשה התורה מה היא מתן שכר כל אחת, על דרך משל שהיתה קובעת בשכר כבוד אב ואם אריכות ימים, ובשכר השבת שררה וממשלה, ובשכר הצדקה עושר, ובשכר התפילין כבוד, ובשכר הציצית בגדים נאים, ובשכר המזוזה בית נאה, וכן כל כיוצא בזה, היה אפשר להקל במקצתן שלעומתן קבוע שכר שאינו נחשב כל כך למקצת בני אדם, והיו נזהרים ביותר באלו שקבועה לעומתן שכר שמתאוים אליו, ומקילים במקצתן שאין השכר גדול בעיניהם, ושאינן מצטערים אם יחסר מהם. ועכשיו שאין אנו יודעים מתן שכרן של מצות, צריכין אנו להזהר בקלות כמו בחמורות, לפי שאפשר שלעומת הקלה שאנו מקילים בה קבוע לעומתה שכר שנצטער עליו מאד אם יחסר ממנו. על דרך משל מי שמתאוה בטבעו לדירה נאה, ויצטער אם יחסר לו, אע"פ שיזקן ויהיה בריא אולם ויוליד בנים ויכ[ו]בד מבני אדם וכיוצא, יצטער על שבתו בנוה רעה. וכל זה משל [בלבד], כי באמת (קידושין לט:) "שכר מצות בהאי עלמא ליכא", אלא (עירובין כב.) "היום לעשותם ומחר לקבל שכרם". (אבות, ג) "והכל מתוקן לסעודה", והוא לעולם הבא שכלו טוב וכלו ארוך. ועניני עולם השכר הם תעלומות מכל בני אדם, שאפילו הנביאים שעמדו בסוד ה' לא ידעוהו, וכאמרם ז"ל (ברכות לד:) "כל הנביאים לא התנבאו אלא לימות המשיח, אבל לעוה"ב עין לא ראתה אלהים זולתך יעשה למחכה לו", וטובותיו רבות מאד, וכל טובה נבדלת מחברתה, וכל אחת קבועה להיות מתן שכר על מצוה ידועה. ולכן אע"פ שלעומת החמורה קבועה טובה יותר גדולה מטובה הקבועה לעומת הקלה, בכל זאת אם לא תהיה זהיר בקלות, תאבד הטובה הקבועה עליה, שלא תנחיל אותה לך החמורה. ומי יודע מה היא? ואולי תצטער מאד על "חסרונה שלא יוכל להמנות" (מליצה ע"פ קהלת א, טו) בעת ההיא, כי איננו עולם המעשה. ומזה נלמד שמתן שכר שקבעה תורה, כמו (דברים ה, טז) "למען יאריכון ימיך ולמען ייטב לך", אינו מדבר על אריכות ימים וטובת העוה"ז, אלא מבטיח שתנחיל לעושיה חיי העוה"ב וטובותיו; ואינו מדבר על טובה פרטית, אבל דומה כאילו אמרה למען תזכה לעולם שכלו ארוך ולעולם שכלו טוב. ועדיין אין אנו יודעים מה טיבו של עולם הארוך, ומה הן טובותיו, כי לא פירשה התורה מתן שכרן של מצות. ולפי שאין אנו יודעים זה אין ביד כל אחד המשקל לומר "אזהר במצוה זאת יותר מבאחרת בעבור שכרה הגדול", שהרי אינו יודע מה הוא. ומטעם זה (פסחים סד:) "אין מעבירין על המצות", (סוכה כה.) "והעוסק במצוה פטור מן המצוה", שכולם שוות.

וזהו ששנינו (חולין קמב.) "לא יטול האדם אם על הבנים אפילו לטהר את המצורע. ומה מצוה קלה שהיא כאיסר אמרה תורה למען ייטב וגו' קל וחמר לחמורות". מזה אנו למדין שיש קלה ויש חמורה, ואעפ"כ אין אנו יודעים מתן שכרן של מצות, וכדפרישית. ופירוש המשנה יראה לי כך: לא יטול אדם אם על הבנים אפילו לעשות מצוה לטהר את המצורע, ואע"פ שכפי הכרעת דעתך טהרת מצורע מצוה גדולה וחסד גדול שיטהר [אותו] וישוב לאהלו, אי אתה יכול להכריע. וכדתנן (אבות, ב) "הוי זהיר במצוה קלה כחמורה". והיינו דמסיים ומה מצוה קלה שהיא כאיסר אמרה תורה וכו', כלומר אם על שלוח הקן שהיא בעינינו מצוה קלה, ומהו קלותה? שהיא כאיסר, לא חסרון כיס ולא צער, אמרה תורה למען ייטב לך; קל וחומר לחמורות, כמו כבוד אב ואם וכדפירשתי לעיל. וא"כ כשתאמר ששכר המצות שוה, ומה שתנחיל מצוה זו תנחיל חברתה, למה כתבה תורה "למען יאריכון ימיך" אצל כבוד אב ואם החמורה, כיון דאתיא בקל וחמר? אלא ודאי אין הטבה ואריכות ימים האמורה אצל הקלה דומה לאותה שנאמרה אצל החמורה, ושני מיני שכר הן. וזה לא יתכן אם על שכר העוה"ז מדבר, שאנו יודעים מה היא אריכות ימים ומה הן טובת העוה"ז. ועל כרחך על שכר העוה"ב נכתבו שניהם, ואינו אריכות ימים ממש, ולא טובה ממש, אלא כדפירשתי "לעולם שכלו ארוך ולעולם שכלו טוב", כלומר שיקבל עליהן שכר לעוה"ב שכלו ארוך וכלו טוב. ולעולם אין שכר האחת דומה לחברתה, והיינו דאמרינן עלה התם בגמרא (קדושין לט:) "תניא ר' יעקב אומר אין לך כל מצוה ומצוה שבתורה שמתן שכרה בצדקה שאין תחיית המתים תלוייה בה. בכבוד אם ואם כתיב למען יאריכון ימיך ולמען ייטב לך, ובשלוח הקן כתיב למען ייטב לך והארכת ימים". ולפום רהטא אין זה מענין משנתנו, ונראה כדפרישית דמהאי דתני קל וחמר לחמורות מוכח דקרא בעוה"ב מיירי, דאי לא תימא הכי למה לי דכתב בחמורות, ואהא מייתי מלתא דר' יעקב, דבפירוש נפקא ליה מהאי קל וחמר דקרא לאו בטובת העוה"ז מיירי אלא לתחיית המתים. דר' יעקב אמר אין לך כל מצוה וכו' שאין תחיית המתים תלויה בה. ושמא תאמר מנא לך הא? שמא בעוה"ז מיירי, וקאמר תדע שבכבוד אב ואם כתיב וכו' ובשלוח הקן כתיב וכו'. ואי בעוה"ז מיירי וכמשמעו שיחיו חיים ארוכים למה כתב בשתיהן? יכתוב בשלוח הקן הקלה ותיתי כבוד כבוד אב ואם בק"ו, אין זה אלא שההטבה וההארכה מורים ליום שכלו טוב וכלו ארוך, לא להודיענו מה הוא מתן שכרן וכדפירשתי, וזהו עיקר הוכחת ר' יעקב.

