הגיונות אל עמי, חלק א, לשבת שובה לא

היצר הטוב והיצר הרע שבאדם

ויאמר ה׳ אלהים הן האדם זה שאמר הכתוב לבד ראה זה מצאתי אשר עשה האלהים את האדם ישר (קהלת ז׳:כ״ט) לא בראו הקב״ה שנקרא צדיק וישר את האדם בצלמו אלא כדי להיות צדיק וישר כמוהו, ואם תאמר למה ברא יצר הרע שכתוב בו כי יצר לב האדם רע מנעוריו (בראשית ח׳:כ״א) אתה אומר שהוא רע מי יוכל לעשותו טוב אמר הקב״ה אתה עושה אותו רע.

(תנחומא פ׳ בראשית סימן ז).

א. ״הדבר כשהוא לעצמו״ והרצון.

כל ימיו עמל ויגע הפילוסוף קנט כדי לחדור ל״הדבר כשהוא לעצמו״ ונשאר בתיקו, ולא עוד אלא שהחליט, כי לעולם לא יחדור האדם לתוך תוכו של הדבר הנ״ל ל״הדבר כשהוא לעצמו״, מכיון שכל אופני המחשבה שלנו המה הזמן, המקום והסיבתיות, וכל אלה לא יספיקו לנו לבאר רק את ההופעות החיצוניות, שכל אלו מתגלמים גם כן באמצעות אלו המסגרות, אבל בשום אופן אין ידם משגת לחדור מתחת לצעיף עולם המציאות ולדלות לנו משם את טיבו של ״הדבר כשהוא לעצמו״, את נשמת העולם שהוא למעלה מן הזמן והמקום וחוק הסיבתיות. ובכן אין לנו כלל מכשירי התפסה להשיגו והוא נשאר לנו ״מדרש פליאה״ לעולם.

ובא שופנהויאר וחלק עליו, באמרו, כי אפשר לגלות גם את סוד הדבר כשהוא לעצמו, אם לא על ידי חוקי ההגיון, שאמנם כולם המה קשורים לחוקי הזמן והמקום וכו׳, אך על ידי הרצון, שהוא עומד למעלה מן הזמן והמקום ומכל שאר החוקים המעיקים על ההגיון האנושי.

כי לדעתו אנו רואים בכל ההויה כולה תשוקה עיוורת ובלתי פוסקת, שמתגלה אמנם באופנים שונים ובדרכים נבדלים, אבל כשאנו מתבוננים היטב אנו רואים, כי מקור אחד לכולם - מקור הרצון הכללי הממלא את התבל ומלואה, וכל העצמים בעולם המציאות המה רק אמצעים שעל ידיהם מתגלה מהותם הפנימית שזהו הרצון, והאמצעים האלה אמנם תלוים בזמן ובמקום, אבל המקור גופא הוא למעלה מן הזמן והמקום, והמקור זה הוא הוא ה״דבר כשהוא לעצמו״ שבכל דבר.

והדברים ארוכים ואין כאן המקום להאריך בזה, אך הכלל היוצא מדבריו הוא, כי אין השכל יוכל לתפוס את הדבר כשהוא לעצמו, אך הרצון העיוור בטרם שהוא בא עוד לידי בטוי ולידי גילוי יוכל לעזור לנו הרבה בזה, כי השכל גופא פועל תמיד רק על ידי אמצעות הזמן והמקום, בעוד שהרצון הקודם להשכל אינו מתחשב כלל לא עם הזמן ולא עם המקום.

ומתוך שפופרת של רצוננו אנו בטרם בא לידי זיווג עם השכל, אפשר לנו לחדור לתוך תוכו של הבריאה כולה, שבכולה יש תשוקה אין סופיות ובלתי פוסקת.

ב. הרצון שלמעלה מן השכל.

