דברי דוד טורי זהב חלק א טו

בריאת האדם, והאריך בזה ונכון הוא: (כה) ויעש תקנם בצביונם ובקומתן בפרק אלו טריפות פי' רש"י צביונם בדמות שבחרו להם ובערוך פירש לשון צבי ותפארת לשון יופי ובקומתן אין פירושו שנברא בעמידה, דהא פ' אחד דיני ממונות אמרינן שעה ה' עמד על רגליו אלא שנגמרה כל קומתן מתחילתן הרא"ם,, ורמזו ביום ההוא קודם בריאת אדם ללמד שכל מעשה בראשית היה כן כמו האדם

ענותנתו של הקב"ה כו'. דבריו צריכים ביאור דהתחיל בענוה וסיים בטעם שלא יתקנאו בו, ותו מה שהכניס לכאן כשהוא דן המלכים כו' מלכים מאי בעו הכא ומאי שייכות יש לזה לכאן, ותו שבסוף כתב, טעם אחר לכאן שלא יהיה קנאה במעשה בראשית. ונראה דתחילה אמר דלשון נעשה לא תטעה ח"ו דלמלאכים הוא צריך בבריאת האדם אלא לשם עניוות עשה כן הקב"ה, ולא תקשה למה לא אמר עניוות זה בכל הברואים שעד הנה, לזה תירץ שיש כאן טעם גדול דיש חשיבות גדול באדם שהוא בדמות הקב"ה ושלא יתקנאו בו וכן מצינו עוד בדבר גדול דהיינו בשעה שדן את המלכים הוא ג"כ נמלך בהם וכן בגזירת עירין פתגמא שהיה בדבר גדול בדניאל, וע"ז הוקשה לו מי הכניסו להקב"ה באמת לדבר הגדול הזה, לזה תירץ שלא יהא קנאה כו' וכיון שכן הוצרך לעשות שלא יתקנאו בו ובזה הראה עניוות שלו, ובזה ניחא מ"ש בפרק אחד דיני ממונות שאין הקב"ה עושה דבר עד שנמלך בפמליא שלו דהקשה הרא"ם דמשמע אפי' על כל דבר נמלך בהו, ולדידי ניחא דהתם נמי כל דבר גדול קאמר כעין שזכרנו,

(כו) נעשה אדם כו' ויתקנאו בו. וקשה דהא מלאכים אין ביניהם קנאה כדאיתא פרק ר"ע כלום קנאה יש ביניכם,, והרא"ם כתב בזה דכיתות כיתות יש בזה והאריך בזה להביא ראיה מכמה מקומות שנתקנאו מלאכים בבני אדם. וג"א האריך טפי לפי דרכו ולי נראה דלק"מ דודאי בין המלאכים עצמם אין קנאה בין זה לזה אפי' במי שיש לו מעלה יתירה אין האחרים מקנאים בו אבל באינו מינם כגון מין האדם והוא בדמות שלהם ודאי כלל מין המלאכים מתקנאים במין האדם באם רואין שיש להם מעלה כמותם והוא קרוץ מחומר

יש בעליונים כדמותי. פי' להבין ולהשכיל כמו שפירש"י אח"כ: בצלמנו בדפוס שלנו,. קשה דכתיב ומה דמות תערכו לו והלא כאן בדפוס יש תואר מה שנעשה בו, ונראה דלא דפוס ממש אמר כאן אלא במדותיו ית' אמר כן, והענין הוא דהקב"ה הוא הנותן לכל ואינו מקבל מזולתו והמלאכים הם המקבלים מן הקב"ה ואינם נותנים כי אין נותן אלא הקב"ה ורצה הקב"ה לזכות את האדם בהבראו שיהיו לו שתי המדות שיהיה המקבל כמו המלאכים ויהיה נותן שיתן משלו לעניים, זהו בצלמנו הנזכר כאן צלם שנינו. ועד"ז אני מפרש הפסוק בתהלים אך בצלם יתהלך איש יצבור ולא ידע מי אוספם, ר"ל צריך שיהיה לאיש שני צלמים דהיינו מקבל ונותן והוא אינו הולך אלא בצלם אחד, היינו יצבור שתמיד רוצה להיות, מקבל ולא ידע מי אוספם דהוא אינו רוצה להיות נותן לעניים, וע"י זה יכלה ממנו ולא ידע מי יאסוף אותו (כז) בצלם אלהים כו' פירש לך אותו צלם כו'. לכאורה אין בזה הפירוש שום חידוש יותר ממה שלפניו, ונראה לפרש שקמ"ל דל"ת ח"ו שיש להקב"ה שום צלם ותואר ממש אפילו ברוחני אלא על מידותיו של הקב"ה אמר כן, ובזה מתפרש בכל התורה יד ה', עיני ה', רגלי ה', ח"ו שיש בזה ממש אלא שמדה זו נקראת כן וזו נקראת כן, ודבר זה פירש הכתוב כאן, דתחילה אמר ויברא את האדם בצלמו, ל"ת ח"ו בצלם שיש בו ממש קאמר לא בצלם אלהים דהיינו בעניני אלהות, שלא שייך שום תואר מצד עצמו חלילה אלא מצד המקבל קאמר שהמקבל ממידה זו שלגבי דידה עצמה יש תואר כזה וחשוב כאילו מצד הנותן יש בו ממש כן, וע"כ אמר צלם דמות דיוקן יוצרו הוא, אמר לשון כפול דמות ודיוקן ללמד שאין שם דיוקן ממש ח"ו אלא דמות דיוקן הוא. זהו פירוש שהכתוב מחדש לנו במאמר בצלם אלהים כו'

(כח) וכבשה, חסר וי"ו כתיב. לא בא לפרש החסר לחוד אלא דבגמרא פריך הא וכבשוה כתיב משמע תרי ומשני חסר כתיב וקשה יצאנית דנקט רש"י היאך זה שייך כאן, אלא שיש כאן שני פרושים על ומלאו את הארץ דהביא, האחד דקאי על הארץ עצמה שהיא תהיה מלאה מן האדם, שאדם יהיה לפעמים כאן ולפעמים כאן ולא תהיה הארץ ריקה מן האדם לגמרי, וע"ז תירץ ואמר וכבשה חסר וי"ו, דהך כבישה היא בלא כיבוש דהיינו שמכניסים אותה במקום מוצנע, ורמזה התורה אע"פ שאמרתי לך שתמלא את הארץ אבל הנקבה תכבוש שלא תמלא את הארץ כדרך שאמרתי לך בזכרים, והפירוש האחר מלאו את הארץ היינו פריה ורביה שבכ"מ יהיו בני אדם מחמת, כי רבים יהיו, כעין ותמלא הארץ אותם, וע"ז אמר וכבשה ללמד שאזהרת מצות פריה ורביה היא במי שיכול לכבוש לעסוק במצוה זו והיינו האיש דרכו לכבוש האשה לתשמיש משא"כ באשה, ואין הפירוש שהאיש כופה את האשה לתשמיש דזהו אסור אפי' באשתו אבל דדרכו לכבוש עד שתאמר רוצה אני והיינו בדברים מה שאין שייך באשה וכמו והוא ימשל בך, ורש"י פי' בפ"ק דקידושין לכבוש קאי על מי שדרכו לכבוש