דרך חיים ו:ו

גְּדוֹלָה תּוֹרָה יוֹתֵר מִן הַכְּהוּנָּה וּמִן הַמַּלְכוּת, שֶׁהַמַּלְכוּת נִקְנֵית בִּשְׁלֹשִׁים מַעֲלוֹת, וְהַכְּהֻנָּה בְּעֶשְׂרִים וְאַרְבַּע, וְהַתּוֹרָה נִקְנֵית בְּאַרְבָּעִים וּשְׁמוֹנֶה דְבָרִים, וְאֵלוּ הֵן, בְּתַלְמוּד, בִּשְׁמִיעַת הָאֹזֶן, בַּעֲרִיכַת שְׂפָתָיִם, בְּבִינַת הַלֵּב, בְּאֵימָה, בְּיִרְאָה, בַּעֲנָוָה, בְּשִׂמְחָה, בְּטָהֳרָה, בְּשִׁמּוּשׁ חֲכָמִים, בְּדִקְדּוּק חֲבֵרִים, בְּפִלְפּוּל הַתַּלְמִידִים, בְּיִשּׁוּב, בְּמִקְרָא, בְּמִשְׁנָה, בְּמִעוּט סְחוֹרָה, בְּמִעוּט דֶּרֶךְ אֶרֶץ, בְּמִעוּט תַּעֲנוּג, בְּמִעוּט שֵׁנָה, בְּמִעוּט שִׂיחָה, בְּמִעוּט שְׂחוֹק, בְּאֶרֶךְ אַפַּיִם, בְּלֵב טוֹב, בֶּאֱמוּנַת חֲכָמִים, בְּקַבָּלַת הַיִּסּוֹרִין, הַמַּכִּיר אֶת מְקוֹמוֹ, וְהַשָּׂמֵחַ בְּחֶלְקוֹ, וְהָעוֹשֶׂה סְיָג לִדְבָרָיו, וְאֵינוֹ מַחֲזִיק טוֹבָה לְעַצְמוֹ, אָהוּב, אוֹהֵב אֶת הַמָּקוֹם, אוֹהֵב אֶת הַבְּרִיּוֹת, אוֹהֵב אֶת הַצְּדָקוֹת, אוֹהֵב אֶת הַמֵּישָׁרִים, אוֹהֵב אֶת הַתּוֹכָחוֹת, וּמִתְרַחֵק מִן הַכָּבוֹד, וְלֹא מֵגִיס לִבּוֹ בְּתַלְמוּדוֹ, וְאֵינוֹ שָׂמֵחַ בְּהוֹרָאָה, נוֹשֵׂא בְעֹל עִם חֲבֵרוֹ, וּמַכְרִיעוֹ לְכַף זְכוּת, וּמַעֲמִידוֹ עַל הָאֱמֶת, וּמַעֲמִידוֹ עַל הַשָּׁלוֹם, וּמִתְיַשֵּׁב לִבּוֹ בְּתַלְמוּדוֹ, שׁוֹאֵל וּמֵשִׁיב שׁוֹמֵעַ וּמוֹסִיף, הַלּוֹמֵד עַל מְנָת לְלַמֵּד וְהַלּוֹמֵד עַל מְנָת לַעֲשׂוֹת, הַמַּחְכִּים אֶת רַבּוֹ, וְהַמְכַוֵּן אֶת שְׁמוּעָתוֹ, וְהָאוֹמֵר דָּבָר בְּשֵׁם אוֹמְרוֹ, הָא לָמַדְתָּ כָּל הָאוֹמֵר דָּבָר בְּשֵׁם אוֹמְרוֹ מֵבִיא גְאֻלָּה לָעוֹלָם, שֶׁנֶּאֱמַר וַתֹּאמֶר אֶסְתֵּר לַמֶּלֶךְ בְּשֵׁם מָרְדְּכָי:

