דברי דוד טורי זהב חלק א יט

כתנות עור לחוד פליגי אלא חלוקים עוד אימתי נעשו כתנות עור אלה, דעה ראשונה ס"ל דזה שייך למה שלפניו ויקרא האדם שם וגו' דזה היה תיכף אחר הבריאה ואז עשה להם הקב"ה כתנות עור והיה לבוש דק מאוד דבוק לעורם שהרי עכ"ז נראו ערומים כמו שזכרנו לעיל בפסוק והנחש היה ערום. והדעה השנית ס"ל דהקב"ה עשה להם מן הצמר עור ממילא נעשה זה אחר החטא שלהם. ונתרץ לתרווייהו ל"ל וילבישם דדי לומר שנעשה להם כתנות וממילא היו לובשים. ונראה לי דלתרווייהו ניחא, דלדעה א' קמ"ל שהקב"ה עשה להם הכתנות והוא הלבישם בשעת בריאתם ממילא היו דבוקים לעורם ממש משא"כ בלבוש שאינו דבוק והאדם הוא הלובש והפושט. ולדעה שניה קמ"ל דכיון דאח"כ היינו אחר שנתביישו מחמת גילוי ערותם עשו להם חגורות לכסות בשרם הערוה לחוד כמשמעות הפסוק שלא נזכר לבוש רק חגורות דהיינו לכסות מחגורה ולמטה ושאר הגוף נשאר ערום בשניהם והורם הקב"ה מאחר שנתודע להם שיש ביוש בגילוי ערוה לא סגי בכיסוי ערוה לחוד לא מיבעיא באשה אלא אפי' באיש אסור לעמוד ערום, ע"כ עשה להם כתנות עור וילבישם כל הגוף כנ"ל נכון: (כב) היה כאחד ממנו הרי הוא יחיד כו' לא הוזכר בפסוק מן העליונים כלום אלא בתיבת ממנו דפירושו בעליונים שאני שוכן עמכם ואני מיוחד שבכם כן הוא במקומו דהיינו בתחתונים, ובתרגום אומר הוה יחידי בעלמא מניה למידע טב וביש האי מניה נראה דמפרש תיבת ממנו דבפסוק לא הוה פירוש מחבורתנו במקומנו כמ"ש רש"י בעליונים אלא פירוש מניה כמו ולא ישאירו ממנו עד בוקר וכוונת הפסוק דהיה כאחד כלומר מיוחד בזה שממנו ילמדו לדעת טוב ורע שאין שני לו בזה ויש לחוש שיאכל מעץ החיים כו', אבל רש"י פירש ממנו כפשוטו מעולם שלנו. והרא"ם פירש שממנו פירושו שמעצמו הוא שיודע הטוב והרע שאין לו מכריח על פעולותיו מצד בחירה שלו ואמר שכן הוא גם כן דעת רש"י. וא"א לומר ברש"י כן דא"כ לא היה לו לסדר כאחד ממנו אלא כאחד לחוד. ותו במ"ש ומה היא יחידותו לדעת טוב ורע היה לו לומר ממנו לדעת טוב ורע כיון שעיקר הוא מוכח ממנו דהיינו מעצמו בלי מכריח לפירוש רא"ם. ע"כ אומר שבחנם טרח הרא"ם בפירוש דבר זה הן בתרגום הן ברש"י והדברים כפשוטן כמו שזכרנו ומ"מ למדנו מדברי הרא"ם כלל לענין פירוש ממנו בכ"מ, דאם היא דגושה מורה על יחיד נסתר, והיינו כמו לא ישאירו ממנו שזכרתי וכן בפרשת שלח לך כי חזק הוא ממנו, ואם אינה דגושה פירושו כפשוטו ככל ממנו סתם *)

**(היא שיטת הראב"ע, ובספרינו שניהם בדגש, ועי' במכלול לרד"ק

)** ומה היא יחידותו. כתב הרא"ם לא הבנתי כוונתו שאם נאמר שטוב ורע היינו דרכי צניעות אין זה נמצא בעליונים שהרי אין למעלה דרכי צניעות אלא שכל ומדע. ואם נאמר שטוב ורע היינו שכל ומדע לא יהיה הש"י בזה יחידי בעליונים שהרי גם המלאכים הם בעלי שכל ומדע גם בזה אין קושיא כלל, דה"ק כיון שעכ"פ יש לאדם יחידות בידיעת טוב ורע יאמרו הבריות שכמו בעליונים יש שכל ומדע ומכל מקום כל ברואי מעלה מקבלים ממנו יתברך ויתעלה ואין נותן זולתו הכי נמי ח"ו בתחתונים האדם הוא המשפיע לתחתונים ואין נותן זולתו כיון שהוא בעל שכל ומדע ויהיה חי לעולם

(א) את קין את אחיו כו'. כתב לפרש המאוחר אחר את ה', משום דרש"י לא בא לדרוש אתין שבתורה אלא אחר שראינו דהך את שנזכר הוא אינו כשאר אתין אלא פירושו עם ה"נ יש לדרוש אתין הנזכרים בענין זה

לכך נאמר ותוסף. לכאורה אין צריך לותוסף כיון דיש שלשה אתין וכיון דבהבל יש שני אתין ממילא נולדו עמו שתי תאומות. ונראה שהוא ג"כ בדרך שזכרתי דרש"י לא דריש אתין אם לא שיש סברא לדורשו ה"נ כאן דאי לאו ותוסף לא הייתי דורש אתין שבפסוק זה ולא היה מוזכר אלא אחיו הבל וא"כ לא היה דרש רק לתאומה, אחת, עם הבל אלא מדכתיב ותוסף ממילא אתה צריך את אחד וא"כ דרשינן גם את השני תחילה. כנ"ל נכון

ד) וישע ויפן כו' וכן אל ישעו אל יפנו רבים תמהים הא רש"י גופו פירש בפרשת שמות שא"א לפרש אל ישעו דשם אל יפנו כמו לא שעה דכאן. ויש מוחקים בשביל זה וכן אל ישעו. ונ"ל דיש ליישבו שפיר בדרך זה, דיש בכלל מאתים מנה, דהיינו דכוונה של ישעו הוא פניה אלא שיש בפניה עצמה שני דרכים, האחד שלא ידבר כלל מאותו ענין ממילא לא יפנה לשם, והשני שידבר כמו שירצה רק שלמעשה לא יכריע מזה, וזהו אל יפנו הנזכר שם שזכר רש"י דאין לפרשו כן. ובזה ניחא דגם שם פירוש ישעו יפנו אלא של"ת שלפניה לחוד נתכוון הכתוב בדברי פרעה כמו כאן ע"כ כתב שם הפסוק בדברי שקר ולא אל דברי שקר כמו שזכר רש"י להורות שאפי' הדיבור מזה לא יהיה שם ובזה ודאי לא יפנה לו. נמצא ששפיר זכר רש"י כאן ואל ישעו ואל יפנו דעכ"פ, פירושו לא יפנה אלא דהרחקת פנייה היתה אפי' ע"י הדיבור, לא יהיה ובפרשת שמות פירושו לא יהגו דא"א לומר דאל ישעו דהיינו פנייה כמו וישע אל הבל ששם היינו, פנייה ע"י מעשה לחוד דמש"ה כתב רחמנא שם בדברי שקר ולא אל דברי שקר להורות שהרחקת הפנייה תהיה אפי' ע"י דיבור הכל נכון: