אור לישרים על תלמוד ירושלמי סנהדרין ג:ט
Ohr LaYesharim on Yerushalmi Sanhedrin 3:9 (Ohr LaYesharim on Jerusalem Talmud Sanhedrin 3:9) · אור לישרים על תלמוד ירושלמי סנהדרין · free full Hebrew text
Open in the reader →היו מכניסין את השני – העד השני, ובודקין אותו. נמצאו דבריהם מכוונים – שאין סתירה ביניהם , נושאין ונותנין (מידיינים, מתווכחים) בדבר. שנים – שני דיינים אומרים: זכאי, ואחד אומר: חייב - זכאי – הרי הנתבע זכאי . שנים אומרים: חייב, ואחד אומר: זכאי - חייב. אחד אומר: זכאי, ואחד אומר: חייב, ואפילו שנים מזכין או מחייבין, ואחד אומר: איני יודע - יוסיפו הדיינים – מוסיפים שני דיינים על השניים מן הראשונים, ושוב נושאים ונותנים בדבר, מפני שדיין האומר שאינו יודע אינו נמנה במספר הדיינים ואין כאן אלא שני דיינים, ואין גומרים את הדין בשניים (בעניין הוספת הדיינים בדיני ממונות, ראה סוגיית הירושלמי להלן ה,ה) . • • •
נשים פסולות לעדות; עמידת בעלי הדין והעדים במשנה שנינו: "היו מכניסין את השיני" כול'. כאן התחלת מקבילה בירושלמי יומא ו,א ושבועות ד,א. ב משנה שבועות ד,א שנינו: שבועת העדות (פרשת שבועת העדות, שהיא השבועה שהעדים נשבעים לתובע מחברו כסף ואומרים לו: אין אנו יודעים לך עדות, ונמצא שנשבעו לשקר) נוהגת באנשים ולא בנשים, ברחוקים ולא בקרובים, בכשרים ולא בפסולים (באנשים הראויים להעיד, אבל לא בנשים ולא בקרובים לבעלי הדין קרבת משפחה שאינם כשרים להעיד, ולא בפסולים לעדות, כגון המלווה בריבית). מביאים ברייתא: בעבודה ביום הכיפורים נאמר: 'שעירים' - "וּמֵאֵת עֲדַת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל יִקַּח שְׁנֵי שְׂעִירֵי עִזִּים לְחַטָּאת" (ויקרא טז,ה) - מיעוט שעירים שנים – שהרי "שעירי" הוא לשון רבים, ושניים הוא המספר הקטן ביותר המייצג רבים . מה תלמוד לומר – מה יש ללמוד מהכתוב: (במקבילה ביומא כאן ולהלן: 'אם כן, למה נאמר:') "שְׁנֵי"? שיהו שניהן שוין – במראה (בגוון, שיהא להם גוון אחד), ובקומה, ובדמים (במחיר, שיהיו מחירי שניהם שווים) (משנה יומא ו,א) .
בטיהור המצורע נאמר: " וּבַיּוֹם הַשְּׁמִינִי יִקַּח שְׁנֵי כְבָשִׂים תְּמִימִם " (ויקרא יד,י) - מיעוט כבשים שנים. (במקבילה בשבועות כאן ולהלן נוסף 'אם כן') מה תלמוד לומר "שְׁנֵי"? שיהו שניהן שוין – במראה, ובקומה, ובדמים .
בטיהור המצורע נאמר: "וְלָקַח לַמִּטַּהֵר שְׁתֵּי צִפֳּרִים חַיּוֹת טְהֹרוֹת" (ויקרא יד,ד) - מיעוט צפרים שנים (במקבילה ביומא: 'שתים') . מה תלמוד לומר "שְׁתֵּי"? שיהו שוות – במראה, ובקומה, ובדמים (משנה נגעים יד,ה) . בחצוצרות נאמר: "עֲשֵׂה לְךָ שְׁתֵּי חֲצוֹצְרֹת כֶּסֶף" (במדבר י,ב) - מיעוט חצוצרות שתים. מה תלמוד לומר "שְׁתֵּי"? שיהו שוות – במראה, ובקומה, ובנוי . ב ספרא "אחרי מות" פרשה ב נאמר: "שעירי" - מיעוט שעירים שניים. אם כן, למה נאמר "שני"? שיהו שווים. וב ספרא "מצורע" פרשה ב נאמר: "כבשים" - מיעוט כבשים שניים. אם כן, למה נאמר "שני"? שיהו שווים. וב ספרא "מצורע" פרשה א נאמר: "ציפורים" - מיעוט ציפורים שניים. אם כן, למה נאמר "שתי"? שיהו שוות. ב ספרי במדבר פסקה עב נאמר: "חצוצרות" - מיעוט חצוצרות שתיים. "שתי חצוצרות" - שיהו שוות במראה ובקומה ובנוי. ב בבלי יומא סב,ב אמרו: תנו רבנן: "ייקח שני שעירי עיזים" - מיעוט "שעירי" שניים. מה תלמוד לומר "שני"? שיהו שניהם שווים... ותניא נמי גבי כבשי מצורע כי האי גוונא: "כבשים" - מיעוט "כבשים" שניים. מה תלמוד לומר "שני"? שיהו שניהם שווים... ותניא נמי גבי ציפורי מצורע כי האי גוונא: "ציפורים" - מיעוט "ציפורים" שתיים. מה תלמוד לומר "שתי"? - שיהו שתיהן שוות...
ומציעים קושיה כדי לפרוך את הדעה התנאית המופיעה לפני כן: התיב – השיב (הקשה) רבי חגי י (אמורא ארץ ישראלי בדור השלישי והרביעי) לרבי יסא (במקבילות: 'קומי רבי יוסי' - לפני רבי יוסי. - מגדולי אמוראי ארץ ישראל בדור הרביעי) : והכתיב: – והרי כתוב (בדיני עדים): "וְעָמְדוּ שְׁנֵי הָאֲנָשִׁים אֲשֶׁר לָהֶם הָרִיב לִפְנֵי ה' " (דברים יט,יז) – העד שמעיד שקר נגד חברו והנאשם (לפי פשוטו של מקרא) / שתי כיתות העדים שיש סתירה בין שתי עדויותיהם (לפי חז"ל, ראה להלן) / שני בעלי הדין (לפי חז"ל, ראה להלן) יעמדו לפני השופטים, ועמידה לפני השופטים היא עמידה לפני ה', כי המשפט לאלוהים הוא והשופטים הם נציגיו של ה' ! מעתה – אם כן (אם הדברים שלפני כן נכונים, שבכל עניין שכתוב בו "שני" ולאחריו לשון רבים יש ללמוד שיהיו שניהם שווים, מתעורר קושי כמוצע בהמשך) , "האנשים" - מיעוט אנשים שנים. מה תלמוד לומר "שְׁנֵי"? שיהו שוין – היה ללמוד מהכתוב "שני" ששני בעלי הדין חייבים להיות שווים זה לזה במעמדם (לא היה ללמוד שיהיו שווים במראה ובקומה כמו בעניינים שלעיל, שהרי אין שני בני אדם שווים במראה ובקומה) . והכתיב: – והרי כתוב: "לֹא תַטֶּה מִשְׁפַּט גֵּר יָתוֹם" (דברים כד,יז) – השופט מצווה שלא להטות את משפטם של גר או של יתום [או של אלמנה] על ידי פסיקה בניגוד לצדק לרעתם של הגר והיתום [והאלמנה] ולטובת בעל דינם (בתרגום יונתן: גיורא ויתמא וארמלתא. גם בתרגום השבעים: גר ויתום ואלמנה. וכן בדיבור המתחיל בספרי בקצת כתבי יד: גר יתום ואלמנה. וכך נאמר בדברים כז,יט: "אָרוּר מַטֶּה מִשְׁפַּט גֵּר יָתוֹם וְאַלְמָנָה") ! הרי גר דן עם מי שאינו גר, יתום דן עם מי שאינו יתום [' אלמנה דנה עם מי שאינה אלמנה ' (הושלם כמו במקבילה ביומא. ובמקבילה בשבועות: 'אלמנה עם בעולת בעל')] ! – הרי הכתוב "לא תטה משפט גר יתום [ואלמנה]" מדבר בגר או יתום [או אלמנה] שמעמדם נחות שבאים להידון עם מי שמעמדם גבוה משלהם ולא עם מי שמעמדם שווה לשלהם! אם כן – שאין ללמוד מהכתוב "שני" שיהיו שני בעלי הדין שווים במעמדם , למה נאמר (במקבילה ביומא: 'מה תלמוד לומר') "שְׁנֵי"? ומתרצים את הקושיה: (במקבילה ביומא נוסף 'אלא'. ונראה שצריך לומר: א"ל / א' לֵהּ (=אמר ליה (רבי יוסי לרבי חגיי)) מופנֶה להקיש ולדון ממנו גזירה שוה – המילה "שני" יתירה ונכתבה לשם גזירה שווה (לימוד דין בעניין אחד מעניין שני, על פי מילים דומות הכתובות בתורה בשני העניינים. - יש ארבעה סוגים שונים של "מופנה" שיסודם בייתורים. כאן ה"מופנה" התהווה לרגל מקרא שיש בו מונח שלפי משמעותו אינו מתאים למסגרתו ("מהותו של "מופנה": התפתחויות מתקופת התנאים עד סוף התקופה התלמודית", דברי הקונגרס העולמי למדעי היהדות" י, ג-1, עמוד 47. וראה שם עמודים 50-51)) . נאמר כאן: " וְעָמְדוּ שְׁנֵי הָאֲנָשִׁים ", ונאמר להלן – בעניין בחירת שבעים הזקנים : "וַיִּשָּׁאֲרוּ שְׁנֵי אֲנָשִׁים בַּמַּחֲנֶה " (במדבר יא,כו) – שניים משבעים הזקנים נשארו בתוך המחנה ולא יצאו אל אוהל מועד . מה להלן - אנשים ולא נשים [' ולא קטנים ' (הושלם כמו במקבילות)] – שהזקנים שנבחרו לדיינים היו אנשים (גברים בלבד ולא נשים) גדולים (בלבד ולא קטנים) , אף כאן - אנשים ולא נשים ולא קטנים – העדים העומדים לפני הדיינים הם אנשים גדולים בלבד (לפי לימוד זה, "שני האנשים" הם העדים ולא בעלי הדין, שהרי איש דן עם אישה ואישה דנה עם איש ואישה דנה עם אישה, ראה ספרי דברים) . הרי למדנו שאין האשה דנה ולא מעידה – אינה כשירה לדון ולא להעיד (הפסול לדון נלמד ישירות מן הפסוק "ויישארו שני אנשים" המתייחס לדיינים, והפסול להעיד נלמד בגזירה שווה. ולכן שנינו במשנה שבועות ד,א: "שבועת העדות נוהגת באנשים ולא בנשים". - הנוסח במקבילות: 'הרי למדנו שאין האשה דנה. מעתה אין האשה מעידה'. - 'מעתה' הוא מונח קושיה, ואינו מתפרש בניחותא. אפשר ש'מעתה' כאן בא באשגרה מלעיל ("הטרמינולוגיה של הירושלמי", עמוד 448, הערה 525)) . ב ספרי דברים פסקה קצ נאמר: "שני האנשים" - אין לי אלא בזמן שהם (בעלי הדין) שני אנשים. איש עם אישה, ואישה עם איש, שתי נשים זו עם זו, מניין? תלמוד לומר: "אשר להם הריב" מכל מקום. יכול אף אישה תהא כשירה לעדות? נאמר כאן: "שני", ונאמר להלן: "שני" (במדבר יא,כו). מה "שני" האמור להלן - אנשים ולא נשים, אף "שני" האמור כאן - אנשים ולא נשים.
רבי יוסי בירבי בון (מגדולי אמוראי ארץ ישראל בדור החמישי) [אמר בשם ' רבי חונה ' (רבי הונא, אמורא ארץ ישראלי בדור הרביעי) (הושלם כמו במקבילות)] שאמר בשם רב יוסף (גדול אמוראי בבל בדור השלישי) : המילה "שני" מיותרת כדי ללמוד ממנה גזירה שווה אחרת: נאמר כאן: " וְעָמְדוּ שְׁנֵי הָאֲנָשִׁים " (דברים יט,יז) , ונאמר להלן – בדיני עדים : " עַל פִּי שְׁנֵי עֵדִים יָקוּם דָּבָר " (דברים יט,טו) – על סמך עדות של שני עדים לפחות יתברר העניין בבית דין ויוחלט עליו . מה להלן על פי שנים עדים, אף כאן על פי שנים עדים – הרי שהכתוב "ועמדו שני האנשים" מדבר בעדים (הכוונה לשתי כיתות העדים שיש סתירה בין שתי עדויותיהם) ולא בבעלי הדין . אם כן, מה תלמוד לומר "שְׁנֵי"? (נראה שמשפט זה הוא אשגרה מלעיל ואין לגרוס אותו. והמשך הדברים שלהלן אינו המשך המימרה האמוראית אלא תחילתה של ברייתא) ב בבלי שבועות ל,א אמרו: "שבועת העדות נוהגת באנשים ולא בנשים". - מנא הני מילי? - דתנו רבנן: "ועמדו שני האנשים" (דברים יט,יז) - בעדים הכתוב מדבר... נאמר כאן: "שני", ונאמר להלן: "שני" ("על פי שני עדים" (דברים יט,טו)). מה להלן בעדים, אף כאן בעדים. כיוון שדנו בכתוב "ועמדו שני האנשים", מביאים מקורות תנאיים ואמוראיים שלמדים מהכתוב הזה כמה דינים. ומביאים ברייתא: [" ועמדו שני האנשים " (דברים יט,יז) – הכתוב מדבר בבעלי הדין העומדים לפני הדיינים (הושלם כמו במקבילה ביומא בהשלמת מגיה במסירה שלפנינו)] שלא יהא אחד – מבעלי הדין, עומד – בזמן הדיון בעניין שבין בעלי הדין, ואחד – בעל הדין השני, יושב – אלא שניהם עומדים , ושלא יהא אחד אומר (במקבילות: 'מדבר') כל צורכו , ולאחד אומר לו – הדיין : " קצר דבריך !" – אלא שניהם מדברים כל צורכם, שעל הדיינים לנהוג בשני בעלי הדין במידה שווה (במקבילה בשבועות נוסף '(שלא יהא הדיין) כנגד אחד מאריך פנים (נוהג באדיבות ובאורך רוח) וכנגד אחד מעיז פנים (נוהג בחוצפה)'. ובמקבילה ביומא נוסף ' שלא יהא הדיין מסביר פנים (מגלה יחס של רצון ואדיבות) כנגד אחד ומעיז פנים כנגד האחד, מעמיד לזה ומושיב לזה ') .
אמר רבי יהודה (בר אלעאי, מגדולי התנאים בדור הרביעי) : שמעתי שאם רצה הדיין להושיב את שניהן – להורות לשני בעלי הדין שיישבו, - מושיב – רשאי הדיין להושיבם, ואינם מצווים לעמוד . רבי ישמעאל (מגדולי התנאים בדור השלישי) אומר: אומרין לו – הדיינים לבעל דין עשיר שלבוש בגדים יקרים וחשובים שבא להידון עם עני שלבוש בגדים זולים ופשוטים : " לְבוֹש – אתה , כשם שהוא – העני לָבוּש – בגדים זולים, או הלבישהו – את העני, כשם שאת (שאתה) לָבוּש " (במקבילה בשבועות: 'לובש') – בגדים יקרים, ששני בעלי הדין צריכים להיות לבושים בבגדים שווים, כדי שהדיינים יימנעו מעיוות הדין לטובת העני בשל לבושו הזול או לטובת העשיר בשל לבושו היקר .
אמר (מילה זו יתירה ואינה במקבילות) רבי בא (רבי אבא, אמורא בדור השלישי) אמר בשם רב הונא (גדול אמוראי בבל בדור השני) : צריכין העדים לעמוד בשעה שמעידין, שנאמר: (במקבילה בשבועות: 'מה טעמא?') "וְעָמְדוּ שְׁנֵי הָאֲנָשִׁים" (דברים יט,יז) – שחלק זה של הכתוב מדבר בעדים . רבי ירמיה (מגדולי אמוראי ארץ ישראל בדור השלישי והרביעי) אמר בשם רבי אבהו (אמורא ארץ ישראלי בדור השלישי) : אף הנידונין – בעלי הדין, צריכין לעמוד בשעה שמקבלין דינן (צריך לומר כמו במקבילות: ' עדותן ') – בשעה שהעדים מעידים בעניינם של בעלי הדין , שנאמר: (במקבילה בשבועות: 'מה טעמא?') " וְעָמְדוּ... אֲשֶׁר לָהֶם הָרִיב לִפְנֵי י'י" (דברים יט,יז) – שחלק זה של הכתוב מדבר בבעלי הדין . עד כאן המקבילה בירושלמי יומא. נראה שמקומה המקורי של הסוגיה הזו בירושלמי הוא בשבועות ומשם הועברה הסוגיה לסנהדרין וליומא. מיד בהמשך דן הירושלמי בהמשך המשנה בשבועות "ברחוקים ולא בקרובים" (הסוגיה הבאה, ראה מה שכתבנו בסוגיה הבאה על מקומה המקורי), "בכשירים ולא בפסולים" (הסוגיה שאחרי הסוגיה הבאה), ומכאן שבסוגיה הזו ביאר הירושלמי את תחילת המשנה שם "שבועת העדות נוהגת באנשים ולא בנשים". הסוגיה הזו והסוגיות הבאות הועברו לסנהדרין בגלל שהן עוסקות בעדים וגם המשנה כאן עוסקת בעדים. הסוגיה הזו הועברה גם ליומא בגלל שבתחילתה נזכרו שני שעירי יום הכיפורים. ב תוספתא סנהדרין ו,ב שנו: אין דנים אלא מעומד (בעלי הדין עומדים), ואין מעידים אלא מעומד (העדים עומדים)... ולא יהא מאריך פניו כנגד אחד ולא מעיז כנגד אחד, ולא יהא מעמיד אחד ומושיב אחד, שנאמר: "בצדק תשפוט עמיתך" (ויקרא יט,טו). - אמר רבי יהודה: שמעתי / מקובלני, שאם רצו להושיב שניהם כאחד - מושיבים, ואין בכך כלום. ואיזהו אסור? שלא יהא אחד עומד ואחד יושב. - משם רבי ישמעאל אמרו: אומרים לו: "לבוש כדרך שהוא לבוש או הלבישהו כדרך שאתה לבוש". ב ספרא "קדושים" פרשה ב נאמר: "בצדק תשפוט עמיתך" (ויקרא יט,טו) - שלא יהיה אחד מדבר כל צורכו, ואחד אתה אומר לו: "קצר בדבריך", שלא יהיה אחד עומד ואחד יושב. - אמר רבי יהודה: שמעתי, שאם רצו להושיב את שניהם - מושיבים. ואיזהו אסור? שלא יהיה אחד עומד ואחד יושב. ב ספרי דברים פסקה קצ נאמר: "ועמדו" (דברים יט,יז) - מצווה בנידונים / בעדים שיעמדו. ב בבלי שבועות ל,א אמרו: תנו רבנן: "ועמדו שני האנשים" (דברים יט,יז) - מצווה לבעלי דינים שיעמדו. - אמר רבי יהודה: שמעתי, שאם רצו (הדיינים) להושיב את שניהם - מושיבים. איזהו אסור? שלא יהא אחד עומד ואחד יושב, אחד מדבר כל צורכו ואחד אומר לו: "קצר דבריך". תנו רבנן: "בצדק תשפוט עמיתך" (ויקרא יט,טו) - שלא יהא אחד יושב ואחד עומד, אחד מדבר כל צורכו ואחד אומר לו: "קצר דבריך". ו שם לא,א אמרו: תנו רבנן: מניין לשניים שבאו לדין, אחד לבוש סמרטוטים ואחד לבוש איצטלית (כסות, מעיל) בת (ששווה) מאה מנה, שאומרים לו (לעשיר): "לבוש כמותו או הלבישהו כמותך"? תלמוד לומר: "מדבר שקר תרחק" (שמות כג,ז). ב דברים רבה ה,ו נאמר: אמר רבי יהודה בר אלעאי: שמעתי שאם רצה הדיין להושיב את האנטידיקין (היריבים בתביעה משפטית) - מושיב. ואיזהו אסור? שלא יהא אחד עומד ואחד יושב. - אמר רבי ישמעאל: היה דיין, והיו שני בני אדם באים אצלו לדין, אחד עני ואחד עשיר, יהא אומר לעשיר: "לבוש כשם שהוא לבוש, או הלבישו כשם שאתה לבוש". • • •
מניין שקרובים פסולים להעיד ולדון? כאן המשך המקבילה בירושלמי שבועות ד,א. מביאים מדרש הלכה: כתוב: "לֹא יוּמְתוּ אָבוֹת עַל בָּנִים וּבָנִים לֹא יוּמְתוּ עַל אָבוֹת, אִישׁ בְּחֶטְאוֹ יוּמָתוּ " (דברים כד,טז) – לא ייענש האב בגלל מעשה הבן, ולא הבן בגלל מעשה האב, כל אחד יישפט לפי מעשיו הוא, - והלא כבר נאמר: "אִישׁ בְּחֶטְאוֹ יוּמָתוּ"! – הרי די היה בחלקו השני של הפסוק ("איש בחטאו יומתו") ללמד את הנאמר בחלקו הראשון של הפסוק ("לא יומתו אבות על בנים...")! מה תלמוד לומר – מה יש ללמוד מחלקו הראשון של הפסוק: "לֹא יוּמְתוּ אָבוֹת עַל בָּנִים וּבָנִים לֹא יוּמְתוּ עַל אָבוֹת "? לא יומתו אבות בעדות בנים, ובנים לא יומתו בעדות אבות – בחלקו הראשון של הפסוק אין מדובר על מיתת האב בחטא הבן ועל מיתת הבן בחטא האב אלא על מיתת האב בעדות הבן ועל מיתת הבן בעדות האב . מניין (צריך לומר כמו במקבילה: ' מיכן ') שלא יהו העדים קרובין של ה נידונין – כדי שלא ייענשו הנידונים בעונש מיתה על פי העדות של קרוביהם . שתי השאלות "ומניין" שלהלן מוחלפות, כמו שהוא בהבאת הירושלמי ברי"ף וברא"ש ובתשובות רשב"א. גרסה זו מתבקשת לאור התשובות לשאלות, והיא אומצה על ידי כל המפרשים. ומניין שלא יהו העדים קרובין של ה דיינין? הגע עצמך – שער בנפשך , שאם הוזמו – אם נעשו העדים זוממים, - לא מפיהן – של הדיינים הן נהרגין?! (בתמיהה) – הרי נמצא שבמקרה זה העדים נענשים בעונש מיתה על סמך פסק הדין של הדיינים שהם קרוביהם. לכן לא יהיו העדים קרובים של הדיינים.
ומניין שלא יהו העדים קרובין זה לזה? הגע עצמך – שער בנפשך , שאם הוזם אחד מהן – אחד מהעדים, - כלום נהרג עד שיוזם חבירו?! (בתמיהה) (במקבילה: 'אינו נהרג עד שיוזם חבירו') – הרי העד האחד שהוזם אינו נענש בעונש מיתה אלא אם כן הוזם גם העד השני שהעיד עימו! אם את אומר כן – שעדים שהם קרובים זה לזה כשרים להעיד , לא היה נהרג על פיו – של חברו ?! (בתמיהה) (במקבילה: 'נמצא נהרג על פיו') – הרי נמצא שבמקרה זה העד האחד נענש בעונש מיתה על סמך העדות של העד השני שהוא קרובו. לכן יש לדחות את האפשרות שיהיו העדים קרובים זה לזה.
ומניין שלא יהו הדיינין קרובין זה לזה? אמרה תורה: הֲרוֹג על פי עדים – בית הדין ממית את הנידון על סמך העדות של העדים המעידים עליו (דברים יז,ו: "עַל פִּי שְׁנַיִם עֵדִים אוֹ שְׁלֹשָׁה עֵדִים יוּמַת הַמֵּת") , הֲרוֹג על פי דיינין – בית הדין ממית את הנידון על סמך פסק הדין של הדיינים הדנים אותו . מה ה עדים אין קרובין זה לזה, אף ה דיינין אין קרובין זה לזה – כשם שהעדים אסורים להיות קרובים זה לזה, כך גם הדיינים אסורים להיות קרובים זה לזה . ספק האם הקטע "מיכן שלא יהו העדים קרובין של נידונין" וכו' הוא תנאי או אמוראי ("אוצר לשונות ירושלמיים", עמוד נג).
ושואלים: אין לי אלא אבות ובנים – מן האמור אני מסיק שרק אבות ובנים פסולים להעיד ולדון זה לזה . שאר קרובין מניין? – מאיפה למדים ששאר הקרובים (אחיו, ואחי אביו, ואחי אימו, ובעל אחותו, ובעל אחות אביו, ובעל אחות אימו, ובעל אימו, וחמיו, וגיסו) פסולים להעיד ולדון זה לזה? ומשיבים: אמר רבי זעירא (רבי זירא, מגדולי אמוראי ארץ ישראל בדור השלישי) : "וּבָנִים" (דברים כד,טז) - לרבות שאר קרובין – הריבוי נלמד מהאות וי"ו במילה "ובנים" . ריבוי שאר הקרובים מובא בשם רבי זעירא אף שבספרי דברים (ראה להלן) הוא מובא כהמשך של הדרשה שהובאה בירושלמי לעיל. אפשר שהירושלמי לא הכיר את החלק השני של דרשת הספרי. ואפשר שרבי זעירא דרש את הריבוי מהאות וי"ו ("בבלי סנהדרין פרק שלישי", עמוד 522, הערה 28).