ואמנם יש רצון הבא מכח השכל ויש שכל הבא מכח הרצון, ומובן, ששופנהויאר מדבר לא על הרצון ממין הראשון שזה באמת נמצא במדה מסוימה רק אצל האדם, אך הוא מדבר על דבר הרצון ממין השני.

ואמנם כבר עמדו חז״ל על הרצון ממין הזה, שאינו בא כלל מכח השכל, אך אדרבא הוא המניע והמחולל ומוליד של השכל, והשכל איננו אלא כחומר ביד היוצר בידי הרצון הנ״ל. וזהו שאמרו ״אהבה מקלקלת השורה״ ו״שנאה מקלקלת השורה״, מפני כי האהבה והשנאה שבאות מכח הרצון הן יותר תקיפות מהשכל שנגרר אחריהן רק כסומא בארובה.

ועל כן יש ״שנאת חנם״ ויש ״אהבה שאינה תלויה בדבר״.

ולפעמים בכחו של רצון כזה להשפיע לא רק על שכלו של בעל הרצון לבד, אך גם להשפיע על שכלם של אחרים, וההיפניטיזם יוכיח, שכמדומה לו להמהופנז שהוא עושה את כל מעשיו בשכלו הוא, בעוד שבאמת הכל הולך אחרי הרצון של המהפנז לבד.

ורצון מעין זה האחרון יש בכל הבריאה כולה, גם בהדומם והצומח, גם בהחי ומדבר.

ג. רצון כללי ורצון פרטי.

אם כי הרצון הכללי שולט בכל הבריאה כולה ובכל סוגי הבריאה מבלי שום יוצא מן הכלל, אבל מובן שלא כל סוגי הבריאה אפשר למחות בחדא מחתא.

מפני כי מלבד הרצון הכללי יש גם רצון פרטי אינדיוידואלי, וכל מה שהסוג הוא יותר מפותח הנה הרצון הפרטי הוא יותר מסוים וניכר.

ועל כן אנו רואים בצומח התבלטות הרצון הפרטי יותר הרבה מאשר בדומם, וכמו כן בחי יותר מצומח, ובמדבר יותר מהחי.

את הדומם אנו רואים ש״יסד ארץ על מכוניה בל תמוט לעולם ועד״ (תהלים קד, ה) ״והארץ לעולם עמדת״ (קהלת א, ד). ואם ניוטן, למשל, הראה על כח המושך השורר בכל חלל העולם, הנה חוקה אחת ומשפט אחד לכל כוכבי לכת שבעולם, שכולם מכוונים את דרכם ותנועתם על פי תכנית קבועה אחת, בדיוק נמרץ ולא יעברו לא על בל תוסיף ולא על בל תגרע, מפני שאצלם שורר רק הרצון הכללי. ולא כן בצומח, ששם כבר אנו רואים תכניות שונות, ובכל עשב ועשב יש מלאך מיוחד כדברי חז״ל (בראשית רבה פ״י, ו), האומר לו גדול. ובחי כבר יש רוח חיים, ובכל חי רוח מיוחד. והעולה על כולם הוא האדם ש״רצונו של אדם זהו כבודו״, לכל אדם רצון המתבדל לגמרי מרצונו של חברו, ולא תמצאו שני אנשים בעולם, שתכונת רצונם תשתוה לחלוטין.

ובמקום הגרסא ״כשם שאין פרצופיהם של בני אדם שוים כך אין דעותיהם שוות״, יותר נכון לגרוס ״כך אין תכונתם ורצונם שוים״.

ד. מקור היצר טוב והיצר הרע שבאדם.

ולכשנדקדק בדבר נראה, כי היצר טוב שבאדם מקורו מהרצון הכללי, והיצר הרע מהרצון הפרטי שלו, כי באמת מפי עליון לא תצא הרעות.