קיום המצוות מפני אהבה, ולא מפני מתן שכר ומה שהוסיף "הרי שאמר לו אביו עלה לבירה והבא לי גוזלות, ועלה לבירה ושלח את האם ונטל את הבנים ובחזירתו נפל ומת, היכן טובת ימיו של זה? וכו', ופריך עלה בקדושין (לט:) ודלמא לאו הוה הכי? ומשני ר' יעקב מעשה חזא. כל זה לחזק דרשתו מן הנסיון, וכמו שעינינו רואות יום יום "צדיק ורע לו רשע וטוב לו". ומדכתיב אצל מצוה קלה שאין בה כאיסר ולא יצרו תקפו, שתנחיל יש [הערת המגיה: מליצה ע"פ "להנחיל אוהבי יש"] לעולם שכלו טוב ולעולם שכלו ארוך, ממילא ילפינן לכל המצות שבתורה החמורות ממנה, כגון סוכה ולולב וציצית ותפילין והדומה להן, ואין צריך לומר התרומות והמעשרות והצדקות וכיוצא. וכן לענין הלאוין, הפורש מגזל ועריות שיצרו של אדם מחמדתן, כל שכן שמנחילין יש לעולם שכלו טוב. והיינו דתניא בספרי [הערת המגיה: כנראה הרב המחבר כתב ע"פ זכרונו, וכוונתו לרש"י לדברים יב, כה. אשר העתיק ממכות כג: ובשינוי לשון. ועיין ספרי, ראה, פסקא ע"ו] "לבלתי אכול הדם וכו' למען ייטב לך ולבניך" (עד עולם) , והרי הדברים ק"ו ומה אם הדם שנפשו של אדם קצה בו אמרה תורה למען ייטב לך וגו', גזל ועריות שנפשו של אדם מחמדתן לא כל שכן שיזכה לו ולבניו עד סוף כל הדורות!". מברייתא זה אנו למדין שיש ללמוד בק"ו מצוה חמורה ממצוה קלה, שאם על הקלה יש שכר רב, כל שכן על החמורה. ועוד תניא (גם זה כתב המחבר ע"פ הזכרון מדברי רש"י, דברים יב, כח) "את הדברים האלה אשר אנכי מצוך", שתהא מצוה קלה חביבה עליך כמצוה חמורה. ולא שנה כלשון המשנה שתהא "זהיר במצוה קלה כבחמורה", משום דתנא דידן מיירי בעובד לקבל שכר, וברייתא מיירי שיהא עובד מאהבה לפי שהן מצות אלהיו, וכדכתיב "אשר אנכי מצוך". ועל זה אמר "שתהא מצוה קלה חביבה ואהובה בעיניך לעשותה כמצוה חמורה". אע"פ שעל החמורה שכרך הרבה מן הקלה, לא תקפיד על השכר, אלא עשה מאהבה. ומה שהביאו מפרשי המסכתא ז"ל ראיה מן המדרש להוכיח כי אפשר ששכר הקלות גדול מחמורות, שאמרו (משלי ה, ו) "ארח חיים פן תפלס נעו מעגלותיה לא תדע" (ירושלמי, קידושין פ"א ה"ז; תנחומא, עקב, ב) "שלא תהיה נושא ונותן במצות של תורה: איזו שכרה מרובה ועושה אותה ואיזו שכרה מעוטה? למה כי "נעו מעגלותיה לא תדע", מטולטלין הן שבילין של תורה, אמר ר' אחא משל למה הדבר דומה למלך שהיה לו פרדס והכניס שם פועלים, ולא גלה להם שכר נטיעותיו, שאילו גלה להם היו אומרים איזו נטיעה שכרה מרובה והיו נוטעין אותו. נמצאת מלאכת הפרדס מקצתה בטלה ומקצתה קיימת, כך לא גלה הקב"ה שכר המצות כדי שיהיו עושים משלם" [בשלמות]. לדעתי הכוונה שאם גלה הקב"ה השכר הקבוע לכל מצוה ומצוה, היה כל אחד מקיים מצוה שקבוע עליה שכר שהוא מתאוה אליו, ולא היה זהיר באחרות, כמנהגו של אדם בעוה"ז, זה חומד עושר, וזה כבוד, וזה בנים, וזה חיים ארוכים וכיוצא. ולכן לא פירש מתן שכרן של מצות, והודיע בקלה שבקלות ובחמורה שבחמורות ששתיהן מנחילים ארץ החיים, וק"ו לשאר מצות.