גדולה תורה וכו'. פירוש, כי לפי מעלת* הדבר ורוממותו (-ומעלתו-), צריך אליו מעלות לקנות , ולכך אמר "גדולה תורה", שהתורה נקנית במ"ח מעלות , והכהונה בכ"ד מעלות, והמלכות בשלשים מעלות . ופירש רש"י ז"ל אותם שכתובים בפרשת שמואל (ש"א ח, יא-יז) כשבקשו ישראל מלך, ואמר להם דעו כי כך וכך משפט המלך . וכשתחקור שם הם שלשים דברים, עם אותם השנוים בסנהדרין (פ"ב משניות ב-ה) המלך לא דן ולא דנין אותו . וכ"ד מתנות כהונה הם; עשרה במקדש, וד' בירושלים, ועשרה בגבולים , עד כאן. ובברייתא מפרש שלשים מעלות שהמלכות נקנית בהם; כסף, זהב, נשים, ועבדים* שפחות, ובתים, (-שדות-), וכרמים, גנות ופרדסים, בית סגולת מלכים, מדינות, שרים, שרות, שדה, שדית, סוסים, רכב, חרב, שמלות, נשק, חיילות, בשמים, צופים, (-מתלין-) [מרגלים], משפט, חסד, וצדקה . ופירוש זה נראה , כי אלו כולם כאשר יש לו דברים אלו הוא מלך, כי אלו דברים הם מלכותו, שייכים אל המלך*. ולא כן אותם דברים ששנוים במשנה (סנהדרין פ"ב משניות ב-ה) , שאין כלם חשיבות אל המלך. כי מה שאינו דן ולא דנין, אין זה חשיבות אל המלך . וכן (דברים יז, יז) "לא ירבה לו נשים וכסף וזהב לא ירבה לו", "לא ירבה לו סוסים" (שם פסוק טז), וכן שיכתוב לו ב' ספרי תורות (סנהדרין כא:), אלו כולם אין ראוי שיקראו "מעלות" כמו שאמר כאן, אבל נקראו "מצות" אל המלך, ואין לחשוב מצות שהמלך מחויב בהם "מעלות"*. אבל המעלות כאשר יש לו דברים הראוים אל המלך . וכן כ"ד מעלות של כהונה , בודאי אלו כ"ד דברים כולם הם מעלה וחשיבות לכהונה , ולכך חשיב אותם. ומפני זה משנה בלשון לומר אצל התורה "דברים" ואצל הכהונה ואצל מלכות אמר "מעלות"* , לומר שהמלכות ב"שלשים מעלות", ו"הכהונה בעשרים וארבע מעלות", כי אלו כולם הם מעלות חשיבות ושררה. אבל בתורה לא שייך חשיבות, אלא הם "מ"ח דברים", ולא אמר "מעלות", כי אין עם התורה חשיבות, כמו שהתבאר למעלה . ולא מנה התנא כ"ד מעלות של כהונה, וכן מעלות של מלך , מפני שכל הפרק הזה אינו מדבר רק מן התורה . ולא בא לומר במה שאמר שהכהונה נקנית בכ"ד מעלות והמלכות בשלשים, רק לומר שהתורה גדולה ביותר מאלו שניהם .

ונראה לומר כי יש רמז באלו המעלות , כי המזבח היה עליו זר (שמות ל, ג), והוא סימן לכתר כהונה (רש"י שם). והמזבח היה אמה על אמה (שם פסוק ב). וכאשר תקיף חוט אחד סביב המזבח שהיה אמה על אמה, דהיינו שיהיה החוט מקיף המזבח, הנה חוט הסובב כ"ד טפחים , כנגד מעלות הכהונה, שהאמה ששה טפחים (מנחות צח.). והשלחן שעליו הזר (שמות כה, כד), סימן לכתר מלכות (רש"י שם), היה אמה וחצי גבהו ואמה רחבו (שם פסוק כג), אם אתה מקיף החוט סביב השלחן, דהיינו גובהו ורחבו , הנה החוט הוא שלשים טפחים , כנגד מעלות המלכות שהוא שלשים. והארון היה אמתים וחצי ארכו, ואמה וחצי רחבו, ואמה וחצי קומתו (שמות כה, י). אם אתה מסבב חוט סביב הארון, יהיה החוט מ"ח טפחים; כי אמתים וחצי לשני צדדין שלשים טפחים , והרוחב בכל צד ט' טפחים, הרי מ"ח טפחים . ומה שלא הקפנו את השלחן גם כן למעלה, ויהיה ל"ו טפחים . דודאי יש להקיף אותו במקום הקצר יותר , ואם אתה מקיף את השלחן במקום קצר, הוא הגובה והרוחב, והוא היותר* קצר מה שאפשר להיות בשלחן, הוא שלשים טפחים. וכן במזבח, יש להקיף היותר קצר . אבל בארון החוט סובב את האורך והרוחב הוא היותר קצר , כי אם תקיף קומתו, צריך אתה להקיף על הכפורת, ועליו שני הכרובים , ודבר זה יותר הרבה . ולפיכך החוט סובב את האורך והרוחב הוא היותר קצר בארון, וחוט הסובב הקומה והרוחב והוא היותר קצר בשלחן, והחוט הסובב האורך והרוחב הוא היותר קצר במזבח. והנה נכללו* כל אלו ג' מעלות בג' כלים שהיה בהם סימן הכתרים .