וזהו שאמרו חז״ל ״ואם תאמר, למה ברא את היצר הרע שנאמר בו, כי יצר לב האדם רע מנעוריו? אמר הקב״ה, אתה עושה אותו רע״ (ע״פ מדרש תנחומא בראשית פרק ז), כי הרע שבקרבו הוא תמיד פרט היוצא מן הכלל, זהו בא מה״עולם הקטן״ שבו, בעוד שבתור חלק מהעולם הגדול הוא כולו טוב, כשם שכל הברואים שבעולם ששים ושמחים לעשות רצון קונם וחפץ צורם וכולם אומרים שירה לפניו.

ואותו הרצון הכללי האומר לשמים וארץ ש״לא ישנו את מדתם״, אותו הרצון גופא אומר גם כן לאדם שלא ישנה את מדתו, אלא שבאדם יש לו מלבד זה גם רצון פרטי, שלפעמים הוא קם כמורד נגד ״הוד מלכותו״ של הרצון הכללי.

וזהו שהורו לנו חז״ל בסנהדרין (צא, ב) ״א״ל אנטנינוס לרבי, מאימתי יצר הרע שולט באדם, משעת יצירה או משעת יציאה? אמר לו, משעת יצירה, אמר לו, אם כן בועט במעי אמו ויוצא? אלא משעת יציאה. אמר רבי דבר זה למדנו אנטנינוס, ומקרא מסייעו שנאמר, לפתח חטאת רובץ״, כי מקודם בא לאדם הרצון הכללי השורר בו כמו בכל הבריאה כולה, ורק אחרי כך בא לו לאדם הרצון הפרטי.

וזהו שאמר הכתוב ״כי יצר לב האדם רע מנעוריו״, וכפי ביאור הירושלמי בברכות (פרק ג׳ הלכה ה׳) ״א״ר יודן, מנעוריו חסר כתיב, משעה שהוא ננער ויוצא לעולם״, שהדברים מדברים בעדם, שהיצר הרע בא לו לאדם רק כשנעשה לפרט היוצא מן הכלל, ומקודם, בעת שהוא כלול ונכלל בהכלל גופו, אין לו כלל יצר הרע.

וזהו שאמרו חז״ל, שקודם שהאדם יצא לאויר העולם מלמדים אותו כל התורה כולה, ונר דלוק על ראשו, וצופה ומביט מסוף העולם ועד סופו (נדה ל, ב), שבזה מרמזים על הרצון הכללי שבאדם הקודם להרצון הפרטי שלו, שבא רק אחרי שיצא לאויר העולם.

ועל כן נקרא היצה״ר גם בשם יצר סתם, ואמרו ״יצרו של אדם מתגבר עליו בכל יום״ ו״כל הגדול מחברו יצרו גדול ממנו״, ו״איזהו גבור הכובש את יצרו״, כי באמת מה שהוא יצרו של אדם, בתור אדם פרטי ורצון פרטי, בתור חלק נבדל מהכלל הוא כולו רע.

ומה ש״כל הגדול מחברו יצרו גדול ממנו״ (סוכה נב, א) מתבאר גם כן בפשוט, אחרי שאנו רואים גם כן בכל הבריאה כולה, כי הרצון הפרטי, הרצון האנדיוידואלי, הוא יותר חזק דוקא בהברואים היותר משוכללים ורמים, וכמו כן הוא גם בנוגע לבני אדם גופא, שכמדת גדלותם כן מדת רצונם הפרטי, שזהו גופא הוא מקור היצה״ר כנ״ל.

וזהו שאמר הכתוב ״אין שלום אמר ד׳ לרשעים״ (ישעיהו מח, ב), שבאמת את זה אנו יודעים לא רק מהכתוב, אך אנו רואים זאת בחוש ממש, כי בכל מקום שהרצון הפרטי מתאבק עם הרצון הכללי כבר יש בזה משום מלחמה.