הכרת ה' ודבקות בו ית"ש ע"י שהאדם מכיר מדות טובות שיש בו עצמו, בלבו ובקרבו. ההבדל בין לשון "חושב" ובין "מחשב" "והוי מחשב". מציעתא דמשנת אנטיגנוס אתי לפרושי ששנה "אלא הוו כעבדים וכו' שלא על מנת לקבל פרס". ופרישית התם דמשום הכי תני משל, ללמדנו שהעבודה הנכונה היא לא לתקות מתן שכר, אלא מאהבת ה' ב"ה ומאהבת מצותיו, ועל זה שנה והוי מחשב וכו'. ללמדנו שאי אפשר שיגיע האדם למדה זו שיאהב את ה' ב"ה ואת מצותיו, אלא ע"י החשבון והדעת במצות ובעבירות. כי כשיחשוב ויתבונן באלה הדברים עמוקים, יכיר דרכי הנפש, וע"י כן יבין כפי כחו בדרכי ה', וזה גורם הדבקות האלהית, ואז ייראנו ויאהבנו וישמור מצותיו בשמחה בעבור שכרן וסגולתן, ויזהר מן העבירות בעבור הפסדן ופחיתיותן. ולא יוכל אדם לעשות חשבון זה, אלא ע"י תלמוד תורה, שמתוך דברי התורה יעמוד עליהן. ודומה לזה שנינו בספרי (פרשת ואתחנן, פסקא ל"ג) "ואהבת את ה' אלהיך", "איני יודע באיזו צד אוהבים את המקום ב"ה, תלמוד לומר והיו הדברים האלה וגו' על לבבך, מתוך כך אתה מכיר את הקב"ה ומדבק בדרכיו" וכדפירשתי במשנתו של אנטיגנוס, ועל זה שנה והוי מחשב הפסד מצוה. וחכמה עמוקה יש במליצה זו, ששנה לשון "חשבון" ובבנין הכבד ["מחשב"], ולא תני "והסתכל בהפסד מצוה ובשכרה ובשכר עבירה והפסדה", וכן לא תני "וחשוב הפסד" וכו', אלא "הוי מחשב". לפי שמלת "מחשב" היא כוללת הענין שרצה לפרש במשנתו. והוא שיתן על לבו הכרת סוד הנפש וסגולתה, כשהיא מכרת את דרכי ה' והולך בתורתו; (ורדת) [וירידת] מעלתה כשהיא מתגאלת בטומאת העבירות. ואם ככה יעשה יגיע למעלת העובד מאהבה ובשמחת הלב. אבל צריך טוהר לב ומחשבות נכונות לבקש חשבונות הללו, כי מטבע לב האדם להיות דבק בתאוות העולם בעושר ובכבוד, וכל היום חושב מחשבות הבל, וקשה עליו לחשוב מחשבות אמת בעניני הנפש ודרכי ה'. ומי שחשקה נפשו לעבוד את ה' בשמחה ובישרת לבב, צריך להתאמץ בחדרי לבו לעורר בו מחשבות אחרות הפוכות מטבעו. ויש כח באדם לעשות כן ברוחו, כי רוח האדם כמו מעדר לעדור בנפשו ולהצמיח בקרבה ציורי הדרכים הטובים, וכשיצטיירו בה אז יחל לחשוב מחשבות בעניניהן. על זה נאמר (יחזקאל יח, לא) "ועשו לכם לב חדש ורוח חדשה". כי זה כלל גדול בחכמת הנפש, שכל זמן שאין האדם מצייר הענין בנפשו, אי אפשר שיחשוב עליו מחשבות. ואם יחשוב אין מחשבותיו אמת, אלא דמיונות שוא. וזה שקרא קהלת (קהלת א, יז) "רעיון רוח", "רעות רוח". והנביא אומר (יחזקאל כ, לב) "והעולה על רוחכם היו לא תהיה". כמו הגאה שלא יוכל לחשוב מחשבות ענוה, לפי שציור ענוה נעלם ממנו ואינו מרגיש בו, ואם יחשוב ידמה דמיון כזב, וכן יקרה לאכזר בענין הרחמים, ולסכל בענין החכמה, וכן בכל דבר. ואולם מי שעושה בקרבו רוח חדשה, לצייר מדה מן המדות ולהרגילה ולחזקה בלב עד שיוכל לחשוב בה מחשבות, הן שצייר מדה טובה הן מדה רעה, איננו נקרא בכתבי הקודש "חושב", אלא "מחשב" בבנין הכבד. והכלל הנכבד הזה בארנוהו בחלק השלישי מספר "גן נעול", כי שם הבדלנו בין לשון מחשבה שהוא בבנין הקל, כמו (בראשית לט, טו) "ויחשבה לזונה", (איוב לה, ב) "הזאת חשבת למשפט"; ובין לשון מחשבה שהוא בבנין הכבד, כמו (משלי כד, ח) "מחשב להרע", (תהלים עג, טז) "ואחשבה לדעת זאת", (שם עז, ) "חשבתי ימים מקדם". אע"פ שכל הנזכרין אינן יוצאים לאדם אחר אלא עומדים בעצמן, הוצרכו קצתן להיות בקל וקצתן בבנין פועל. וההבדל כך הוא: כל הנכתבים בבנין הקל מורים על מחשבות טבעיות של החושב, שלא היה צריך להתאמץ ברוחו להולידם בנפשו, כמו השונא שמטבעו חושב מחשבת שנאה, והרעב שמטבעו לחשוב מחשבת אוכל להשביע נפשו, ומטבע הגאה לחשוב מחשבת גאוה, וכן כל כיוצא בהן, והן הן הנזכרים בקל. וכל הנכתבים ב[בנין] פיעל מורים שהחושב הוצרך להתאמץ לצייר עניינים חדשים בנפשו ולחשוב עליהן, כמו הגאה אם ישוב מגאותו ויתאמץ להשפיל רוחו, עד שיצייר בנפשו מדת הענוה ויחשוב בענייניה, יאמר "חשבתי" דרך ענוה, בפיעל. כי לפי שברוחו החדש הוליד בנפשו הציור הזה, והמחשבות עליה ראוי להבנות בבנין הכבד היוצא לשני, כי יצא בנפש עצמו. ואולם להוציא ציוריו הנעלמים מן הכח אל הפועל צריך לעומק עיון והתגברות החקירה, כמי שעודר וחופר בעומק הארץ לגלות מטמוניה, כן יעדור רוח האדם בעומק נפשו לגלות מטמוני הציורים שבה אם טוב אם רע. ועומק העיון מתואר בכתבי הקדש "מזמה". כמו שפירשנו בבבא "על התורה", שעל זה נאמר (משלי ב, יא) "מזמה תשמור עליך".