ושואלים: עד כדון – עד עכשיו, כרבי עקיבה (תנא בדור השלישי, מגדולי התנאים) – מקורו של הדין, שקרובים פסולים להעיד ולדון זה לזה, ידוע לפי רבי עקיבה (בבית מדרשו של רבי עקיבה היו דורשים וי"ו לריבוי) .
כרבי ישמעאל (מגדולי התנאים בדור השלישי) מניין (במקבילה אין מילה זו, ובהתאם לסגנון הרגיל של הירושלמי אין לגרוס אותה) ? – כיצד אפשר ללמוד דין זה לפי רבי ישמעאל, שגישתו שונה מגישת רבי עקיבה? (לרבי עקיבא ולרבי ישמעאל היו כללי מדרש שונים) ומשיבים בהצעת ברייתא: תני – שונה רבי ישמעאל: נאמר בדינו של רוצח: "וְשָׁפְטוּ הָעֵדָה בֵּין הַמַּכֶּה וּבֵין גֹּאֵל הַדָּם " (במדבר לה,כד) , "וְהִצִּילוּ הָעֵדָה אֶת הָרֹצֵחַ מִיַּד גֹּאֵל הַדָּם " (במדבר לה,כה) - שלא יהא העדה לא קרובי מכה ולא קרובי מוכה – יש לדרוש את "ושפטו העדה" כמתייחס לחיוב הנידון, ואת "והצילו העדה" כמתייחס לזיכוי הנידון (השווה ללשון המשנה סנהדרין א,ו: "'ושפטו העדה' 'והצילו העדה', עדה שופטת ועדה מצלת"). מ"ושפטו העדה" למדים שלא יהיו הדיינים קרובים למכה כדי שדעתם לא תהיה נוטה לזיכויו, ומ"והצילו העדה" למדים שלא יהיו הדיינים קרובים למוכה כדי שדעתם לא תהיה נוטה לחיובו (במקבילה: '"ושפטו העדה בין המכה" וגו' - שלא תהא העדה קרובה לא למכה ולא למוכה') . ומפרשים את הברייתא: אמר רבי יוסי (מגדולי אמוראי ארץ ישראל בדור הרביעי) : אם אתה אומר כן (במקבילה נוסף 'קרובין לניכה' (צריך לומר: 'למוכה')) – שדיינים שהם קרובים למוכה כשרים לדון , נמצאת אומר: (צריך לומר כמו במקבילה: ' נמצאו ' (נמצאו > נמצ או > נמצאת אומר)) בית דין גואלי הדם – הרי שהם גואלי הדם עצמם, והרי הכתוב מבחין בין הדיינים לבין גואל הדם (רבי יוסי למד זאת מהלשון: "ושפטו העדה בין המכה ובין גואל הדם"). לכן יש לדחות את האפשרות שיהיו הדיינים קרובים לנידונים . מיכן שלא יהו הדיינין קרובי הנידונין (במקבילה כאן ולהלן: 'קרובין לנידונין') . ומניין שלא יהו העדים קרובי הנידונין? אמרה תורה: הרוג על פי עדים, הרוג על פי דיינין. מה הדיינין אינן קרובי הנידונין, אף העדים לא יהו קרובי הנידונין. שתי השאלות "ומניין" שלהלן מוחלפות, כמו לעיל. [ומניין שלא יהו העדים קרובין לדיינין?] (הושלם על פי המקבילה) הגע עצמך – שער בנפשך, שהוזמו - לא מפיהן הן נהרגין?! (בתמיהה) ומניין שלא יהו העדים קרובין זה לזה? [הגע עצמך – שער בנפשך, שהוזם אחד מהן - כלום נהרג עד שיוזם חבירו?! (בתמיהה) אם אומר את כן, לא נמצא נהרג על פיו?! (בתמיהה) ] (הושלם על פי המקבילה) ספק האם הקטע "מיכן שלא יהו הדיינין קרובי הנידונין" וכו' הוא תנאי או אמוראי ("אוצר לשונות ירושלמיים", עמוד נג). ב תוספתא סנהדרין ה,ד שנו (בעניין פסול הקרובים): אין דנים לא זה את זה (שלא יהיה הדיין קרוב לבעל הדין), ולא זה עם זה (שלא יהיו הדיינים קרובים זה לזה), ולא זה על זה (שלא יהיה הדיין קרוב לעד) / ולא זה בפני זה (שלא יהיה הדיין קרוב לעד). ואין מעידים לא זה את זה (שלא יהיה העד קרוב לבעל הדין), ולא זה עם זה (שלא יהיו העדים קרובים זה לזה), ולא זה על זה (שלא יהיה העד קרוב לדיין) / ולא זה בפני זה (שלא יהיה העד קרוב לדיין). ב ספרי דברים פסקה רפ נאמר: "לא יומתו אבות על בנים" - וכי מה בא הכתוב ללמדנו שלא יומתו אבות על ידי בנים ולא בנים על ידי אבות?! והלא כבר נאמר: "איש בחטאו יומתו"! אלא שלא יומתו אבות בעדות בנים ולא בנים בעדות אבות. כשהוא אומר: "ובנים", לרבות את הקרובים. ואלו הם הקרובים: אחיו, ואחי אביו, ואחי אימו, ובעל אחותו, ובעל אחות אביו, ובעל אחות אימו, ובעל אימו, וחמיו, וגיסו. "איש בחטאו יומתו" - אבות מתים בעוון עצמם ובנים מתים בעוון עצמם / אביהם. ב ספרי במדבר פסקה קס נאמר: "והוא לא אויב לו" - לפסול את השונאים מלישב בדין (יסוד הדרשה הוא הסמיכות בין מילים אלו לבין תחילת הפסוק שאחר כך: "ושפטו העדה"). אין לי אלא שונאים. קרובים מניין? תלמוד לומר: "בין המכה ובין גואל הדם" (יסוד הדרשה היא ההבחנה שעולה מן הכתוב בין השופטים לבין גואל הדם. אילו היו השופטים קרובים למוכה, היו הם בגדר גואלי הדם). אין לי אלא דיינים שפוסל בהם שונאים וקרובים. עדים מניין? הרי אתה דן (בהיקש). הואיל ואמרה תורה: הרוג על פי דיינים, הרוג על פי עדים. מה דיינים פוסל בהם שונאים וקרובים, אף העדים יפסול בהם שונאים וקרובים. בירושלמי הובאו שתי דרשות חלופיות לדרשת פסול קרובים. האחת מיוחסת על ידי הירושלמי לרבי עקיבא, והשנייה היא בשם רבי ישמעאל. מסגרת הדרשה הראשונה ("כתוב: לא יומתו... לא יומתו אבות בעדות בנים... אין לי אלא אבות... אמר רבי זעירא...") מקבילה לדרשת ספרי דברים. חלקה הראשון של הדרשה השנייה ("תני רבי ישמעאל... אמר רבי יוסי... ומניין שלא יהו העדים קרובי הנידונין? אמרה תורה...") מקביל לדרשת ספרי במדבר. הערה: דברי רבי יוסי קרובים יותר ללשון ספרי במדבר, ואפשר שדבריו נוסדו על פי ספרי במדבר. כל אחת משתי הדרשות הורחבה כדי ללמוד ממנה גם שלא יהיו העדים קרובים זה לזה ושלא יהיו העדים קרובים לדיינים. בדרשה הראשונה נוסף הלימוד שלא יהיו הדיינים קרובים זה לזה, אף ששם לא נאמר שלא יהיו הדיינים קרובים לנידונים. ונראה שהלכה זו, שלא יהיו הדיינים קרובים לנידונים, כלולה בהלכה שלא יהיו הדיינים קרובים זה לזה, שהרי הלימוד להלכה שלא יהיו הדיינים קרובים זה לזה, לימוד הנובע מהשוואת דין הדיינים לדין העדים, יכול ללמד גם את ההלכה האחרת. בדרשה השנייה, הפותחת באיסור קרבת הדיינים לנידונים, חסר הלימוד שלא יהיו הדיינים קרובים זה לזה. ונראה שדין זה כלול בהלכה שלא יהיו העדים קרובים זה לזה, שהרי הדרשה משווה את פסול העדים לפסול הדיינים. נראה שברקע דרשת הירושלמי נמצאת התוספתא סנהדרין ה,ד העוסקת בפסול הקרובים. לכן הרחיב הירושלמי את הלימוד גם לקרבת העדים זה לזה והדיינים זה לזה וכן לקרבת העדים לדיינים ("בבלי סנהדרין פרק שלישי", עמודים 522-523). נראה בבירור שמקומה המקורי של הסוגיה בירושלמי הוא בשבועות ומשם הועברה הסוגיה לסנהדרין. ראשית, הסוגיה בסנהדרין איננה כלל על משנת הקרובים אלא על חלקה השני של משנה ו "מכניסין את השני". שנית, וזה העיקר, מיד בהמשך דן הירושלמי בהמשך המשנה בשבועות "בכשירים ולא בפסולים", ומכאן שבחלקה הראשון של הסוגיה ביאר הירושלמי את תחילת המשנה שם "שבועת העדות נוהגת... ברחוקים ולא בקרובים". לצורך ביאורו הביא הירושלמי את הדרשות שמהן לומדים את פסול קרובים הן ביחס לעדים הן ביחס לדיינים. כיוון שבמשנה בשבועות לא פורטה רשימת הקרובים, לא התייחסה לרשימה זו גם סוגיית הירושלמי (שם, עמוד 524). ב בבלי סנהדרין כז,ב אמרו: מנא הני מילי? - דתנו רבנן: "לא יומתו אבות על בנים"- מה תלמוד לומר? אם ללמד שלא ימותו אבות בעוון בנים ובנים בעוון אבות, הרי כבר נאמר: "איש בחטאו יומתו"! אלא "לא יומתו אבות על בנים" - בעדות בנים, "ובנים לא יומתו על אבות" - בעדות אבות. הדרשה בבבלי מקבילה לחלקה הראשון של דרשת ספרי דברים. ב בבלי סנהדרין כח,א אמרו: ...אשכחן בנים להדדי (בני דודים פסולים להעיד זה על זה). בנים לעלמא (קרובים פסולים להעיד זה על זה) מנא לן? - אמר רמי בר חמא: סברא הוא, כדתניא: אין עדים זוממים נהרגים עד שיוזמו שניהם, ואין לוקים עד שיוזמו שניהם, ואין משלמים ממון עד שיוזמו שניהם. ואי סלקא דעתך בנים לעלמא כשרים - נמצא עד זומם נהרג בעדות אחיו! תשובת רמי בר חמא מקבילה לתשובת הירושלמי. הבבלי אינו עוסק כלל בקרבת הדיינים אלא רק בקרבת העדים. בירושלמי אין לימוד מן הכתוב ביחס לכל אחד מהקרובים כפי שהוא בבבלי, אלא לימוד כללי לכל הקרובים מהמילה "ובנים". הסוגיה בבבלי היא על משנת הקרובים. • • • דיני שבועת העדות כאן המשך המקבילה בירושלמי שבועות ד,א. ב משנה שבועות ד,א שנינו: שבועת העדות (פרשת שבועת העדות, שהיא השבועה שהעדים נשבעים לתובע מחברו תביעת ממון ואומרים לו: "אין אנו יודעים לך עדות", ונמצא שנשבעו לשקר) נוהגת באנשים ולא בנשים, ברחוקים ולא בקרובים, בכשרים ולא בפסולים (באנשים הראויים להעיד, אבל לא בנשים ולא בקרובים לבעלי הדין קרבת משפחה שאינם כשרים להעיד, ולא בפסולים לעדות, כגון המלווה בריבית); ואינה נוהגת אלא בראויים להעיד, בפני בית דין ושלא בפני בית דין, מפי עצמו (כשנשבע כל אחד מן העדים בפי עצמו לתובע שאינו יודע לו עדות, הרי הוא חייב קורבן בין שנשבע בפני בית דין בין שלא בפני בית דין); ומפי אחרים אין חייבים עד שיכפרו בו בבית דין (אבל אם אמר התובע לעדים: "משביע אני עליכם אם לא תבואו ותעידוני", והם כפרו והשיבו: "אין אנו יודעים לך עדות", ולא הוציאו שבועה מפיהם, אינם חייבים קורבן אלא אם כן כפרו בבית דין); דברי רבי מאיר. וחכמים אומרים: בין מפי עצמו ובין מפי אחרים, אין חייבים עד שיכפרו בו בבית דין.