למשל, קל לו לאדם להשליך את התפוח מן האילן על הארץ, מפני שבזה מתאחדים יחד הרצון הכללי והרצון הפרטי, כי כח המושך זהו גם כן הרצון הכללי, אבל קשה לו לזרוק את האבן ממטה למעלה ודרושה לו לזה התאמצות יתירה, מפני שבאופן כזה נלחם הרצון הפרטי נגד הרצון הכללי.

ככה הוא גם כן ההבדל בין הצדיקים להרשעים. הצדיקים מכוונים את רצונם הפרטי לרצון הכללי, והרשעים נלחמים נגד הרצון הכללי שהוא כולו מוסר ואהבת השם.

ועל כן גם הרשעים, כאשר כבר אמרנו, בוחרים את הדרך שלהם רק בעד הפרט, בעד עצמם, אבל המה גופא מודים, כי אי אפשר לו לכלל כולו לבחור את הדרך הזה, כי גם הרשע היותר גדול מרגיש את ההבדל שבקרבו בין הרצון הכללי שבו ובין הרצון הפרטי שבו.

ועל כן נאמר הלשון תשובה גם להרשע מלידה ומבטן, כי זהו תשובה מן הפרט, הרשות היחיד, להכלל ולרשות הרבים, זהו תשובה מן היצה״ר שניתן לו לאדם משעת יציאה אל היצר טוב שניתן לו משעת יצירה.

ה. נע ונד תהיה בארץ.

ועל כן היה עונשו של קין, החוטא הראשון אחרי ״עץ הדעת״ ש״נע ונד תהיה בארץ״ (בראשית ד, יב), שבאמת זהו עונשו לא רק של קין, אך של כל החוטאים מימות עולם. כמו שאומר חכם אחד, שכל חטא מדאיב את הלב מפני שהוא סותר את האחדות שבין נפש הפרטי ובין הבריאה כולה, והחוטא הוא תמיד נע ונד בין שתי רשויות, בין רשות היחיד שלו, ובין רשות הרבים שבקרבו. וע״כ אנו אומרים ״דוה לבנו בחטאנו״, ודוה הוא מלשון נדה שבמשך טומאתה היא מחוץ למחנה, וכל חטא הוא מחוץ למחנה של כלליות הבריאה.

ועל כן אומרים חז״ל על קין שהשיב לאדם הראשון ״עשיתי תשובה ונתפשרתי״, כי פשר בא תמיד אחרי דין ודברים בין איש לרעהו, וכמו כן תשובה הוא פשר בינו לבין של האדם, פשר בין רצונו הפרטי שנשמע רק לפקודתו כשהיה בעל עברה, ובין הרצון הכללי שהוא מקבל על להבא.

ו. ״שלום יהיה לי״.

״פן יש בכם איש, או אשה, או משפחה, או שבט, אשר לבבו פונה היום מעם ד׳ אלקינו - וכו׳ - פן יש בכם שרש פרה ראש ולענה, והיה בשמעו את דברי האלה הזאת, והתברך בלבבו לאמר, שלום יהיה לי כי בשרירות לבי אלך, למען ספות הרוה את הצמאה, לא יאבה ד׳ סלח לו, כי אז יעשן אף ד׳ וקנאתו באיש ההוא״ (דברים כט, יז-יט).

כשם שיש שני מיני צדיקים, כך יש שני מיני רשעים. כידוע שיש צדיק הכובש את יצרו, ויש צדיק שמכחיד את יצרו לגמרי והיה כלא היה. הראשון הוא בבחינת ״אור זרוע לצדיק״ וככל זורע שנאמר בו ״הזורעים בדמעה ברנה יקצרו״, והשני הוא בבחינת ״ולישרי לב שמחה״ כי הוא אינו צריך כלל להלחם עם היצר ולכבשו, כי הוא בטל ומבוטל אצלו מעיקרו. וככה יש גם כן שני מיני רשעים, רשע הכובש את היצר טוב שבקרבו, ורשע המכחידו ומבטלו לגמרי. להרשע ממין הראשון עוד יש מוסר כליות, מאחרי שהוא צריך להתאבק כסדר עם היצר טוב שבקרבו, ולהשני אין כלל גם מוסר כליות, כמובן.