מזימה, פעמים לטובה ופעמים לרעה ומעצמך תבין שיש עומק עיון לטוב, ויש עומק עיון לרע, וככה תמצא מזמה לטובה, ומזמה לרעה. (משלי ב, יא) כי "מזמה תשמור עליך" לטובה, וכן (משלי א, ד) "לנער דעת ומזמה", (משלי ג, כא) "נצור תושיה ומזמה", וכיוצא בזה לטובה. (שמשלי כד, ט) "זמת אולת חטאת", לרעה. וכן (תהלים קמ, ט) "זממו אל תפק", (תהלים יז, ג) "זמותי בל יעבור פי", וכיוצא בהן לרעה. ובספרי "יסודות הלשון" בארנו כלל גדול לדעת באיזו מקומות יורו לטובה, ומתי יורו לרעה. והודענו כשנכתב לשון "מזמה" סתם [בלי מלת לווי] הוא תמיד לרעה, וכשיורה לטובה צריך שיהיה סמוך לתאר אחר טוב, כמו "לנער דעת ומזמה", שסמוך מזמה לדעת נדע שהוא לטובה; "נצור תושיה ומזמה", סמוך מזמה לתושיה נדע שהוא לטובה. "מזמה תשמור עליך", נכתב אצלו "תבונה תנצרכה" נדע שהוא לטובה. כי "דעת ותבונה ותושיה" יורו תמיד לטובה. ושם הארכנו ובארנו טעמי הדברים. ואם תסתכל בדברינו המעטים שרמזנו פה תבין מה שאמר שלמה ברוח הקדש (משלי כד, ח) "מחשב להרע לו בעל מזמות יקרא". לא אמר "חושב להרע", כי אע"פ שהוא איש חושב מחשבת רע איננו "בעל מזמות", אם חושב כפי טבעו הרע, ולא הוליד מחשבות רעות שאינן בטבע נפשו. אבל "מחשב" להרע בפועל, והוא המעמיק להוליד ציורים רעים חדשים שלא היה חושב עליהן בטבע נפשו, לו "בעל מזמות" יקרא, כלומר עליו יונח התאר הנבזה הזה. ולמדנו מזה שבכל מקום שנזכר "בעל מזמות" הכוונה על המחשב להרע, לא על החושב.

הכח לצייר ציורי המושגים, שיש בנפשו של האדם ואחרי שהצענו ההצעה הנפלאה הזאת בחכמת הלשון, תתבאר המליצה ששנה רבינו הקדוש "והוי מחשב הפסד מצוה" וכו', דמיירי באדם גדול שחפץ לעבוד את השם מאהבתו ומאהבת מצותיו. והודיע שצריך לצייר ציורי נפשו הנעלמים והנסתרים בה, עד שידעם וירגישם באמת, ויולידו מחשבות נכונות, הן ציורי דרכים נכבדים בחכמה ובצדק, וכן ציורי התאוות והרשעה, וכשיצייר גם שניהם, אז יבין מה טוב, ומה רע, ומה בין תורה וחכמה לסכלות ורשע. וע"י כן ימאס בחטאים, ויאהב הצדק והישר. ואין זה דומה למה ששנה תחלה "שאי אתה יודע מתן שכרן של מצות", דההיא בעובד בשביל שכר, והשכר הזה המתוקן לעולם הבא לכל מצוה ומצוה אין אנו יודעים מהו, כי הם תעלומות ממנו. וכאמרו (ישעיה סד, ג) "עין לא ראתה אלהים זולתך" וגו', ולכן אין בכחנו לחשוב עליהן מחשבות. והחושב באלה איננו כי אם רעיון רוח ודמיונות כוזבות, ומשום הכי תני מתן שכרן, שהוא השכר שיתן הקב"ה לעוה"ב לעושי רצונו. ובבא זו מדברת על אהבת הלב, שיאהב חכמה וצדק, וימאס ברע. ולכן אמר הפסד מצוה כנגד שכרה, ושכר עבירה כנגד הפסדה, כי המחשב באלה יבין האמת. על דרך משל כשיצייר באמת השמחה בעבודת ה' שגורמת תורה ומצוה, לעומת השמחה שגורמת העבירה; וכן כשיצייר השקט הלב והשלום שגורמים תורה ומצוה, וכשירגיל לכבוש יצרו, באחרית יהיה אוהב שלום, וכדפירשתי בבבא "אוהב שלום" וכו', וירגיש מעט מטוב השלום ויתבונן בו. ולעומתו יצייר שבלכתו בשרירות לבו יהיה תמיד במהומה פנימית. וכן כל דרך ודרך שיצייר, כמו מדת הצדק, מדת הענוה, מדת הקדושה וכיוצא. ויבין שהן דרכי ה' וגורמים הדבקות האלהית, ומתקבלים על דעת האדם. ושהדרכים ההפוכים מהם כמו הגאוה והגאון, והרשע להרע לזולתו, והזימה וטומאת הרעיונים משחיתים הנפש, ומבדילים אותה מה', ואחריתן מרה כלענה, כי יולידו תוגה ועצבון וחרטה וכיוצא. אז ישמח לקיים המצוה ולא יחוש להפסדה שמפסדת בממון או בטורח, וירחק מן העבירה ולא יחוש לשכרה שמשכרת ממון או הנאת הגוף. כי המחשב על אלה יבוזו בעיניו כל הדברים שתחת השמש, נגד השכר הטוב שמרגיש בנפשו שיקנו לו עבודתו ותורתו; ואז בוחר בטוב בעבור שהוא טוב, ומואס ברע לפי שהוא רע. וכבר אמרנו שקשה על האדם להוציא ציורים צחים כאלה מן הכח אל הפועל, לפי שהן הפוכות מדרכי לבו הטבעיים, וכאמרו (בראשית ח, כא) "כי יצר לב האדם רע מנעוריו". אלא שמשנתנו מדברת עם איש טהר לב החפץ לעבוד מאהבה, ולכן שנה "והוי מחשב" בבנין הכבד, כלומר התאמץ נגד טבע לבבך לחשוב בענינים הללו, ותזכה להיות מאוהבי ה' ועושי רצונו. "כי אשרי אנוש יעשה זאת", וקרובה ישועת ה' אליו, ויגיעהו עזר מקודש. כי אם עשה את שלו, אע"פ שאין בכח האדם להשלים הדבר, ילוה