במשנה שבועות ד,א שנינו: " שבועת העדות נוהגת... בכשירים ולא בפסולים". שנאמר – בקורבן עולה ויורד : (במקבילה: 'מניין?') " וְנֶפֶשׁ כִּי תֶחֱטָא וְשָׁמְעָה קוֹל אָלָה, וְהוּא עֵד אוֹ רָאָה אוֹ יָדָע, אִם לוֹא יַגִּיד וְנָשָׂא עֲוֹנוֹ" (ויקרא ה,א) – איש שהיה עד למעשה בענייני ממון ואחר כך שמע שהתובע השביע את כל מי שראה את המעשה או ידע עליו (ששמע הודאה עליו מפי הנתבע) שיבוא להעיד והאיש לא בא להעיד, הרי הוא חוטא (וזה אחד משלושת סוגי החטאים המחייבים קורבן עולה ויורד, שהוא קורבן חטאת שעולה או יורד בערכו לפי מצבו הכלכלי של המקריב). ויש ללמוד מן הכתוב הזה: - את שמגיד וחבירו משלם ממון – רק אדם הכשר לעדות, שהוא מועיל בעדותו לחייב את הנתבע ממון, הוא בכלל של פרשת שבועת העדות ("ונשא עוונו" היינו שהנתבע חייב לשלם ממון, ולפי זה יאמר הכתוב: אם לא יגידו העדים שבעדותם הנתבע מתחייב לשלם ממון) . יָצָא – מן הכלל, פסול שאפילו מגיד אין חבירו משלם ממון (במקבילה: 'יצא פסול שמגיד ואין חבירו משלם ממון') – אדם הפסול לעדות אינו בכלל של פרשת שבועת העדות, הואיל ואינו מועיל כלום בעדותו, והוא פטור מקורבן עולה ויורד . ב תוספתא שבועות ג,ח שנו: "והוא עד" (ויקרא ה,א) - הכשר לעדות (הכתוב בא להדגיש שהוא עד הראוי להעיד). ב ספרא "ויקרא" דיבורא דחובה פרשה ח נאמר: אמר לשניים: "משביעני עליכם איש פלוני ופלוני, אם יודעים אתם לי עדות שתבואו ותעידוני", והם יודעים לו עדות עד מפי עד (שהוא פסול להעיד), או שהיה אחד מהם קרוב או פסול, יכול יהו חייבים! תלמוד לומר: "ושמעה קול אלה והוא עד" (ויקרא ה,א) - בזמן שהם כשרים לעדות, לא בזמן שהם פסולים מן העדות (שאלה אינם עדים). ב בבלי שבועות לה,א אמרו: תנו רבנן: אמר לשניים: "משביע אני עליכם, אם אתם יודעים לי עדות שתבואו ותעידוני", והם יודעים לו עדות עד מפי עד (ששמעו מפי עדים אחרים שהעידו כך, ואפילו היו מעידים לא היתה עדותם עדות), או שהיה אחד מהם קרוב או פסול (שאינו ראוי להעיד), יכול יהו חייבים (בקורבן משום שבועת העדות)? תלמוד לומר: "אם לא יגיד ונשא עוונו" (ויקרא ה,א) - בראויים להגדה הכתוב מדבר (ולא בשאינם ראויים להעיד). בתלמודים למדו מן הנאמר "אם לא יגיד", ובספרא דרשו את הנאמר "והוא עד".
במשנה שבועות ד,א שנינו: "בפני בית דין" (פסקה זו מן המשנה מוטעית ואין לגרוס אותה, שכן הירושלמי ממשיך כאן בדרשת הכתוב שהובא לעיל) . אִם לוֹא יַגִּיד (ויקרא ה,א) - להוציא עד אחד – עד אחד אינו נחשב בכלל של פרשת שבועת העדות, הואיל ואינו מועיל כלום בעדותו . בשאמרו לו: הרי את (אתה) מקובל עלינו כשנים (במקבילה: 'כשני עדים') – במקרה שהתובע והנתבע קיבלו עליהם עד אחד שיביא כל אחד מהם כשני עדים , יכול יהא חייב! – אולי יעלה על דעתך שיהיה העד האחד חייב בקורבן עולה ויורד אם לא יעיד, משום שבמקרה זה הוא מועיל בעדותו לחייב את הנתבע ממון! תלמוד לומר (הכתוב מלמד לומר) : "וְהוּא עֵד אוֹ רָאָה אוֹ יָדָע" (ויקרא ה,א) – יש ללמוד מהכתוב "והוא עד": - את שהוא כשר להעיד עדות תורה (בהבאת הירושלמי ברמב"ן וברשב"א ובר"ן כאן ולהלן: 'עדות ממון ') – רק עד שעדותו בענייני ממון כשרה מן התורה, הוא בכלל של פרשת שבועת העדות . יָצָא – מן הכלל, עד אחד שאין כשר להעיד עדות תורה – עד שאין עדותו בענייני ממון כשרה מן התורה, אינו בכלל של פרשת שבועת העדות, והוא פטור מקורבן עולה ויורד. ועד אחד, אפילו קיבלוהו עליהם, אינו כשר להעיד מן התורה .
במשנה שבועות ד,א שנינו: "שלא בפני בית דין" (גם פסקה זו מן המשנה מוטעית ואין לגרוס אותה, שכן הירושלמי ממשיך כאן בדרשת הכתוב שהובא לעיל) . "אִם לוֹא יַגִּיד וְנָשָׂא עֲוֹנוֹ" (ויקרא ה,א) - את שמגיד ומשלם ממון (צריך לומר כמו במקבילה: ' מקום שמגיד וחבירו משלם ממון ') – רק אדם שכפר בבית דין ונשבע לתובע לשקר שאינו יודע לו עדות, שהוא מקום שאילו היה מעיד שם היה מועיל בעדותו לחייב את הנתבע לשלם ממון, הוא בכלל של פרשת שבועת העדות ("ונשא עוונו" היינו שהנתבע חייב לשלם ממון, ולפי זה יאמר הכתוב: אם לא יגידו העדים בבית דין במקום שהנתבע מתחייב לשלם ממון ("שערי תורת ארץ ישראל")) . יָצָא – מן הכלל, חוץ לבית דין שאפילו מגיד אין חבירו משלם ממון – אדם שכפר חוץ לבית דין אינו בכלל של פרשת שבועת העדות, הואיל והוא מקום שאילו היה מעיד שם לא היה מועיל כלום בעדותו, והוא פטור מקורבן עולה ויורד . ב משנה שבועות ד,ג שנינו: השביע עליהם חמישה פעמים חוץ לבית דין (וכפרו בכל פעם שהשביעם), ובאו לבית דין והודו (שהם יודעים לו עדות) - פטורים (שאין כפירה חוץ לבית דין). ב ספרא דיבורא דחובה פרשה ח נאמר: השביע עליהם חמישה פעמים חוץ לבית דין, ובאו לפני בית דין והודו, יכול יהו חייבים! תלמוד לומר: "והוא עד או ראה או ידע, אם לא יגיד ונשא עוונו" (ויקרא ה,א) - לא אמרתי אלא במקום שאִין (=שאם) מגיד יתחייב זה בממונו (אינו חייב אלא אם כפר במקום שאם היה מעיד היה הנתבע חייב לשלם), ואי זה זה? זה בית דין. ב בבלי שבועות לב,א אמרו: "השביע עליהם חמישה פעמים" כו'. - מנלן דכפירה בבית דין בעינן? - אמר אביי: אמר קרא: "אם לא יגיד ונשא עוונו" (ויקרא ה,א) - לא אמרתי לך אלא במקום שאילו מגיד זה (העד) מתחייב זה ממון.
ומניין לשני עדים? – מאיפה למדים שרק אם השביע התובע את שני העדים וכפרו - הם חייבים קורבן משום שבועת העדות, אבל אם השביע התובע עד אחד וכפר - הוא פטור? הוא ועד אחר (צריך לומר כמו במקבילה: ' תלמוד לומר: "וְהוּא עֵד" ') - הרי כאן שנים – "עד" סתם בתורה הוא שני עדים . ומציינים: וכרבי ישמעאל (מגדולי התנאים בדור השלישי) – הקביעה שלפני כן נכונה לפי רבי ישמעאל , ומציעים מדרש הלכה של בית מדרשו של רבי ישמעאל: דרבי ישמעאל אמר: כל מקום שכתוב בתורה "עד" סתם – ולא פירש הכתוב שהוא אחד, - הרי הוא בכלל שני עדים, עד שיודיעך הכתוב שהוא עד אחד. אשכח תני רבי ישמעאל: – נמצא [ש]שונה רבי ישמעאל: (במקבילה נוסף 'שני עדים') (משפט זה מיותר ונשתרבב מירושלמי סוטה ו,ב ("שערי תורת ארץ ישראל"). - בירושלמי סוטה 'וכרבי ישמעאל, דרבי ישמעאל אמר...' מציע קושיה המתעוררת לפי רבי ישמעאל, ו'אשכח תני רבי ישמעאל: שני עדים' מציע ברייתא המתרצת את הקושיה) ב תוספתא שבועות ג,ח שנו: "והוא עד" (ויקרא ה,א) - בשני עדים הכתוב מדבר. אתה אומר: בשני עדים הכתוב מדבר, או אינו אלא בעד אחד! תלמוד לומר: "לא יקום עד אחד" (דברים יט,טו), שאין תלמוד לומר: "אחד", אלא כל מקום שתפס הכתוב "עד" סתם - הרי הוא בכלל שניים, עד שיפרוט לך הכתוב "אחד". ומציעים שאלה: עד אחד – אם יש רק עד אחד, והוא כפר ונשבע לתובע לשקר שאינו יודע לו עדות, שאינו חייב קורבן משום שבועת העדות כאמור לעיל, - מהו לחייב עליו משום שבועת ביטוי? – האם יהיה העד חייב קורבן עולה ויורד משום שבועת ביטוי לשעבר (ויקרא ה,ד), כיוון שעבר על שבועתו, שנשבע שאינו יודע לו עדות ונמצא שהוא יודע (וכגון ששגג בקורבן כדין שבועת ביטוי לשעבר, שידע ששבועה זו אסורה אבל לא ידע שחייבים עליה קורבן ("פני משה"))? ופושטים את השאלה: איפשר לומר אחר ראוי לצרפו ולחייבו משום שבועת עדות, ואת (ואתה) מחייבו משום שבועת ביטוי?! (בתמיהה) – הרי אם יצטרף עד אחר לעד האחד ויכפרו שניהם ויישבעו לתובע לשקר שאינם יודעים לו עדות, יהיה העד האחד חייב קורבן משום שבועת העדות, ואם כן, איך יהיה חייב משום שבועת ביטוי?