ובאולי יקשה לך, כי שלשים דברים אשר המלכות בהם נקנה, והלא אינם דברים אלהיים שירמוז הכתוב דברים אלו בשלחן . ומשום כך נדחקו לפרש אלו ל' מעלות שלא על פי הברייתא (מסכת כלה פ"ח), רק בדרך אחר, שיהיו כל אלו ל' מעלות גם כן מצות , כמו שהוא אצל הכהונה ואצל התורה. אבל אין זה קשיא, כי אלו ל' מעלות הם הוראה על גדולת וחשיבות המלכות, שהמלך יש לו ל' מעלות, ואין המעלה באלו דברים עצמם, רק שהם מורים כי המלך יש לו מדריגה עליונה חשובה , ולכן יש לו ל' דברים חשובים . והמלכות חשוב יותר מן הכהונה, והתורה יותר חשובה מן המלכות. והכי אמרינן בפרק כהן משיח (הוריות יג.); תלמיד חכם קודם למלך, מלך קודם לכהן גדול, כדאיתא התם . ולפיכך אמר "גדולה תורה מן הכהונה ומן המלכות, שהכהונה נקנית בכ"ד מעלות, והמלכות בשלשים מעלות, והתורה במ"ח דברים". כלומר, בזה תראה כי התורה יותר במדריגה מן המלכות והכהונה, כאשר הכהונה מעלותיה כ"ד, והמלכות ל', והתורה מ"ח, כי היותר חשוב, מעלות שלו יותר .

ויש לך להבין כי מה שהתורה נקנית במ"ח דברים, כנגד זה אמרינן במסכת סופרים (פ"ב ה"ו) שלא יעשה עמוד של ספר תורה פחות ממ"ח שיטות , כי התורה היא החכמה אשר היא במוח האדם , והבן הדברים האלו .

ומעלות המלכות בל' מעלות, נגד ג' מצות לא תעשה; "לא ירבה לו נשים" (דברים יז, יז), "לא ירבה לו סוסים" (שם פסוק טז), "וכסף וזהב לא ירבה לו" (שם פסוק יז) . וכנגד כל מצוה ומצוה יש לו י' מעלות . ועוד יש לך לדעת, כי מעלות המלך שלשים, כמו שתראה כי הלמ"ד גבוה מכל האותיות באלפ"א בית"א , כי שלשים הוא ראוי לגבהות* והתנשאות שיש למלכות . והטעם הזה, כי עד עשרה נחשב תחתון , ועשרים נחשב אמצעי , ושלשים נחשבים עליון לגמרי . ולפיכך האות שבמספרו שלשים, הוא מתנשא על כל .

ואולי תאמר אם כן שאר אותיות שמספרם עוד יותר, ראוי שיהיה עוד גבוה מהכל. כי דבר זה אינו, כי דווקא שלשים, שדבר זה יש לו התנשאות שראוי להיות, ודבר זה נקרא התנשאות שראוי, אבל יותר מזה הוא חסרון לגמרי. וכמו שדרשו ז"ל במסכת (-סוטה-) מגילה (כט.), "למה תרצדון הרים גבנונים" (תהלים סח, יז), שנאמר זה על תבור וכרמל (רש"י סוטה ה.), שנחשבים בעלי מומין אצל סיני. וזה מפני שלא היה סיני הר יוצא מן השעור, רק כפי מה שראוי . אבל תבור וכרמל היו יותר מן הראוי, ודבר זה נקרא "מום", כי כל תוספת הרי הוא כנטול דמי (חולין נח:) . ולכך עיקר הגבהות הוא הלמ"ד דוקא, לא שאר אותיות. ולפיכך המלכות נקנה בשלשים מעלות דוקא, כי על ידי שלשים מתעלה המלך .