אליו העזר האלוהי לגמור בעדו, להוציא ציוריו הנעלמים הוצאה גמורה, עד שימשלו בלב ממשלה חזקה, וזהו המעשה ותיקון הנפש. והעזר האלוהי הזה קראו רבותינו ז"ל "סייעתא דשמיא". ודברנו מעט על זה בבית הראשון מספרנו "גן נעול" (חדר ד, חלונות ד-ה) . ועל זה אמר שלמה (משלי טז, ט) "לב אדם יחשב דרכו וה' יכין צעדו". התבונן שגם בכתוב זה אמר "יחשב" בבנין הכבד, לפי שכולל הענין שדברנו. כי לב האדם הוא המושל בו, וברוחו מצייר ציורי נפשו הנעלמים וכנ"ל, וזהו "לב אדם יחשב דרכו". אבל תשלום הדבר והוא שיצטייר ציור גמור בלב, עד שימשול בו ויעשה מעשיו על פיו, אין זה ביד האדם לבדו, אבל ה' עוזר לו. ועל זה סיים "וה' יכין צעדו", כי תחלת המעשה הם צעדת הרגלים ללכת לעשות. ואמר שהוא ב"ה יכין צעדו בזכות שהתחיל לחשב דרכו וחפץ בטוב. והנה כל זמן שלא חשב האדם שכר מצוה ושכר עבירה והפסד שניהן, אפילו תאמר שמנעוריו הלך בדרך טובים, אפשר שאם יעלו על לבו ציורי החמדות והתאוות, ועיניו תראינה מעשה אנשי התאוה, שיט לבו אחריהן. אבל מי שחשב ציורי שתיהן, וגברה דעתו וחכמתו בלבו להבין בין אמת לשקר על דרך שבארנו למעלה, יש תקוה כי לא ימוט לעולם מדרך הטובה. ולכן המלך דוד ע"ה שהיה מחשב הפסד מצוה וכו', אמר (תהלים קיט, נח) "חליתי פניך בכל לב חנני כאמרתך", כלומר ידעתי כי בכל לבי חליתיך, כי לא אמצא בלבי תאוה וארח רע שאפשר לו למשול על צדקתי ויושרי. ולכן חנני כאמרתך, כמו שהבטחת לחון ולעזור ברוחך הטובה למחשבי צדק. ולפרש דבריו סמך ואמר (קיט, נט) "חשבתי דרכי ואשיבה רגלי אל עדותיך", כלומר לא הלכתי בדרך טובים בעבור שלא ציירתי בלבי עד כה ארחות עקלקלות, אבל חשבתי דרכי, וגם זה בבנין הכבד שלא כמשפט הלשון, לפי שמדבר על הוצאת ציוריו לפועל. והעיד על עצמו שחשב דרכיו, ושקל הפסד מצוה כנגד שכרה וכו', וגברה דעתו ואמונתו שלא בחר בשכר העבירה שהצטייר בו, אלא "ואשיבה רגלי אל עדותיך", כלומר תמיד עשיתי הטוב. וזהו "ואשיבה רגלי" שהוא תחלת המעשה, כמו (משלי טז, ח) "וה' יכין צעדו", ועל כן חנני לעזרני מקדש לגמור בעדי. ולהורות שהכתוב מדבר על הציורים הפנימיים טובים ורעים ושחשב זה לעומת זה, אמרו במדרש רבותינו ז"ל (ויק"ר לה, ה) "חשבתי דרכי, אמר דוד בכל יום הייתי מחשב ללכת לבתי טיאטריאות. והיו רגלי מוליכות אותי לבית המדרש". ומדברינו תבין חידותם, כי חלילה שבחר דוד ללכת בדרך רעים?! ויותר זר לומר שבדרך נס הוליכוהו רגליו לבית המדרש. אלא כמו שאמרנו והדרוש עמוק. ומה שדברנו בו נראה רב [בכמות המלים] והוא מעט מזעיר.

מורא שמים, הצורך לו "והסתכל בשלשה דברים" וכו'. סיפא דמשנת אנטיגנוס בא לפרש, [מה] ששנה "ויהי מורא שמים עליכם", ופרישית התם דאע"ג בין רישא בין סיפא אי אפשר בלי מורא שמים, איצטריך למתנייה אפילו לעובד מאהבה, המחשב שכר מצוה והפסד העבירה וכיוצא מחשבת חכמה ודעת, שבכל זאת צריך שיתבונן תמיד במורא שמים ופחד אלהים. וכמו שאמר ראש החסידים (תהלים קיט, קכ) "סמר מפחדך בשרי וממשפטיך יראתי". ואמרנו הטעם לפי שאין כל הזמנים שוים, ואפילו צדיק גמור יקרנו לפעמים עצב ויגון וצרה, ואז אין אור בנפשו, ודומה ללילה שהיא חשך, ואפשר שיכשל בעת ההיא. כי יאפיל היצר נגה שכלו, כמו הענן המכסה נגה אור הירח, ושעל זה אמר שלמה (משלי ד, יג) "החזק במוסר אל תרף" וגו', (משלי ד, יח) "וארח צדיקים כאור נגה" וגו'. ודוד אמר (תהלים טז, ז) "אף לילות יסרוני כליותי". ומהו המוסר? (תהלים טז, ח) "שויתי ה' לנגדי תמיד" וגו', וכן (תהלים יז, ג) "בחנת לבי פקדת לילה", וכמו שהארכנו שם. ועל זה שנה רבינו "והסתכל בשלשה דברים" וכו'. כלומר לפי שאמרתי "והוי מחשב הפסד מצוה" וכו', שמא סבור אתה אם הגעת למדה זו אינך צריך לשום על לבך מורא שמים? אלא מכל מקום יהי מורא שמים עליך. כלומר שתשים לבבך לחשוב במוראו ובפחדו תמיד, ואז "אין אתה בא לידי עבירה". ולשון "לידי" כלומר אם כבר קרוב אתה להכשל, כי האפיל היצר אור לבך, ותלך לעשות כתאותך, אין תקנה בעת ההיא להנצל מידי העבירה החזקה אלא בהיות עליך מורא שמים ויראת עברתו, כי יפקוד באף ובחמה על מעשיך. ומפרש רבינו מהו מורא שמים, ומה הן יסודות המורא שעליהן יחשוב מחשבותיו, ואמר "דע מה למעלה ממך" וכו', וכדאפרש.