ואף על פי, שלדברינו, מקור היצר טוב הוא הרצון הכללי שבבריאה? אך גדול הוא לאין שיעור חרותו של האדם ובלתי מוגבל הוא רצונו הפרטי, וכשם שהצדיק אפשר לו לפעמים להתגבר על טבע הבריאה, ו״הצדיק גוזר והקב״ה מקיים״ (ע״פ מועד קטן טז, ב), ככה יש שהרשע ברצונו הפרטי מתגבר גם על הרצון הכללי, כי ״הכל בידי שמים חוץ מיראת שמים״ (ברכות לג, ב).

ועל הרשע ממין השני מדברת התורה באמרה ״והתברך בלבבו לאמר שלום יהיה לי כי בשרירות לבי אלך״. כי אמנם על הרשע ממין הראשון אומר הנביא ״אין שלום אמר ד׳ לרשעים״ (ישעיהו מח, ב), אבל הרשע ממין השני, הרי יוכל היטב להתברך בלבבו כי מאחרי שעלתה בידו להכחיד לגמרי את היצ״ט, מבלי להשאיר ממנו זכר ושריד, ואינו מרגיש כלל מוסר כליות, הרי שוב יוכל לומר ״שלום עלי נפשי״, אכן באמת אם כי הוא מתברך בלבבו, הנה הברכה הזו איננה אלא קללה, וקללה היותר נוראה.

כי ״אז יעשן אף ד׳ וקנאתו - וכו׳ - ומחה ד׳ את שמו מתחת השמים״, כי אף על פי שכבר הביאנו את ״המדרש פליאה״, מנין שהקב״ה אוהב את הרשעים, שנאמר אין שלום אמר ד׳ לרשעים, שבאמת אין זו ״פליאה״ כלל כמו שביארנו שם, כי הקב״ה דן גם את הרשעים לכף זכות, מאחרי שהם, הרשעים גופא, מלאים חרטות ולבם דוי עליהם תמיד, אבל במה דברים אמורים, ברשעים ממין הראשון, שלכה״פ לרשעים כאלה ״אין שלום״, ולא כן ברשעים ממין השני שאומרים ״שלום יהיה לי״, ולא רק שאומרים אך באמת הוא כן, כנ״ל, את אותם הרשעים לא רק שהקב״ה אינו אוהב אותם, אך באמת הוא שונא אותם בתכלית השנאה ״יעשן אף ד׳ וקנאתו ומחה ד׳ את שמו מתחת השמים״.

ז. הבאים לבטל את כל המוסר כליות.

והתברך בלבבו לאמר שלום יהיה לי, כי בשרירות לבי אלך למען ספות הרוה את הצמאה, לא יאבה ד׳ סלח לו, כי אז יעשן אף ד׳ וקנאתו״ וכו׳.

כי הנה חדשים מקרוב באו אשר לא שערו אבותינו ואבות אבותינו, הבאים לערער את כל היסודות מימי עולם, וביחוד את יסוד היסודות, את זה מה שאנו קוראים בשם רצון הכללי של הבריאה ורצון הכללי של האומה, או כמו שקראו זאת לפנים ״מוסר כליות״. כי לדעתם כל זה בא מצד ההרגל נעשה טבע ממקור החינוך, שמחנכים את הילד תיכף בשחר ילדותו, בזמן ששכלו לא יוכל עוד לבקר בין טוב לרע, ועל ידי זה גם כי יזקן ויבין, לא יבין כלל כי אך שוא ושקר נחלו לו אבותיו ומוריו, והוא קורא לאותו ההרגש, שזהו באמת רק רגש ההרגל, בשם מוסר כליות.