ותמצא כתיבת "מלך" , אות הלמ"ד שהוא מורה על המלכות, באמצע התיבה, כי המלך מתרומם מן אחיו ישראל. ורמז אל המלך שלא יהיה נבדל מן אחיו ישראל , וכדכתיב (ר' דברים יז, כ) "למען לא ירום לבבו מאחיו", ולא יהיה נבדל מהם. ולכך אות המ"ם והך' שהם אחיו של למ"ד , דביקים עם המלך, שלא יהיה נבדל מהם, רק מחובר עמהם, והלמ"ד באמצע . ועוד, כי המלך, בשביל שזה דרך כבוד מלכות שהוא באמצע, והעם סביב לו , וכך ראוי . ועוד, כי התבאר במקום אחר שכל אשר הוא מתרומם הוא באמצע , וסימן לזה, ארץ ישראל גבוה מכל הארצות (קידושין סט.) , והוא באמצע העולם (תנחומא קדושים, י) . ולפיכך אות הלמ"ד גם כן באמצע אלפ"א בית"א . ומזה גם כן תבין כי המלך ראוי לשלשים מעלות דוקא, כי המלך נבדל במעלה מן הכל . ושתי מעלות גדולות יש ; האחת, כהן גדול. והשני, הנביא, ומלך גדול משניהם. וכך אמרו מלך קודם לכהן גדול, וכהן גדול קודם לנביא, כדאיתא בהוריות (יג.) . והכהן בימין , והנביא בשמאלו , והמלך באמצע, מתעלה על שתיהן . ודבר זה יש לך להבין מאוד, כי המלך, על פי החכמה, מתעלה עד המעלה השלישית . ולפיכך ג' מצות יש למלך, כמו שהתבאר . וכנגד זה המלכות בשלשים מעלות נקנה, כי המעלה השלישית כוללת שלשים , והבן זה .

הא', בתלמוד. פירוש, שילמד מרבו, ולא יסמוך על חכמתו .

הב', בשמיעת האוזן. שיטה אזנו לשמוע , כי לפעמים אם לא ישמע דבור אחד או תיבה אחת, מקלקל כל הענין. ולפיכך שייך אל זה "שמיעת האוזן" .

הג', בעריכת שפתים. שאם מוציא בשפה ערוכה ביותר, מועיל להבנת הדבר היטב , ולא כאשר ילמד בלב . וכל שכן שלא במהרה הוא משתכח , כמו שאמרו* (עירובין נד.) "ערוכה בכל ושמורה" (ש"ב כג, ה), שאם היא ערוכה על שפתיו, היא שמורה ברמ"ח אברים .

הד', בבינת הלב. שיתן דעתו ולבו על הדבר שלמד , ויבין בלבו היטב .

הה', באימה. שצריך לישב באימה לפני רבו, וכמו שאמרו (שבת ל:) כל תלמיד שיושב לפני רבו ואין שפתותיו נוטפות מור , אין רואה סימן טוב במשנתו , שנאמר (שיה"ש ה, יג) "שפתותיו מור עובר", אל תקרי "מור עובר", אלא "מר עובר". והטעם הוא כי צריך שיהיה לו הכנה לקבל , ודבר זה כאשר יש לו אימה מרבו, ואז הוא יש לו משפט 'מקבל' מרבו, כי אשר יש לו אימה מרבו, נחשב אליו תלמיד מקבל . ואם אין התלמיד יושב באימה, אין עליו משפט התלמיד אשר הוא מקבל, ואז אינו רואה סימן טוב במשנתו לקבל, כאשר אינו מוכן לקבלה . ולפיכך אמר "באימה".

הו', ביראה. ההפרש שיש* בין אימה ויראה, כי האימה כאשר יראה גדולתו של רבו, ומפני זה יש אימה עליו . והיראה כאשר מביט קטנותו ושפלותו, הוא ירא . כי מי אשר הוא גדול, יש לאדם להתירא מלפניו, אף מי שאינו קטן הוא ירא מפני הגדול. ומי שהוא קטן, מתירא אף ממי שאינו גדול מאוד . ולפיכך יש לתלמיד לישב באימה וביראה; שיהיה מכיר ערך רוממות גדולות רבו, וגם יכיר קטנות ערכו .