דעת ברורה, יש בה צורך יותר מהמחשבה לבד. ביאור למאמר תמוה של חז"ל בענין יוסף הצדיק "דע מה למעלה ממך". לא תני בקצרה "והסתכל מה למעלה ממך עין רואה וכו', ואין אתה בא לידי עבירה". ועוד תחלה אמר "והסתכל", כמו (דניאל ז, ח) "משתכיל [ש' שמאלית, מסתכל] הוית" האמור בדניאל, שענינו בלשון ארמי כמו "התבונן" בלשון הקדש. ואחר כן אמר "דע מה למעלה ממך", ולא שנה "ודע שלשה דברים וכו', כי למעלה ממך" וכו'. [ועוד] תחלה קראן "דברים" ואח"כ "ידיעה"? ונראה פירושו כי שלשה דברים הללו, והוא שה' ב"ה רואה ושומע, ושמעשה בני אדם בספר נכתבים, הן דברי אמונה, ונאמנים בלב המאמין בה' ובתורתו. וכל זמן שדעתו צלולה ושוקטת יאמין שכן הוא, מה שאין כן כשכבר תקפו יצרו, ונכנס בו רוח שטות, תהיינה ג' דברים אלו כשכוחים ממנו. שאפילו תאמר שהן ברורים לו כבירור המושכלות הראשונות, הנה גם המושכלות הראשונות בעתים רבות הם כשכוחים מן הלב. על דרך משל הכל יודעים שאין הדבר עושה את עצמו, שהכל גדול מן החלק, שאין הר בלא בקעה, אבל ברוב הפעמים שכוחים מן הלב. וכן שלשה דברים שבמשנתנו אע"פ שיאמין בהם, אינן עומדים במראה הלב להציל את האדם בשעת תוקף יצרו מן העבירה. וביותר שגם באלה פקרו הכופרים ואמרו אע"פ שלמעלה עין רואה, אין כבודה להשגיח בתחתונים, ושאין גמול ושלום על מעשה בני אדם. אבל מי שהוא חכם ועובד את אלהיו מאהבה, וגם שם לבו לחשוב בעניני מורא שמים, וברוח בינתו העמיק להתבונן בהם, והרכיב מחשבה אל מחשבה וידיעה לידיעה עד שנתבררו לו אלה הדברים בידיעה ברורה, כי מיני הידיעות הם בכלל "דעת אלהים" הנזכר בכתבי הקדש, אז ימלא לבו יראה ופחד, וינצל אפילו בשעת העבירה מחטוא במעשה, וכמו שאמר דוד ע"ה (תהלים קיט, קיט-קכ) "סיגים השבת כל רשעי ארץ לכן אהבתי עדותיך. סמר מפחדך בשרי וממשפטיך יראתי". כלומר בראותי כי תשבית רשעי ארץ לפי שאינן נחשבים כאדם, אלא כסיגים הדומים לכסף ויכלו באש, כן הם נראים כבני אדם ואין בהם צורת אדם באמת, כי השחיתו והתעיבו כחיות טורפות. לכן "אהבתי עדותיך" הנותנת לאדם חיים ודעת אלהים ומקרבתו לאלהיו, עד שידמה ככסף מזוקק וכזהב טהור. ואע"פ שאהבתי עדותיך, לא עזבתי בלבי זכרון מפחדך ומוראך, לדעת שאתה משלם לאיש כמעשהו, ואתה משבית רשעי ארץ, כי סמר מפחדך בשרי וגו'. ובפירוש אמר "מזמה תשמור עליך תבונה תנצרכה, להצילך מדרך רע וגו', להצילך מאשה זרה", הא למדת שהמזמה שאמרנו למעלה שהיא עומק העיון, וגם התבונה שיפיק ע"י שיסתכל ויתבונן, הן הן המצילים והמגינים על האדם להצילו מדרך רע ומאשה זרה. והיינו דתנן (אבות, ג) "אם אין בינה אין דעת", וכדאפרש התם. ועל זה שנה "והסתכל בשלשה דברים ואין אתה בא לידי עבירה". כלומר התבונן בשלשה דברים שאגיד לך והעמק לעיין בהם, עד שיתבררו לך בדעת אלהים, ותהיינה ברורות לך כשמש. וזהו שפירש "דע מה למעלה ממך", כלומר אלה השלשה שקראתים "דברים", ע"י ההסתכלות הגדולה שתסתכל תמיד בעניניהן, באחרית תדעם ויהיו קבועים בלבך. ואפילו יאפיל נגה אור שמחתך, ויגבר יצרך עליך להטותך לעבירה, לא תבוא לידה ממש. ועם זה מתבאר מה שאמרו רז"ל (סוטה לו:) על יוסף הצדיק דפליגי רב ושמואל בפירוש לעשות מלאכתו, חד אמר מלאכתו ממש, וחד אמר לעשות צרכיו נכנס, אלא שנראה לו דמות דיוקנו של אביו, ובפחד עברת אלהים נשמר מחטוא. ולפי הפשט קשה לדבר כזאת על יוסף הצדיק שהעידה עליו התורה שעמד בצדקתו, אע"פ (בראשית לט, י) שדברה אליו יום יום. ועל כל פנים יקשה על זה מה שהקשו (שבת צו:) על רבי עקיבא כשאמר מקושש הוא צלפחד: "התורה מכסה ואתה מגלה?". שכפי דברינו מי שאמר "לעשות צרכיו נכנס", הגדיל צדקתו של יוסף יותר, שלא בלבד שלא שמע אליה יום יום, לפי שהיה עובד מאהבה ומאס ברע, וכדפירשתי לעיל, אלא גם כבר שלט עליו יצרו בעת שערבה שמחתו, ואעפ"כ לא חטא, לפי שגם הסתכל תמיד במורא שמים ופחד אלהים. ומה שנראה לו בעת ההיא היה במראה לבו, כדרך מזמה תשמור עליך וגו'.