ובימינו היתה אלה, לדאבוננו הגדול, שהמדינה היותר גדולה כמעט בתבל, עם שלשת מיליון יהודים, מתנהגים על פי הפרינציפים האלה האומרים בנוגע למוסר כליות: להד״מ, ולפיכך גזרו לאסור ללמוד שום למודי הדת עד עשרים שנה, שאז כמובן כבר נשרשו בקרבו דעות נכזבות וכפירה נוראה האוכלת מבשר ועד נפש, ואז גם כי יזקין לא יסור מהדעות הכוזבות האלה.

ואנו רואים בימינו ולעינינו כמעט המדינה היותר גדולה והיא ברובה הגדול כופרת בעיקר ומתהללת ומתפארת בזה ש״כי בשרירות לבי אני הולך״.

אבל התורה כבר ראתה זאת מראש, וראתה שזאת אפשר במציאות לא רק לאיש או אשה אך גם למשפחה וגם לשבט שלם, וראתה גם כן את המסקנא ואת התוצאות מכל אלה, שזהו ״כי אז יעשן אף ד׳ וקנאתו״, אלא שהקב״ה הוא מאריך אף ולפעמים הוא גם מאריך עשרות בשנים, אבל לא יפול מדבריו אף צרור ארצה.

ח. הסליחה והיראה.

וזהו שנאמר ״ולך ד׳ החסד כי אתה תשלם לאיש כמעשהו״ (תהלים סב, יג), כי באמת לפי זה אין מגיע לו לאדם שום שכר בעד המצוות, מאחרי שבזה, בהמצוות, מתגלם רק הרצון הכללי, וכשם שהשמים והארץ אינם מקבלים שכר עבור מה ״שלא שינו את מדתם״, כן מהראוי היה שגם האדם לא יקבל שכר עבור מה שהוא אינו משנה את מדתו, אלא רק ״ולך ד׳ הצדקה״.

וזהו שלמדו חז״ל בקדושין (מ, א) מהכתוב ״ליראי ד׳ ולחושבי שמו״ ש״אפילו חשב אדם לעשות מצוה ונאנס ולא עשאה, מעלה עליו הכתוב כאילו עשאה״, שמקשים על זה, שזהו נגד ההלכה ד״אונס כמאן דעביד לא אמרינן״ כמבואר בירושלמי קדושין (פ״ג ה״ב), ואם ״אונס רחמנא פטריה אמרינן אונס רחמנא חייביה לא אמרינן״ כמבואר בש״ך ח״מ (סי׳ כ״א ס״ק ג׳)?

אכן באמת זו היא הנותנת, שאם היה האדם מקבל שכר מצוה בעד עצם המצוה גופה, שבודאי אי אפשר היה לקבל שכר בעד מחשבה טובה לבד, מאחרי ש״אונס רחמנא חייביה לא אמרינן״, אבל מכיון שהמצוות באמת מצד הדין אינן מצילות רק מהעונש, והשכר ניתן רק מצד צדקה, כנ״ל, ממילא גם בחשב אדם לעשות מצוה, ונאנס ולא עשאה, כיון שאונס רחמנא פטריה ממילא הוא מקבל גם כן שכר מצד צדקה.

וזהו שכתוב ״ליראי ד׳ ולחושבי שמו״, מזה שיראי ד׳ מקבלים שכר, וזהו הלא גם כן רק מצד צדקה, כנ״ל, ממילא גם חושבי שמו מקבלים שכר.

ועל כל פנים ״כי עמך הסליחה למען תורא״, שזאת אומרת, שמהסליחה גופא אנו צריכים לבוא לידי יראת ד׳, כי הלא כל עיקרה של התשובה, בא רק מכח היסוד, שהרצון הכללי שבבריאה הוא כולו טוב, ובכן מה גדול עונשה של עברה, שיש בזה עברה לא רק על ציוויו של הקב״ה, אך גם עברה על הרצון הכללי של האדם גופא.

באופן, שמן האמונה בהסליחה גופה, אנו צריכים לבוא לידי יראת ד׳.