ויותר יש לפרש גבי* "באימה וביראה", שיהיה לו אימה ויראה מן השם יתברך , שיהיה מכיר ערך רוממות השם יתברך וגדולתו יתברך, ויכיר גם כן שפלות ערכו, וזהו "באימה וביראה" . וכן אמרו אצל המלאכים ש"עושין באימה וביראה רצון קוניהם*" (סדר יוצר דשחרית) . וכן פירושו בכאן "באימה וביראה", כי צריך שיהיה האדם מוכן לקבל , וזה כאשר הוא נחשב עלול, [ו]על ידי אימה ויראה נחשב עלול* . אבל מי שהוא בעיניו חשוב ובעל מעלה, אין לו הכנה לקבל כלל .

הז', בענוה. ודבר זה כבר בארנו כמה פעמים כי הענוה היא סבה ראשונה לתורה , וכמו שהיה אצל משה, שכל המעלות שהיו למשה לא היו סבה לתורתו רק הענוה . ואמרו בפרק האיש מקדש (קידושין מט:) סימן לגסות הרוח עניות, ומפרש שם עניות של תורה . ומזה נלמד ההפך, כי סימן לענוה הוא התורה . ובמסכת תענית (ז.), אמר רבי חנינא בר אידי, למה נמשלו דברי תורה למים , מה מים מניחין מקום גבוה והולכין למקום נמוך, אף דברי תורה אין מתקיימין אלא במי שדעתו שפלה עליו, עד כאן . ויתבאר דבר זה בחלק הב' בעזרת השם יתברך .

הח', בשמחה. כי השמחה מדה גדולה, כי כאשר האדם הוא בשמחה הוא בשלימות , ועל ידי זה מקבל התורה, שהיא שלימות האדם . וכאשר האדם בצער, ואז* הוא בחסרון , אין מקבל התורה, שהיא שלימות האדם . כלל הדבר, כי אין ראוי לאדם שלימות האלקי הזה, היא התורה, כי אם על ידי שמחה, שהיא שלימות נפשי . וכאשר האדם נפשו בשמחה, אז ראוי לקבל נפשו שלימות התורה .

ובלא זה , כי לעומק התורה צריך שתהיה דעתו צלולה. וכן אמרו בפרק הדר (עירובין סה.) אמר רב נחמן בר יצחק, שמעתא צריכא צלותא כיומא דאסתנא. פירוש, שצריך שיהיה צלול בדעתו כיומא דמנשב בו רוח צפון, שהיום הוא זך וצלול ביותר . ודבר זה אין צריך ראיה, כי כאשר האדם דעתו צלולה, שלבו* פתוח יותר . ובפרק המוציא (שבת עז:) רב אדא אשכח לרב יהודה דהוה קאי אפתחא דבי חמוהי, וחזיתיה דהוה בדיחא דעתיה, ואי בעי מיניה כל חללי עלמא* הוה אמר ליה, עד כאן. הרי לך כי בדיחות הדעת היא סבה גדולה לתלמוד תורה . אבל מה שאמר "בשמחה" נראה פירוש הראשון, שלכך צריך שיהיה בשמחה, מפני שאין ראוי לקבל מעלת התורה, שהיא שלימות נפשי לאדם, רק על ידי שמחה, שהיא שלימות הנפש. ומה שצריך* האדם צילותא דדעתיה, זהו מה שאמר לקמן "בישוב", דהיינו בישוב הדעת, שהוא צילותא .