והנה בשאר הדברים צריך ג"כ החכם להסתכל, הן בדברי יראת ה' כבודו וגדלו, הן בעניני תורה ומצותיה, ולהפיק תבונות ולשמרם בלבו, וכדפירשתי בבבא ד"על התורה". אלא ששאר ההסתכלויות מאירות הנפש ומשמחות אותה, ואז יבוז לכל מחמדי תבל ותאוותיה לעומת עשיית המצות, וכדפירשתיי ב"והוי מחשב הפסד מצוה" וכו'. אבל שלשה דברים שמנה רבינו במשנה זו, יעמדו לו אפילו בשכבר תקפו יצרו ואין שמחה בנפשו, ושוב לא יעמדו לו מזימותיו ותבונותיו זולתי שלושה דברים אלו.

ידיעה על ה' מפני מה שהאדם מכיר בגופו של עצמו "דע מה למעלה ממך". לא תני "דע כי למעלה עין רואה", דבר זה מתבאר מדברי המשורר שאמרו על ענין זה ברשעים (תהלים צד, ו) "ויאמרו לא יראה יה ולא יבין אלהי יעקב". כי לפי שעשו כל הרעות (מלאכי ג, טו) "גם בחנו אלהים וימלטו", הסכימו בדבר און שאין השם רואה ולא מבין. והשיב המשורר, (תהלים צד, ז-ח) "בינו בוערים בעם וכסילים מתי תשכילו, הנוטע אזן הלא ישמע אם יוצר הלא יביט?". ומלת בוערים על שוכחי הדעת, שכל כך הם שקועים בפחזותם, עד שאפילו המושכלות הראשונות הנטועות בהן אינן שמים על לב, כדרך (ירמיה י, יד) "נבער כל אדם מדעת". והמושכל ראשון מחייב שהנוטע אזן הלא ישמע, שאם בנבראים כמונו נטוע אזן לשמוע ולהבין דברי המדבר, קל וחומר לנוטע אזן באדם שהוא שומע ומבין. שהרי גלוי לפניו ענין השמיעה וההבנה, אחר שלתכלית זה נטע אזן באדם. וכיון שאנחנו החומר והוא יוצרנו, הנה יתברך ויתעלה לאין שיעור היוצר ב"ה מיצוריו לענין השמיעה. וכן לענין הראיה, אחר שיצר עין בברואיו כדי שיראו וישגיחו ולא יכשלו, נודע שגלוי לפניו ענין הראיה וההשגחה. וכיון שהוא היוצר ב"ה, הנה נעלה מיצוריו לאין חקר גם בראיה. והיינו דקתני "דע למעלה ממך", כלומר אחר שאתה רואה ושומע, הנה תדע מה למעלה ממך, כמה נבדל במעלתו הבורא ית' שהוא למעלה ממך ממעלתך, ותדע בק"ו שיש עין רואה וכו'.

ראיית ה' וראיית האדם, ההבדל שביניהן "עין רואה". היא ההשגחה העליונה המשגחת מראש ועד סוף, אין נסתר ממנה, כדכתיב (ירמיה כג, כד) "אם יסתר איש במסתרים ואני לא אראנו נאם ה'?" וגו', ונאמר (משלי טו, ג) "עיני ה' משוטטות בכל הארץ צופות רעים וטובים". ונאמר (ירמיה יז, י) "אני ה' חוקר לב וגו' רואה כליות ולב". ונבדלת פעולת הראיה העליונה עד לאין חקר מראיית היצורים, כי האדם יראה לעינים וה' יראה ללבב, רואה מחשבות האדם ומעשיו. האדם יראה באור לא במחשך, והוא ב"ה (ע"פ דניאל ב, כב) "ונהורא עמה שרא, ידע מה בחשוכא", ונאמר (תהלים קלט, יב) "גם חשך לא יחשיך ממך וגו' כחשכה כאורה". האדם ילאה להשגיח תמיד, וצריך פעמים רבות להעלים עין, כמו בעת השכחה והשינה וכשעושה עסקיו, והוא ב"ה רואה מראשית שנה עד אחרית שנה, ועיניו תמיד על כל דרכי יצוריו. האדם יראה מקרוב ולא מרחוק, והוא ב"ה תחת כל השמים יראה; האדם יטעה במוחשים, ויתחלף לו בין מוחש למוחש, והוא ב"ה רואה באמת ובמישור; ועוד הרבה הבדלים כיוצא בהן. והכל על דרך משל, יתברך ויתרומם עד לאין תכלית. ואלה הפרטים גם הם מושכלות ראשונות, והן הן ההסתכליות התמידי להוציא מהן תולדות בבינה ובשכל.