ומציעים שאלה נוספת: קרוב – אם יש רק עד אחד והוא קרוב, והוא כפר ונשבע לתובע לשקר שאינו יודע לו עדות, שאינו חייב קורבן משום שבועת העדות כאמור לעיל, - מהו לחייב עליו משום שבועת ביטוי? – שכן אין ראוי לצרף עד אחר לעד האחד, כיוון שהוא קרוב ופסול לעדות, ולא יהיה חייב משום שבועת העדות. ומציעים פשיטת השאלה בהצעת מימרה: ייבא כהדא דמר – יהא [הדין] בה כמו [המימרה] הזאת שאומר רבי בא (רבי אבא, אמורא בדור השלישי) בר (צריך לומר כמו במקבילה: ' בשם ') שמואל (מגדולי אמוראי בבל בדור הראשון) : שבועה שנתן פלוני לפלוני מנה, ו נמצא שלא נתן – אדם שנשבע שנתן פלוני לפלוני מנה, ונמצא שלא נתן פלוני לפלוני , מאחר שאין בידו לבא (להבא), ואין (צריך לומר כמו במקבילה: ' אין ') בידו לשעבר – מכיוון שאם נשבע שייתן פלוני לפלוני מנה, שהיא שבועה על העתיד, ונמצא שלא נתן - פטור משום שבועת ביטוי, מפני שאדם אינו יכול להישבע על מה שיעשה פלוני, לכן גם אם נשבע שנתן פלוני לפלוני מנה, שהיא שבועה על שעבר, ונמצא שלא נתן - פטור משום שבועת ביטוי, מפני שאין אדם חייב משום שבועת ביטוי על שבועה לשעבר אלא אם כן חייב על שבועה להבא (הטעם הוא, שהחיוב על שבועה לעתיד נלמד ממשמעות הכתוב, בעוד שהחיוב על שבועה לשעבר נלמד מריבוי הכתוב). וכמו כן, מכיוון שאדם אינו יכול לישבע על העתיד שלא יידע לו עדות, לכן קרוב שנשבע על העבר שלא ידע לו עדות ונמצא שידע - פטור משום שבועת ביטוי . ומציעים תשובה אחרת לשאלה: או כהדא: – או כמו זאת (כמו המשנה שבועות ח,ג בעניין שבועת הפיקדון): אמר לו – המפקיד לשומר חינם : " היכן שורי – שנתתי לך לשמור ? " אמר לו: " איני יודע מה אתה סח – שלא קיבלתי ממך שורך לשמור" . והוא שמת – באמת קיבל את שורו לשמור, ומת השור, או נשבר או נשבה או אבד. ואמר המפקיד לשומר: " משביעך אני – שלא קיבלת ממני שור לשמירה" . ואמר – השומר : " אמן " – ואחר כך הודה שנשבע לשקר, - פטור – השומר מקורבן אשם משום שבועת הפיקדון, לפי שלא פטר עצמו בשבועתו מן התשלומים, שהרי אף אילו אמר את האמת היה פטור מלשלם (עד כאן המשנה) . - ונחלקו אמוראים: רב (אמורא בבלי בדור הראשון, מגדולי האמוראים) אמר: פטור משבועת פיקדון (במקבילה: 'משום שבועת הפיקדון') וחייב משבועת (במקבילה: 'משום שבועת') ביטוי – ואף על פי שאינו חייב משום שבועת ביטוי על שבועה להבא, שאינו יכול להישבע שלא יקבל ממנו שור לשמירה, מכל מקום הוא חייב משום שבועת ביטוי על שבועה לשעבר. - וכמו כן, אף על פי שאדם אינו יכול לישבע על העתיד שלא יידע לו עדות, מכל מקום קרוב שנשבע על העבר שלא ידע לו עדות ונמצא שידע - חייב משום שבועת ביטוי . אמר רבי יוחנן (גדול אמוראי ארץ ישראל בדור השני) : מאחר שמצוה להפיסו, אין חייב משום שבועת ביטוי – מכיוון ששבועה זו שנשבע השומר אינה לחינם, שהרי הוא צריך לפייס את המפקיד ולומר לו שאינו אשם במה שאירע לשורו, לכן אינו חייב משום שבועת ביטוי . ומציעים קושיה לפי חכם מסוים: על דעתיה דרב – על דעתו של רב , אינו מצוה להפיסו?! (בתמיהה) – הרי השומר מצווה לפייס את המפקיד, ומדוע הוא חייב משום שבועת ביטוי? ומתרצים את הקושיה: מפייסו על האמת ואינו מפייסו על השקר – אף שהשומר מצווה לפייס את המפקיד, הרי הוא צריך לפייס אותו בדבר אמת ולא בדבר שקר, וכיוון שנשבע לו לשקר, לכן הוא חייב משום שבועת ביטוי (מחלוקת רב ורבי יוחנן והקושיה על דעת רב והתירוץ ישנם בירושלמי שבועות ח,ב) . ב בבלי שבועות מט,ב אמרו: "היכן שורי? אמר לו: איני יודע מה אתה סח" כו'. - אמר רב: וכולם (כל הנשבעים לשקר המנויים במשנה שם) פטורים משבועת שומרים וחייבים משום שבועת ביטוי (לשעבר, שהרי נשבעו לשקר). ושמואל אמר: אף פטורים משום שבועת ביטוי. - במאי קמיפלגי? - שמואל סבר: ליתא בלהבא (שאינו יכול להישבע בדבר זה להבא, וכל שבועה שאינו יכול להישבע להבא, לדעת שמואל אין בה משום שבועת ביטוי), ורב סבר: איתיה בלאו והן (הרי יכול להישבע עליה גם ב"לאו" (בלשון שלילה) וגם ב"הן", ובשבועה כזאת חייב משום שבועת ביטוי). בירושלמי מחלוקת רב ורבי יוחנן, ובבבלי מחלוקת רב ושמואל. טעמי החולקים בבבלי אינם כטעמי החולקים בירושלמי.
ומציעים ברייתא: תני – שונה רבי ישמעאל: נאמר בקורבן עולה ויורד: " אִם לוֹא יַגִּיד וְנָשָׂא עֲוֹנוֹ" (ויקרא ה,א) - קרבן – העונש על שבועת העדות הוא קורבן, שעדים שנשבעו לשקר לתובע שאינם יודעים לו עדות - חייבים בקורבן עולה ויורד, אבל פטורים מהממון שגרמו לו להפסיד על ידי שלא באו והעידו לו . ב תוספתא שבועות ג,א שנו: המשביע את העדים על דבר שיש בו שווה פרוטה וכפרו - הרי אלו חייבים קורבן ופטורים מן הממון, שנאמר: "ונשא עוונו" (ויקרא ה,א). רבי ישמעאל אומר: "ונשא עוונו" - קורבן. ושואלים: מנן ליה – מניין לו (במקבילה: 'מנלן' - מניין לנו) בית דין? – מאיפה רבי ישמעאל לומד שרק אדם שכפר ונשבע לתובע לשקר שאינו יודע לו עדות הוא בכלל של פרשת שבועת העדות? (לעיל למדו דין זה מן הכתוב "אם לא יגיד ונשא עוונו" - מקום שמגיד וחבירו משלם ממון, שדרשו "ונשא עוונו" על הנתבע שהוא מתחייב לשלם ממון בהגדת העד. אבל רבי ישמעאל דורש "ונשא עוונו" על העד שהוא חייב קורבן, ולכן שאלו כאן מניין לו שהכפירה צריכה להיות בבית דין דווקא. וכן כתב ב"שערי תורת ארץ ישראל") ומשיבים: ילפין – לומדים (המונח רשום במסירה שלפנינו על הגיליון, והוא מיותר, שהסגנון הרגיל בהצעת גזירות שוות בירושלמי ללא המונח 'ילפין' ("אוצר לשונות ירושלמיים", עמוד 669, הערה 93). - במקבילה אין מונח זה) אגדה (במקבילה: 'הגדה', וכן להלן) אגדה – בגזירה שווה . מה אגדה שנאמר להלן – בעניין בית הדין הגדול: "וּבָאתָ אֶל הַכֹּהֲנִים הַלְוִיִּם וְאֶל הַשֹּׁפֵט אֲשֶׁר יִהְיֶה בַּיָּמִים הָהֵם, וְדָרַשְׁתָּ, וְהִגִּידוּ לְךָ אֵת דְּבַר הַמִּשְׁפָּט. וְעָשִׂיתָ עַל פִּי הַדָּבָר אֲשֶׁר יַגִּידוּ לְךָ" (דברים יז,ט-י), - בית דין – ההגדה היא בבית דין , אף כאן – בעניין שבועת העדות: "אִם לוֹא יַגִּיד " (ויקרא ה,א), - בית דין – ההגדה היא בבית דין . • • •
ראיית עדות כאן המשך המקבילה בירושלמי שבועות ד,א ותחילת מקבילות בסוטה א,א ובכתובות ב,ד. מציעים ברייתא: כהדא: – כמו זאת (כמו הברייתא): אין מקבלין עדים אלא אם כן ראו שניהן כאחת – העדים צריכים לראות את העדות (את המקרה שעדותם מתייחסת לו) יחד (בו בזמן) כדי שייחשבו ככת אחת . רבי יהושע בן קרחה (תנא בדור הרביעי) אומר: אפילו ראו בזה אחר זה – העדים אינם צריכים לראות את העדות יחד, ואפשר לצרף שני עדים שראו את העדות בנפרד . בהיקרויות מעטות של 'כהדא' קשה למצוא קשר בין הדברים ש'כהדא' מציע לבין החלק הקודם של הסוגיה, המשנה או ברייתא מקומית. מסתבר שהמונח בא במקומות אלה בטעות, כגון על ידי העתקה מוטעית ממקבילה או אשגרה ממקום אחר בסוגיה, ויש למוחקו. למשל בכתובות ב,ד ובסנהדרין כאן ובשבועות ד,א - בכולם נראה כי 'כהדא' בא באשגרה מן המקבילה בסוטה: 'ייבא כהדא: אין מקבלין...' ("הטרמינולוגיה של הירושלמי", עמוד 260 והערה 74). "כהדא" מתייחס לפסקה במשנה (כאן): "עד שיאמר: בפנינו הודה לו". ואין נראה שהוא אשגרת לשון מסוטה, שהרי גם בהמשך (בסוגיה הבאה) בא: "כהדא: אין שומעין מן העדים....", וזה מתקשר עם הפסקה במשנה: "היו מכניסין את השני...". יוצא שמקור סוגיה זו בסנהדרין, ומסנהדרין צוטטה בסוטה ("סוגיות מקבילות בירושלמי" (עבודה), עמוד 116). ב תוספתא סנהדרין ה,ה שנו: לעולם אין עדותם של עדים מתקיימת אלא אם כן ראו זה את זה. רבי יהושע בן קרחה אומר: אפילו זה שלא כנגד זה. ב בבלי סנהדרי ן ל,א אמרו: תניא: אין עדותם מצטרפת עד שיראו שניהם כאחד. רבי יהושע בן קרחה אומר: אפילו בזה אחר זה. הסוגיה בבבלי (עיין שם) מציעה שני הסברים למחלוקת חכמים ורבי יהושע בן קרחה, האחד מסברה והשני מדרשת הכתוב. לפי ההסבר השני, לשון הכתוב "והוא עד" בלשון יחיד מלמדת, לדעת החכמים, ששני העדים צריכים לראות את העדות יחד כדי שייחשבו ככת אחת. לעומתם, רבי יהושע בן קרחה לומד מהלשון "או ראה..." שיש להכשיר גם עדות שני עדים שלא ראו שניהם כאחד אלא בזה אחר זה. נראה שמכיוון שדרשו בירושלמי בסוגיה של דיני שבועת העדות (בסוגיה הקודמת) את הכתוב "והוא עד או ראה...", הביאו כאן את הסוגיה העוסקת במחלוקת חכמים ורבי יהושע בן קרחה שטעמה הוא דרשת הכתוב הזה. רבי ירמיה (מגדולי אמוראי ארץ ישראל בדור השלישי והרביעי) אמר בשם [רבי שמואל בר רב יצחק (אמורא בדור השלישי) ] (הושלם על פי המקבילות) שאמר בשם רב (אמורא בבלי בדור הראשון, מגדולי האמוראים) : מודין חכמים לרבי יהושע בן קרחה בעידי בכורה – בעדים המעידים על דברי אב האומר שבנו זה בכור הוא, ובעידי חזקה – בעדים המעידים על חזקת שלוש שנים על קרקע . רבי בא (רבי אבא, אמורא בדור השלישי) אמר בשם רבי (צריך לומר: 'רב') ירמיה (בר אבא, אמורא בבלי בדור השני) : אף בעידי סימנין כן – חכמים מודים לרבי יהושע בן קרחה גם בעדים המעידים על סימני גדלות בבן או בבת (בן שלוש עשרה שנים ויום אחד נקרא גדול אם הביא שתי שערות, ובת שתים עשרה שנים ויום אחד נקראת גדולה אם הביאה שתי שערות, ששתי שערות הן סימן גדלות) . חכמים מתירים בשלושה מקרים אלו, בכורה, חזקה וסימנים, לצרף עדים שראו בזה אחר זה לא רק מפני שהם מעידים על אותו מקרה, אלא בגלל האופי המיוחד של העדות במקרים אלו: העדות איננה על אירוע