שמיעת ה' ושמיעת האדם, ההבדל שביניהן וכן למעלה ממך אזן שומעת, שומעת כל דברי המדברים, ומבינה בין טוב לרע, כי "השמיעה" היא ההבנה, שהרי כנגד "ולא יבין" אמר "הנוטע אזן הלא ישמע". ונבדלת גם השמיעה העליונה משמיעת היצורים עד לאין חקר, כי האדם קול דברים הוא שומע לא דברים שבלב, וה' ב"ה שומע ומבין אפילו המחשבה שבלב שהוא הדבור הפנימי, כדכתיב (דהי"א כח, ט) "וכל יצר מחשבות מבין", שלא בלבד המחשבה אלא אפילו יצר המחשבה. ותעמוד על זה מדברינו בבבא זו, כי אמרנו שהציורים הפנימיים יולידו מחשבות והציורים [שהם] הפוכים זו מזו, כמו ציור אהבה, ציור שנאה, ציור גאוה, ציור ענוה וכיוצא. וכל ציור נקרא בכתבי קדש "יצר". כי מלת "יצר" הוא הציור הפנימי המצייר הדבר וחושק בו. ולפעמים יחשוב האדם מחשבה, וידמה בעצמו שהולידה בציור טוב, וה' ב"ה מבין שתולדתה מציור רע. על דרך משל שפגע בעני וחשב לתת לו צדקה, וסבור בעצמו שחושב מציור רחמים וחנינה, ואפשר שמוצאותה מציור גאוה לעשות לו שם בארץ. ואין האדם בעצמו יוכל להבין זה תמיד, אבל ה' ב"ה מבין באמת. ועל זה אמר וכל יצר מחשבות מבין. ובספרי "יסודות הלשון" הארכנו יותר. האדם שומע מרחוק ולא מקרוב, וה' ב"ה שומע תפלת כל בשר. האדם ילאה משמוע תמיד. ופעמים רבות אזנו אטומה, כמו בעת השינה וכיוצא, וה' ב"ה אזנו קשבת תמיד, ועוד הבדלים רבים, וגם הם למשל נאמרו, והם פרטי המושכלות הראשונות להסתכל בהן ולהוציא דבר מדבר בשכל ובבינה. וללמד כל זה שנה "מה למעלה ממך עין רואה ואזן שומעת". כלומר שראוי לך להסתכל במדת הראיה והשמיעה שהיא למעלה ממך במעלה עליונה עד להפליא. ועל כן לא שנה "עינים לראות ואזנים לשמוע", כי הוא ב"ה אינו צריך לעינים ולאזנים. והכל בדרך משל, אלא "עין רואה", כלומר הראייה הגמורה הרואה כל, ו"אזן שומעת", כלומר השמיעה הגמורה השומעת כל, ומדת הראיה היא המתוארת "עין", ומדת השמיעה מתוארת "אזן". ולכן הושאלו שני שמות הללו לראית ולשמיעת היצורים ע"ד השתוף וההעברה.

ספרו של ה', ביאור של המושג "וכל מעשיך בספר נכתבים". לא תני "ויד כותבת כל מעשיך בספר", לשון הכתוב נקט (ישעיה סה, ו) "הנה כתובה לפני". (מלאכי ג, טז) "ויכתב בספר זכרון לפניו". ועיקר הענין להודיע שאין שכחה לפני כסא כבודו, זוכר את כל המעשים מראשית ועד אחרית, לשלם שכר טוב לטובים ולהפרע מן הרשעים. ואיצטריך למיתני "מעשיך", ולא תני כן גבי ראיה ושמיעה: "עין רואה מעשיך ואזן שומעת דבריך", משום דראיה ושמיעה עליונה שייכא נמי בכל היצורים והנבראים, כי ה' ב"ה משגיח על הכל ומבין הכל, וזן ומפרנס מקרני ראמים עד ביצי כנים, מה שאין כן כתיבת המעשים בספר לגמול ולענוש דלא שייכא בשאר היצורים שאינן בעלי קבלת שכר ועונש, רק האדם לבדו נכון לו. משום הכי תני "מעשיך" שהן מעשה בני אדם. ו"כתיבת הספר" [הוא] משל, ואין ספק שיש בו סוד עמוק, היה נודע לנביאים וחכמי לב. [הערת המגיה: אין לי ספק כי כוונת המחבר למה שנאמר בזוהר ח"ב עמ' ע. ועמ' נו.]. כי אדונינו משה ע"ה ג"כ השתמש במליצה זו, ואמר (שמות לב, לב) "ואם אין מחני נא מספרך אשר כתבת". דוד המלך ישראל אמר (תהלים סט, יט) "ימחו מספר חיים ועם צדיקים אל יכתבו". מלאכי אמר (מלאכי ג, טז) "אז נדברו יראי ה' וגו' ויכתב ספר זכרון לפניו". ומענין זה ארז"ל (ר"ה טז:) "ג' ספרים נפתחין בראש השנה". ואחר שתדע בלבבך שלשה דברים הללו, שהקב"ה רואה בחדרי לבבך ומשקיף על מעשיך, ומבין כל סתריך ומוצא פיך ומעשיך, וכותב הכל בספר הזכרון להביאם במשפט על כל נעלם, יחרד לבבך, ויפחד מפחד אלהים ומגאונו, ותרגיז על יצרך המשיאך לדבר עבירה ותנצל. וזהו עצמו מה שאמר דוד (תהלים טז, ז) "אף לילות יסרוני כליותי", ופרישית לה בבבא "ויהי מורא שמים עליכם". שכתבי הקודש מכנים אופל הנפש ותגבורת היצר בשם "לילה". ואמר שאפילו אז לא חטא, לפי שיסרוהו כליותיו והפחידוהו שלא יעבור, וסמיך ליה (טז, ח) "שויתי ה' לנגדי תמיד כי מימיני בל אמוט". ופירושי קא מפרש מה היה המוסר שנדמה לו תמיד? שה' ב"ה לנגדו רואה מעשיו ושומע דבריו וכותב הכל בספר הזכרון, ועל ידי כן לא מט מדרך הימין, שהוא דרך החכמה. והנה העצה היעוצה במשנתנו טובה ונכונה, ואם תראה בני אדם שהם יודעים ומודים שיש למעלה מהם עין רואה ואזן שומעת וספר זכרון, ובכל זאת אין פחד אלהים לנגדם וחוטאים, אין זה אלא לפי שלא הסתכלו בידיעות הללו, וכמעט שכוחים הם מלבם, ואם יעלו על לבם אינן רק הארה מועטת שאינה מספקת לעמוד בפני תוקף להבת היצר. אבל המתבונן בהם בכל לב, והרחיב עניניהם, ולבו מלא תבונות, עד ששבו אצלו לידיעות ברורות, ודאי יגינו עליו להצילו מתוקף יצרו. כך נראה בעיני פירוש המשנה הסתומה הזאת.