נקודתי אלא על מצב מתמשך, ולכן אין מניעה שהעדים יראו את המצב בזמנים שונים ("בבלי סנהדרין פרק שלישי", עמוד 820 ועמוד 824). מבררים מהו המקרה המדויק בעדי סימנים שבו חכמים מודים לרבי יהושע בן קרחה. מה דפשיטא (במקבילה בשבועות: 'מהדא פשיטא', ובמקבילות בסוטה ובכתובות: 'מה דא פשיטא'. - צריך לומר: 'מה דהי (או: די) פשיטא' - מה שהיא פשוטה, כלומר, מתי הדבר פשוט? ("אוצר לשונות ירושלמיים", עמוד 941)) , בשזה אומר: ראיתי שתי שערות בגבו – של הבן , וזה אומר: ראיתי שתי שערות בגפו (צריך לומר כמו במקבילות: ' בגבו ') – במקרה זה פשוט הדבר שחכמים מודים. טעם הדבר הוא שהם מעידים על אותו מקרה בדיוק אם כי בראִיות נפרדות . אחד אומר: ראיתי שערה אחת בגבו, ואחד אומר: ראיתי שערה אחת בכריסו - ולא כלום (במקבילה בשבועות: 'לא כלום היא') – במקרה זה אין עדויות אלו מצטרפות, גם לרבי יהושע בן קרחה, שהרי יש כאן עד אחד בלבד על כל שערה , כל שכן גבו וגפו (צריך לומר כמו במקבילות: ' וגבו ') – בוודאי ובוודאי שבמקרה ששניהם מעידים על שערה אחת בגבו אין עדויות אלו מצטרפות, כיוון שייתכן ומדובר באותה שערה . לאחר שהובאו שני מקרים שבהם הדין פשוט להכשר בזה ולפסול בזה, מביאים שני מקרי ביניים שבהם יש מחלוקת. שנים אומרים: ראינו שערה אחת בגבו, ושנים אומרים: ראינו שערה אחת בכריסו – במקרה זה לכל שערה יש שני עדים אבל שתי השערות אינן במקום אחד, - רב י יוסי [בירבי בון (מגדולי אמוראי ארץ ישראל בדור החמישי) ] (הושלם על פי המקבילות) ורב י הושעיה בר רב י שמי (אמורא ארץ ישראלי בדור החמישי) – נחלקו שני החכמים . חד אמר: – [חכם] אחד אומר: פסול – אין מצרפים את שתי העדויות , וחד אמר: – ו[חכם] אחד אומר: כשר – מצרפים את שתי העדויות . ומציעים הסברים לדעות החולקות: מאן דמר: – מי שאומר: פסול - במעיד (צריך לומר כמו במקבילה בסוטה: ' כמעיד ') על חצי סימן – אין שני עדים המעידים על שתי שערות אלא כל כת מעידה על שערה אחת (שתי שערות הן סימן, ושערה אחת היא חצי סימן) , ומאן דמר: – ומי שאומר: כשר - אני אוֹֹמַר: שמא נשרו (במקבילה בשבועות: 'נשרה') – יש לחשוש שמא היתה מתחילה עוד שערה בגבו ועוד שערה בכריסו אלא שנשרו ונשארה שערה אחת בגבו ושערה אחת בכריסו כפי שראו העדים . אחד אומר: ראיתי שתי שערות בגבו, ואחד אומר: ראיתי שנים (צריך לומר: 'שתי שערות') בכריסו – במקרה זה יש שני עדים המעידים כל אחד על שתי שערות אבל אין הם מעידים על אותן שתי שערות, - רבי בא (רבי אבא, אמורא בדור השלישי) אמר: דברי הכל כשר – לדעת כל החכמים, גם החכמים החולקים על רבי יהושע בן קרחה הפוסלים צירוף ראייה בזה אחר זה, במקרה זה מצרפים את שני העדים, מפני שהגוף נידון כדבר אחד . אמר רבי חגיי (אמורא ארץ ישראלי בדור השלישי והרביעי) (במקבילות: 'רבי חגיי אמר') : דברי הכל פסול – לדעת כל החכמים, גם רבי יהושע בן קרחה המכשיר צירוף ראייה בזה אחר זה, במקרה זה אין מצרפים את שני העדים (טעם הדבר מתפרש להלן) . רבי יוסי (מגדולי אמוראי ארץ ישראל בדור הרביעי) אמר: במחלוקת – מקרה זה נתון במחלוקת בין חכמים ורבי יהושע בן קרחה . [רבי יודן (אמורא ארץ ישראלי בדור הרביעי) אמר: במחלוקת – כמו שאמר רבי יוסי .] (הושלם על פי המקבילות) אמר רבי [יוסי] (הושלם על פי המקבילות) לרבי חגיי: ו הא רבי יודן אמר דכוותי! – והרי רבי יודן אומר כמותי! (במקבילות: 'סבר כוותי' - סובר כמותי) אמר ליה: – אמר לו (רבי חגיי לרבי יוסי): ( ו ) על רביה אנא פליג, (במקבילות בסוטה ובכתובות נוסף ' לא ') כל שכן עלוי – על רבו (של רבי יודן, היינו רבי אבא) אני חלוק (שרבי אבא אמר דברי הכול כשר), לא כל שכן עליו (על רבי יודן)?! (בתמיהה) . שני אמוראים מביאים ראיות לדעתו של רבי חגיי במקרה שאחד אומר שתיים בגבו ואחד אומר שתיים בכריסו. ומציינים: אמר רבי מנא (השני, מגדולי אמוראי ארץ ישראל בדור החמישי) : יאות אמר – יפה (נכון) אומר רבי חגא (במקבילות: 'חגיי') – דעתו של רבי חגיי נראית נכונה . ומציעים שאלה מליצית שיסודה בהשוואה למקרה הנידון, כדי להסביר מדוע דברי רבי חגיי מסתברים: אִילּוּ שטר שחתום (במקבילות: 'שהוא מחותם') בארבעה חותמות, זה מעיד על שנים וזה מעיד על שנים, וקרא עליו ערער (צריך להפוך את שני חלקי המשפט כמו במקבילות בסוטה ובכתובות: ' וקרא עליו ערער, זה מעיד על שנים וזה מעיד על שנים ') – שטר שבו חתימות ארבעה עדים שראו את ההלוואה, וכשבא התובע לגבות את חובו בשטר זה, טען הנתבע טענת ערעור על החתימות של העדים, שאמר הנתבע שזייף התובע את החתימות של העדים, ובאו שני עדים, אחד מעיד על חתימת ידי שניים מהעדים, ושני מעיד על חתימת ידי שניים אחרים מהעדים , שמא כלום הוא?! (בתמיהה) ואֵין כל חתימה צריכה שני עדים?! (בתמיהה) ומציעים את סוף ההשוואה: והכא – וכאן (הדין הבא לפני כן חל גם במקרה הנידון), כל סימן (במקבילות נוסף ' וסימן ') צריך שני עדים – כשם שלכל חתימה צריך שני עדים המעידים עליה, ואין לצרף עדים המעידים על חתימות שונות, כך לכל סימן צריך שני עדים המעידים עליו. וכיוון שבמקרה הנידון אין על כל סימן שני עדים - דברי הכול פסול (לדעת רבי חגיי, לא התיר רבי יהושע בן קרחה ראייה בזה אחר זה אלא כשהעדים רואים אותו מקרה, ולא התיר לצרף עדויות על מקרים שונים. לכן רבי חגיי סבור שגם רבי יהושע בן קרחה פוסל משום שאין שני עדים על אותן שערות) . ומציעים סימוכין חלופיים לקביעה שלפני כן: רבי חיננא (במקבילות: 'רבי חנינה'. - אמורא ארץ ישראלי בדור החמישי) שמע לה – שומע (לומד) אותה, משום (צריך לומר כמו במקבילות: ' משני ') חזקה – שלוש שנות חזקה (ראובן המחזיק בקרקע של שמעון ומשתמש בה, ובא שמעון וטוען ששדה זו שלו היא, ויש לו עדים על כך, אם ראובן משיב לו שקנה את השדה ממנו, על ראובן להביא ראיה שמכר לו שמעון את השדה. חזקת שלוש שנים היא אחת הראיות שיכול ראובן להביא, ואם יש לו עדים שהחזיק בשדה שלוש שנים ואכל מפירותיה, ולא מחה כנגדו אדם מעולם, זו ראיה שהשדה שלו) . ומציעים שאלה מליצית שיסודה בהשוואה למקרה הנידון, כדי להסביר מדוע דברי רבי חגיי מסתברים: אִילּוּ אחד מעיד – על המחזיק בקרקע, שאכלהּ – שהשתמש בקרקע, שנה ראשונה שנייה ושלישית – של שנות השמיטה , ואחד מעיד שאכלהּ רביעית חמישית וששית – של שנות השמיטה , שמא כלום הוא?! (בתמיהה) ואֵין כל חזקה וחזקה צריכה שני עדים?! (בתמיהה) ומציעים את סוף ההשוואה: והכא – וכאן (הדין הבא לפני כן חל גם במקרה הנידון), כל סימן וסימן צריך שני עדים – כשם שלכל שנה משלוש שני חזקה צריך שני עדים המעידים עליה, ואין לצרף עדים המעידים על שלוש שני חזקה שונות, כך לכל סימן צריך שני עדים המעידים עליו. וכיוון שבמקרה הנידון אין על כל סימן שני עדים - דברי הכול פסול . עד כאן המקבילות בירושלמי שבועות, סוטה וכתובות. מקור סוגיה זו בסנהדרין. סוגיה זו הועתקה מסנהדרין לשבועות, שהרי אין לה כל שייכות לשבועות. בסוטה, הסוגיה פותחת ב"ייבא כהדא", ולצורך פשיטת הבעיה מספיק היה לצטט את המחלוקת שבין תנא קמא ורבי יהושע בן קרחה, אלא שהתלמוד או אולי המעתיקים המשיכו לצטט את המשך הסוגיה ממקורה. בכתובות, הסוגיה פותחת ב"כהדא", ואין שום קשר בינה ובין בעיות רבי זעירא ורבי מנא שלפניה, שבעיות אלה עלו ב"תיקו". אלא שהמעתיקים העתיקו סוגיה זו לכתובות אגב מה שבא בהמשכה: "שטר שהוא מחותם בארבעה חותמות... זה מעיד על שנים וזה מעיד על שנים... ואין כל חתימה וחתימה צריכה שני עדים?!", שהמשך זה דן בקיום שטרות ובזה עוסקת המשנה שם. הסוגיה הועתקה לכתובות מסוטה, והפתיחה "כהדא" מושגרת מסוטה ("סוגיות מקבילות בירושלמי" (עבודה), עמודים 115-116). ב בבלי סנהדרין ל,ב אמרו: אמר רבי אבא אמר רב הונא אמר רב: מודים חכמים לרבי יהושע בן קרחה בעדי קרקע (הם עדי חזקה שנזכרו להלן). ותני רב אידי בר אבין בנזיקין דבי קרנא: מודים חכמים לרבי יהושע בן קרחה בעדי בכור (עדות על דברי אב האומר שבנו זה בכור הוא) ובעדי חזקה (עדות חזקה על קרקע) ושבבן ושבבת (עדי סימני בגרות). מאי שבבן ושבבת? אילימא: אחד אומר: אחת בגבה, ואחד אומר: אחת בכריסה - האי חצי דבר וחצי עדות הוא! אלא: אחד אומר: שתיים בגבה, ואחד אומר: שתיים בכריסה / קטע גניזה: שניים אומרים: אחד בגבה, ושניים אומרים: אחד בכריסה. הן בירושלמי והן בבבלי נמנו שלושה דברים שבהם מודים חכמים לרבי יהושע בן קרחה: עדי בכורה, עדי חזקה ועדי סימנים. גם בבבלי, כמו בירושלמי, נפסל המקרה שאחד מעיד על שערה בגב ואחד מעיד על שערה בכרס. המקרה ששניים מעידים על שערה בגב ושניים מעידים על שערה בכרס, שנחלקו בו בירושלמי, הוכשר בבבלי על פי נוסח אחד, אבל נפסל בבבלי בבא קמא ע,ב. המקרה שאחד מעיד על שתי שערות בגב ואחד מעיד על שתי שערות בכרס, שהובאו בו בירושלמי שלוש דעות, הוא המקרה שעל פי הבבלי הודו בו חכמים לרבי יהושע בן קרחה. טעם הדבר הוא שהבבלי פירש את רבי יהושע בן קרחה כמתיר לצרף עדויות על מקרים שונים. מכאן, שכשחכמים מודים לו בסימנים אף הם יודו לו בעדויות על שערות שונות ("בבלי סנהדרין פרק שלישי", עמודים 823-825). ב בבלי בבא בתרא נו,ב אמרו: אמר רב יהודה אמר שמואל: אחד אומר: אכלה חטים, ואחד אומר: אכלה שעורים - הרי זו חזקה. - מתקיף לה רב נחמן בר יצחק: אלא מעתה, אחד אומר: אכלה שנה ראשונה שלישית וחמישית, ואחד אומר: אכלה שנה שנייה רביעית ושישית, הכי נמי דהווי חזקה! - אמר ליה רב יהודה: מי דמי, התם - בשתא דמסהיד מר לא מסהיד מר, הכא - תרווייהו בחדא שתא מסהדי, מיהו בין חיטי לשערי לאו אדעתייהו. בסוגיית הבבלי בסנהדרין לא התפרש מהו המקרה המדויק של עדי חזקה שבו מודים חכמים לרבי יהושע בן קרחה. רוב מפרשי הבבלי פירשו שאחד מעיד על שנה ראשונה שנייה ושלישית והשני על רביעית חמישית ושישית. מסתבר שעשו כן בהתאם לדברי הבבלי ביחס לסימנים, ועל פי ההנחה שכיוון ששניהם מעידים על אותה קרקע ניתן לצרף את עדותם. נמצאו מפרשי הבבלי ממשיכים בזה את דרכו של עורך הבבלי, בניגוד לירושלמי. אלא שפירוש זה אינו עומד רק בניגוד לסוגיית הירושלמי, אלא אף בניגוד לסוגיה בבבלי בבא בתרא. מסוגיה זו נראה על פי פשוטה, שאם כל אחד מהעדים מעיד על שנים אחרות אין לצרפם, ודבר זה אף נראה לאמוראים כדבר המובן מאליו. מסקנה זו תואמת את הירושלמי, אבל סותרת את פירוש המפרשים בסוגיה בבבלי סנהדרין ("בבלי סנהדרין פרק שלישי", עמודים 825-827). בגבו ובכריסו ב בבלי נידה נב,ב אמרו: תניא: שתי שערות שאמרו - אפילו אחת בגבה ואחת בכריסה...; דברי רבי שמעון בן יהודה איש כפר עכו שאמר משום רבי שמעון. ראשונים (שו"ת רשב"א, ר"מ המאירי) כתבו, שבגב ובכרס שניהם במקום הערווה, אבל לא גב ממש וכרס ממש, ושם אין השערות מועילות כלום, אלא שדיברו חכמים בלשון נקייה ואמרו גב וכרס. ויש מוכיחים מדברי ראשונים אחרים (תוספות, ספר מצוות גדול, ספר התרומה), שסוברים שגב וכרס הם גב ממש וכרס ממש, ולא במקום הערווה. • • •
הגדת עדות מציעים ברייתא: כהדא: – כמו זאת (כמו הברייתא): אין שומעין מן העדים אלא אם כן באו שניהן כאחת – שני העדים צריכים לבוא לבית דין יחד לצורך אמירת העדות כדי שייחשבו ככת אחת . רבי נתן (הבבלי, תנא בדור הרביעי) אומר: שומעין דברי ראשון, ולכשיבוא שני שומעין את דבריו – שני העדים אינם צריכים לבוא לבית דין יחד לצורך אמירת העדות, ואפשר לצרף את עדותם גם אם כל אחד בא בנפרד והעד הראשון העיד לפני שחברו העיד . "כהדא" מתקשר עם הפסקה במשנה: "היו מכניסין את השני..." ("סוגיות מקבילות בירושלמי" (עבודה), עמוד 116). הברייתא על מחלוקת תנא קמא ורבי נתן קשורה למשנה המתארת כיצד בודקים את העדים ("בבלי סנהדרין פרק שלישי", עמוד 777). ב תוספתא סנהדרין ה,ה שנו: לעולם אין עדותם של עדים מתקיימת אלא אם כן היו שניהם כאחד. רבי שמעון אומר: שומעים דבריו של זה היום, ולכשיבוא שני / חבירו למחר שומעים דבריו. ב בבלי סנהדרין ל,א אמרו: תניא: אין עדותם מתקיימת בבית דין עד שיעידו שניהם כאחד. רבי נתן אומר: שומעים דבריו של זה היום, ולכשיבוא חבירו למחר שומעים דבריו. הסוגיה בבבלי (עיין שם) מציעה שני הסברים למחלוקת חכמים ורבי נתן, האחד מסברה והשני מדרשת הכתוב. הכתוב הנדרש הוא "אם לוא יגיד ונשא עוונו". נראה שמכיוון שדרשו בירושלמי בסוגיה של דיני שבועת העדות (בסוגיה שלפני הסוגיה הקודמת) את הכתוב הזה, הביאו כאן את מחלוקת חכמים ורבי נתן שטעמה הוא דרשת הכתוב הזה. מסיבה זו גם הביאו לעיל (בסוגיה הקודמת) את מחלוקת חכמים ורבי יהושע בן קרחה. ומספרים: רבי יונתן (אמורא ארץ ישראלי בדור הראשון) הוה יתיב מקשי – היה יושב [ו]מקשה (שואל את החכמים בבית המדרש) : איפשר אית הכא בר נש דשמע הלכה כרבי נתן? – אפשר יש כאן אדם ששמע הלכה כרבי נתן? (הסיבה לשאלתו אינה ידועה, אך אפשר שהיה סבור שההלכה כרבי נתן וביקש תמיכה לדעתו) אמר ליה – אמר לו רבי יוסי בר חנינה (אמורא ארץ ישראלי בדור השני) : הא – הנה רבי שמעון בן יקים (אמורא ארץ ישראל בדור השלישי) . אמר – רבי יונתן : יקום לעיל – יעמוד למעלה (יעלה רבי שמעון בן יקים לבית המדרש. - בלשון זה סמך רבי יונתן את רבי שמעון בן יקים לחכם והושיב אותו בבית המדרש) . כיון דסלק אמר ליה: – כיוון שעלה (רבי שמעון בן יקים) אמר לו (רבי יונתן): שמעת – שמעתָּ, הלכה כרבי נתן? אמר ליה: – אמר לו (רבי שמעון בן יקים): שמעתי, מודה רבי יהושע בן קרחה לרבי נתן. אמר ליה: – אמר לו (רבי יונתן): ולהדא צורכה (צריך לומר: ' צורכת '. - הוגה על פי מקבילה לשונית בירושלמי להלן ז,ז ("אוצר לשונות ירושלמיים", עמוד 560, הערה 1026)) ?! (בתמיהה) – ולזאת נצרכתי?! (יש בתשובת רבי שמעון בן יקים תרומה של ממש לספקו של רבי יונתן האם הלכה כרבי נתן. אלא שרבי יונתן העיר שלא נזקק לשמוע מידע זה מפיו של רבי שמעון בן יקים, כנראה כיוון שלדעתו זהו בגדר פשיטא. המילים "ולהדא צורכת?!" מבטאות את אכזבתו של רבי יונתן מהתשובה, והן מלמדות שרבי יונתן הרגיש שהוטעה ומיהר להעניק סמיכה ללא סיבה ("בבלי סנהדרין פרק שלישי", עמודים 802-803)) ומעירים: אמר ליה (צריך לומר: ' אמרין ' ("שערי תורת ארץ ישראל"; "אוצר לשונות ירושלמיים", עמוד 143, הערה 1305)) : – אומרים: ולא (צריך לומר: ' לא ' ("שערי תורת ארץ ישראל").- סיוע לשתי הגהות אלו יש להביא מנוסחו של רבי יהודה ברבי קלונימוס ("ייחוסי תנאים ואמוראים") המביא את הירושלמי. נראה שהמילה 'אמרין' התפצלה כך: אמ רי ן, והמעתיק פירש זאת "אמ' לי' ו" ("בבלי סנהדרין פרק שלישי", עמוד 796, הערה 11)) אתכוון רבי יוסי בר חנינה אלא מסקא רבי שמעון בן יקים לעיל, בגין דהוה אינשא רבא – לא התכוון רבי יוסי בר חנינה אלא להעלות את רבי שמעון בן יקים למעלה (שייסמך לחכם ויישב בבית המדרש), בשביל שהיה (רבי שמעון בן יקים) איש גדול (חשוב וראוי להיסמך) . ב בבלי סנהדרין ל,ב סיפרו: רבי שמעון בן אליקים הווה משתקיד עליה דרבי יוסי ברבי חנינא למסמכיה, ולא הווה קא מסתייעא מילתא. זימנא חדא אשכחיה דהווה יתיב קמיה דרבי יוחנן. אמר (רבי יוחנן): איכא מאן דידע הלכה כרבי יהושע בן קרחה אי לא? אמר ליה רבי שמעון בן אליקים: דין ידע (רבי יוסי ברבי חנינא זה היושב לפניך הוא יודע). אמר ליה (רבי יוחנן): ולימא לי איזי (אם כן). אמר ליה: ליסמכיה מר ברישא. סמכיה. בתר דסמכיה אמר ליה: בני, אמור לי, כיצד שמעת? אמר לו: כך שמעתי, שמודה רבי יהושע בן קרחה לרבי נתן. אמר לו: לזה הוצרכנו? ומה ראייה שהיא עיקר - אמר רבי יהושע בן קרחה אפילו בזה אחר זה, הגדה לא כל שכן?! אמר לו: בני, הואיל ועלית אל תרד. אמר רבי זירא: שמע מינה, גברא רבא דאסתמיך - אסתמיך (אדם גדול שנסמך, גם אם היתה כרוכה בזה הטעיה מסוימת, אין אחר סמיכתו ולא כלום). קיימים מספר הבדלים בין הסיפור בבבלי לסיפור בירושלמי . בבבלי - רבי שמעון בן אליקים הוא המתאמץ לסמוך את רבי יוסי בר חנינא. בירושלמי - רבי יוסי בר חנינה הוא המבקש לסמוך את רבי שמעון בן יקים. בבבלי - החכם המסתפק בשאלה הוא רבי יוחנן. בירושלמי - הוא רבי יונתן. על שני הבדלים אלו טען רבי יהודה ברבי קלונימוס שהם טעות סופר. במקום "משתקיד עליה דרבי יוסי ברבי חנינא" הוא מציע לגרוס "משתקיד עליה רבי יוסי ברבי חנינא". לפי גרסה זו רבי יוסי בר חנינא הוא שהתאמץ לסמוך את רבי שמעון בן אליקים, כמו בירושלמי. אלא שהגהה זו נסתרת לכאורה מהמשך הסיפור, ששם אומר רבי שמעון בן אליקים לרבי יוחנן "דין ידע", ובוודאי כוונתו לרבי יוסי בר חנינא. ובמקום "רבי יונתן" בירושלמי הוא מציע לגרוס "רבי יוחנן", ומעיר שחילוף מעין זה מצוי הרבה. אף שאין עד נוסח להגהה "עליה רבי יוסי" במקום "עליה דרבי יוסי", הגהה זו סבירה ביותר, והיא מסתייעת סיוע של ממש מלשון הבבלי לעיל יד,א: "רבי חנניה ורבי הושעיה הווה קא משתקיד רבי יוחנן עלייהו למסמכינהו ולא הווה קא מסתייעא מילתא". לשון זו מקבילה לחלוטין לנוסח שלפנינו לאחר הגהתו של רבי יהודה ברבי קלונימוס, והינה סיוע חשוב להגהתו. פתרונו הפשוט של הקושי במשפט "אמר ליה רבי שמעון בן אליקים: דין ידע" בעקבות הגהה זו עולה מעיון בעדי הנוסח. קטע הגניזה אינו גורס כלל את המילים "רבי שמעון בן אליקים". קשה להניח שהמעתיק השמיט שם שעמד לפניו. פשוט יותר להניח שבעדים האחרים הוסיפו פרט זה כדי להקל על הבנת הסיפור. מסתבר שההוספה נעשתה על פי פתיחת הסיפור (לפי הנוסח שלפנינו) שממנה עולה שרבי שמעון בן אליקים הוא שביקש לסמוך את רבי יוסי בר חנינא. לפי נוסח הגניזה רבי יוסי בר חנינא הוא שאמר "דין ידע" על רבי שמעון בן אליקים. אפשר שיש לקבל גם את ההגהה השנייה של רבי יהודה ברבי קלונימוס ולגרוס בירושלמי "רבי יוחנן" במקום "רבי יונתן". אלא שיש לשקול גם את האפשרות שבפרט זה מייצג הבבלי מסורת שונה מהירושלמי. הערה: רבי יונתן הוא מגדולי חכמי ארץ ישראל בדור הראשון ואך טבעי הוא שחכמים אלו ישבו לפניו. ויש גם ליתן את הדעת למשחק המילים "רבי יונתן" - "הלכה כרבי נתן", והשוו למשחק המילים הנוסף בסיפור זה: "יקום לעיל" הרומז גם לשמו של החכם (רבי שמעון בן יקים) וגם לסמיכתו. לעומת זה בבבלי מיוחס הסיפור לרבי יוחנן, גדול החכמים הארץ ישראליים באותה תקופה, ורבי שמעון בן אליקים ורבי יוסי בר חנינא היו מתלמידיו. בבבלי - הספק הוא אם הלכה כרבי יהושע בן קרחה. בירושלמי - הספק הוא אם הלכה כרבי נתן. הרי"ד בפסקיו מגיה את נוסח הבבלי וגורס 'רבי נתן'. ספק גדול אם אנו רשאים להגיה מדעתנו הגהה בוטה כזו בניגוד לכל עדי הנוסח. נראה שהבדל זה שייך להבדלי המסורות בין שני התלמודים, ואין מדובר כאן בטעות העתקה. לסיפור בבבלי יש הקדמה המכינה את הרקע למעשהו של רבי שמעון בן אליקים. מקבילה חלקית לכך באה בירושלמי בסוף הסיפור, ששם מוסברת למפרע התנהגותו של רבי יוסי בר חנינה. בבבלי - רבי יוחנן לא התעורר לסמוך מיוזמתו את רבי יוסי בר חנינא אלא הסכים רק לאחר שרבי שמעון בן אליקים הציג זאת כתנאי לתשובתו. בירושלמי - רבי יונתן, לאחר ששמע שרבי שמעון בן יקים יודע את התשובה, החליט מיוזמתו לסומכו, אולי כדי לקבל את התשובה מחכם סמוך. בבבלי נוסף הסבר לטענתו של רבי יוחנן מדוע תשובת התלמיד אינה נצרכת. בבבלי נוספה אמירתו של רבי יוחנן "בני, הואיל ועלית אל תרד". בבבלי מובא מאמרו של רבי זירא כדי להסיק מסקנה ממעשהו של רבי יוחנן. בירושלמי מובא הסבר להתנהגותו של רבי יוסי בר חנינה. ("בבלי סנהדרין פרק שלישי", עמודים 796-801) "יקום לעיל" ב בראשית רבה נ,ג נאמר: "ולוט יושב בשער סדום" - יָשָׁב כתוב (לא תמיד ישב בשער סדום, מקום המשפט, אלא שבאותו היום ישב), אותו היום מינוהו (את לוט) ארכי יודיקי (שופט ראשי, שראש השופטים בלבד הוא היושב בבית דין). חמישה ראשי דיינים היו בסדום, ולוט היה ארכיקריטיס (שופט ראשי) שלהם, שבשעה שהיה אומר להם מה שירצו, אומרים לו: "גש הלאה" (בראשית יט,ט) (קְרַב למעלה!) - סק לעיל (עֲלֵה למעלה! - שמינוהו ראש הדיינים), בשעה שהיה אומר להם דברים שלא ירצו, אומרים לו: "האחד בא לגור וישפוט שפוט" (שם). הלשון "סק לעיל" משמעו מינוי וסמיכה, כמו בסיפור במדרש על לוט, ומכאן שגם בסיפור בירושלמי על רבי שמעון בן יקים הלשונות "יקום לעיל" ו"מסקא רבי שמעון בן יקים לעיל" משמעם מינוי וסמיכה. בעוד שבסיפור המקביל בבבלי על רבי שמעון בן יקים (ראה להלן) נזכרה סמיכה בפירוש, בסיפור בירושלמי לא נזכרה סמיכה בפירוש, ורק הלשונות הללו מלמדים על הסמיכה גם בסיפור בירושלמי. • • •
קבלת עדות שלא בפני בעל דין רב חסדא (מגדולי אמוראי בבל בדור השני והשלישי) בעי – שואל (מסתפק) : מהו לקבל עדים שלא בפני בעל דין? – האם בית דין רשאי לקבל עדות של עדים שלא בנוכחות בעל דין? רבי יוסי (רבי אסי, אמורא ארץ ישראלי בדור השלישי) אמר בשם רבי שבתי (אמורא ארץ ישראלי בדור הראשון או השני) : מקבלין עדים שלא בפני בעל דין ועבדין ליה גזר דין – ועושים לו (לבעל הדין) גזר דין (שבית דין גומרים את הדין על פי העדות שקיבלו שלא בפני בעל הדין, וכותבים לו את פסק הדין) . אם בא – בעל הדין, ועירער – על גזר הדין, - עררו קיים – ובית דין מקבלים עדים שבעל הדין מביא ודנים שוב בדבר . הדיון בירושלמי, אם ניתן לקבל עדים שלא בפני בעל דין, הוא על הפסקה במשנה המתארת כיצד בודקים את העדים ("בבלי סנהדרין פרק שלישי", עמוד 777). אדם ששלחו אחריו בית דין שלש פעמים – שיבוא לבית דין להידון, כדי שבית דין יקבלו עדים בנוכחותו, ולא בא - רבי יהושע בן לוי (אמורא ארץ ישראלי בדור הראשון) אמר: מקבלין העדות (בהבאת הירושלמי בר"ח: 'עדים') בלא בעל דין ועבדין ליה גזר דין – ועושים לו (לבעל הדין) גזר דין (לדעת רבי יהושע בן לוי, רק במקרה זה מקבלים עדים שלא בפני בעל דין) . ומציעים מעשה הממחיש את האמור לפני כן: כהדא: – כמו זאת (כמו המעשה הזה): כהנא (רב כהנא השני, אמורא בבלי בדור השני) דמך ושבק ירתו לרבי יאשיה (אמורא ארץ ישראלי בדור השלישי) – רב כהנא מת והניח ירושה לרבי יאשיה (רב כהנא עלה מבבל לארץ ישראל ומת בארץ ישראל, אבל יורשיו של רב כהנא היו בבבל, וציווה שייתנו מנכסיו לרבי יאשיה שהיה תלמידו) , וקביל רבי לעזר (אמורא בדור השני) סהדו דלא באפוי וזכי לרבי יאשיה – וקיבל רבי אלעזר עדות (עדים שהעידו בעניין הירושה) שלא בפניו (של בעל דינו של רבי יאשיה, שטען שרבי יאשיה אינו זכאי לקבל מנכסיו של רב כהנא), וזכה לרבי יאשיה (רבי אלעזר פסק שרבי יאשיה זכה במה שרב כהנא ציווה שייתנו לו מנכסיו) . ולא עוד אלא (לא זו בלבד אלא גם) דשבק – שהניח (רב כהנא בירושה) ספרים – מגילות של תורה, נביאים וכתובים . כתב רבי לעזר לירתוי – כתב רבי אלעזר ליורשיו (של רב כהנא שהיו בבבל) : ספרים שזכת (שזכתה) בהן ארץ ישראל אין מוציאין אותן חוצה לארץ – אף על פי שהספרים היו שייכים מצד הדין ליורשים שבחוץ לארץ (הספרים לא ניתנו בירושה לרבי יאשיה, ומחשש שמא יוצאו הספרים לחוץ לארץ על ידי היורשים, קבע רבי אלעזר שאסור להוציאם) . רבי ניסי (רבי נסא, אמורא ארץ ישראלי בדור הרביעי) אמר בשם רבי לעזר: אם כתב על מנת להוציא - מוציא – אם המוריש כתב בצוואה במפורש שהיורשים יוציאו את הספרים מארץ ישראל לחוץ לארץ - מותר ליורשים להוציא אותם. פירוש אחר: אם הספרים נכתבו על דעת להוציא אותם מארץ ישראל לחוץ לארץ - מותר להוציא אותם. - אבל אם כתב סתם - אין מוציאים אותם . רבי חייה בר בא (אמורא ארץ ישראלי בדור השלישי) בעא קומי – שאל לפני רבי יסי (רבי אסי, אמורא ארץ ישראלי בדור השלישי) : מהו להוציא? – האם מותר להוציא ספרים מארץ ישראל לחוץ לארץ? אמר ליה: – אמר לו (רבי אסי): לעובדא את שאיל לי? – (האם) למעשה (הלכה למעשה) אתה שואל אותי (שאלה זו)? אמר ליה: – אמר לו (רבי חייא בר אבא): לא (אין זו שאלה מעשית אלא עיונית, שלא שאל מכיוון שהיו לו ספרים שרצה להוציאם מארץ ישראל, אלא שאל מכיוון שרצה לדעת האם ההלכה כרבי אלעזר שאסור להוציא. - רבי יוסי לא השיב לרבי חייא בר אבא כיוון שלא היתה זו שאלה מעשית עבור השואל) . ובאיש לרבי זעירא (רבי זירא, מגדולי אמוראי ארץ ישראל בדור השלישי) דלא אמר ליה עובדא (צריך לומר: ' ל עובדא') בגין מידע מהו אמר – והורע לרבי זעירא (רגז, כעס) שלא אמר לו למעשה, כדי לדעת מהו אומר (הורע לרבי זעירא שלא שאל רבי חייא בר אבא את שאלתו מרבי אסי הלכה למעשה, כדי לדעת מהי דעתו של רבי אסי בנידון) . האיסור להוציא ספרים מארץ ישראל לחוץ לארץ שנזכר בירושלמי אינו נזכר לא בבבלי ולא בראשונים, והובא דרך אגב בספר "העיטור".
רבי ירמיה (מגדולי אמוראי ארץ ישראל בדור השלישי והרביעי) הוה ליה דין עם חד בר נש, וקבלון לשהדייא דלא באפוי דרבי ירמיה וחייבון לרבי ירמיה – וקיבלו את העדים שלא בפניו של רבי ירמיה, וחייבו את רבי ירמיה (בית הדין פסק לחובת רבי ירמיה) . והוה יתיב ומצטער – והיה (רבי ירמיה) יושב ומצטער : איפשר מקבלין עדים בלא בעל דין? – האם אפשר שבית דין יקבל עדות של עדים שלא בנוכחות בעל דין? (סביר להניח שרבי ירמיה ידע את ההלכה שמקבלים עדים בלא בעל דין, אך לפי דבריו להלן הוא היה באותה העיר שבו היה הדיון בעניינו והיה בית הדין יכול לקבל את העדים בנוכחותו, ובשל כך הצטער) רבי הונא ו רבי פינחס ו רבי חזקיה (אמוראים ארץ ישראלים בדור הרביעי) חוקוק לא עלון בפירקא (צריך לומר כמו בהבאת הירושלמי בשו"ת רשב"א וב"ערכי תנאים ואמוראים": ' סלקון להדא חוקוק ולא עלון לפירקא ') בההוא יומא – עלו לחוקוק הזאת (יישוב בגליל) ולא נכנסו לפרק (לשיעור) ביום ההוא (שבו היה רבי ירמיה מצטער על שדנו בית דין בעניינו שלא בנוכחותו. - השלושה היו תלמידים מבית מדרשו של רבי ירמיה בטבריה) . דחק רבי הונא ועאל ושכח (צריך לומר כמו בהבאת הירושלמי בשו"ת רשב"א וב"ערכי תנאים ואמוראים": 'ו א שכח') רבי ירמיה מצטער ואמר – דחק (מיהר, התאמץ) רבי הונא (לחזור מחוקוק לטבריה) ונכנס (לפרק) ומצא את רבי ירמיה מצטער ואומר : איפשר מקבלין עדים בלא בעל דין אפילו עמהן באותה העיר? – רבי ירמיה היה באותה העיר שבו היה הדיון בעניינו, ואף על פי כן בית הדין קיבל את העדים שלא בנוכחותו, ולכן הורע לו. אמר ליה: – אמר לו (רבי הונא לרבי ירמיה): כן חמת (צריך לומר כמו בהבאת הירושלמי בספר "העיטור" וב"ערכי תנאים ואמוראים": 'חמ י ת') דעתון דרבנ י ן – כך ראיתי את דעתם של החכמים (ראיתי שהם סבורים שמקבלים עדים בלא בעל דין אפילו הוא עימהם באותה העיר) . ב בבלי בבא קמא קיב,א-ב אמרו: בר חמוה (בן חמיו, גיסו) דרבי ירמיה טרק גלא (סגר את דלת בית אביו) באפיה דרבי ירמיה (ולא הניח לו להחזיק בבית או בחדר שטען עליו רבי ירמיה ששלו הוא). אתא לקמיה דרבי אבין (בתביעה על גיסו), אמר ליה (רבי אבין): מאי אעביד לך? שלו הוא תובע (ואין אתה יכול להוציא מידו). אמר ליה (רבי ירמיה): והא מייתינא סהדי דאחזקי ביה בחיי אבוה! (והרי אני יכול להביא עדים שהחזקתי בדבר זה בחיי אביו, משום שאביו מכר לי אותו!) אמר ליה: וכי מקבלים עדים שלא בפני בעל דין? (וכיוון שקטן הוא, הרי זה נחשב כאילו אינו נמצא)... אמר רבי אסי אמר רבי שבתאי: מקבלים עדים שלא בפני בעל דין. - תהי בה רבי יוחנן: וכי מקבלים עדים שלא בפני בעל דין? (אתה צריך לחשוש גם לדעת יחיד) - קיבלה מיניה רבי יוסי בר חנינא (אפשר לפרש: קיבל מרבי שבתאי, אבל רבי יוחנן אינו מבדיל בין היה חולה או לא. ואפשר לפרש: קיבל מרבי יוחנן, שרבי יוחנן מודה באם היה חולה): כגון שהיה הוא (התובע או הנתבע) חולה (שיש בו סכנה ויש חשש שימות) או שהיו עדיו חולים (שיש בהם סכנה, ואם לא יעידו עכשיו, יש חשש שימותו ולא יהיה מי שיעיד בדבר), או שהיו עדיו מבקשים לילך למדינת הים (ויש חשש שישהו שם זמן מרובה), או ששלחו לו (לבוא לדין) ולא בא (רק במקרים אלה מקבלים עדים שלא בפני בעל דין). אמר רב יהודה אמר שמואל: מקבלים עדים שלא בפני בעל דין. - אמר מר עוקבא: לדידי מיפרשא לי מיניה דשמואל: כגון דפתחו ליה בדיניה ושלחו ליה (לבוא לדין) ולא אתא (במקרה זה מקבלים עדים שלא בפני בעל דין), אבל לא פתחו ליה בדיניה - מצי אמר להו: אנא לבית דין הגדול אזילנא (ושם ידונו בעניין זה). המעשה ברבי ירמיה בבבלי שונה מהמעשה בירושלמי. בשני התלמודים מובא המאמר של רבי אסי בשם רבי שבתי. בשני התלמודים מובאות דעות אמוראים שמקבלים עדים שלא בפני בעל דין אם שלחו לו ולא בא. • • •