הט', בשמוש חכמים. שישמש חכמים, ואז הוא ראוי לקבל התורה. ובפרק קמא דברכות (ז:), אמר רבי יוחנן משום רבי שמעון בר יוחאי, גדולה שמושה יותר מלמודה שנאמר (ר' מ"ב ג, יא) "יש פה אלישע בן שפט אשר יצק מים על ידי אליהו", 'למד' לא נאמר, אלא "יצק", עד כאן. ופירוש דבר זה, כי המשמש את תלמיד חכם, הנה התלמיד מתחבר אל הרב על ידי שמושה של תורה, ובזה התלמיד מקבל מן הרב . כי אין ספק כי כאשר תקרב הפתילה אל הנר, שהנר מדליק את* הפתילה. וכך כאשר יקרב התלמיד אל הרב על ידי שמושה, שמשפיע עליו התורה . ולא כן כאשר התלמיד לומד מן הרב, שאין התקרבות אל הרב כאשר ילמד ממנו כמו שהוא כאשר* משמש תלמיד חכם, שהוא התקרבות אל התלמיד חכם בעצמו, ומקבל ממנו. כי אין זה מה שבא ללמוד מן הרב חבור אליו, רק דבר זה הוא חבור אליו, כאשר משמש אותו . ועוד יתבאר דבר בנתיבות עולם .

היו"ד, בדבוק חבירים . כי האדם כאשר הוא יחידי אינו מקבל התורה . ובפרק קמא דתענית (ז.), אמר רבי יוסי בר חנינא, מאי דכתיב (ירמיה נ, לו) "חרב על הבדים ונואלו", חרב על שונאיהם של תלמידי חכמים, שעוסקים בתורה בד בבד. ולא עוד אלא שמטפשין, שנאמר (שם) "ונואלו", וכתיב התם (במדבר יב, יא) "אשר נואלנו ואשר חטאנו" . וגם דבר זה בארנו למעלה אצל (פ"ג מ"ב) "שנים שיושבים ועוסקים בתורה" , כי עיקר התורה על ידי שנים דוקא . כי האדם במה שהוא עצמו בעל חומר, ראוי שיוציא השכל אל אחר, ואז הוא שכל נבדל שאינו עומד בגוף האדם. אבל כאשר הוא עוסק בד בבד, ואינו מוציא השכל אל אחר להיות שכל נבדל מן הגוף, אינו מתחכם כלל . "ולא עוד אלא שמטפשין" , ודבר זה כי כאשר אינו עוסק בתורה, אז עומד כפי מה שראוי אל האדם בעל חומר, להשיג ולדעת מה שמתייחס אל האדם שהוא בעל חומר, מה שמשיג בעניני העולם הגשמי . אבל כאשר הוא עוסק בתורה, ורוצה להתחכם בתורה, שהיא שכל הנבדל לגמרי, כמו שבארנו למעלה אצל (למעלה פ"ג מ"ב) "שנים שיושבין ועוסקין בתורה" , בודאי השכל הנבדל הוא בשנים דווקא. ולכך אם עוסק בתורה יחידי הוא מטפש, שאין זה שכל כלל הראוי אל התורה, שהיא שכל נבדל, רק טפשות הוא . כי השכל הנבדל כאשר הוא מתחבר ומשתתף אל החמרי, הוא הטפשות* . ודבר זה עוד יתבאר בעזרת השם יתברך .

הי"א, בפלפול התלמידים. וזה כי החברים זה מחכים זה , וכן הוא מחכים את רבו . ובפרק קמא דתענית (ז.), אמר רב נחמן בר יצחק, למה נמשלו דברי תורה לעץ, שנאמר (משלי ג, יח) "עץ חיים היא למחזיקים בה", מה עץ קטן מדליק את הגדול, אף דברי תורה הקטנים מחדדין את הגדולים. והיינו דאמר רבי חנינא, הרבה תורה למדתי מרבותי, ומחבירי יותר, ומתלמידי יותר מכולם, עד כאן. והטעם הוא מבואר מאד, כי הדבר דומה לעץ שאין מקבל האור , וכן התלמיד חכם גדול, מפני שהשגתו גדולה מאד, לכך אין מתחיל לשאול ולפלפל בחכמה, לפי גודל השגתו ופשיטות שכלו, אין בו פלפול, דהיינו השאלה. וצריך אל כל פלפול שאלה, לאפוקי הגדולים, אין בהם השאלה . ולפיכך אמר שהקטנים מחדדים את הגדולים, מפני שהם שואלים ביותר , ואז צריך החכם להשיב. ומדמה זה לעץ קטן שהוא מדליק את הגדול, שהאש נאחז ביותר בקטן. וכך הוא הקטן, הוא התחלת השאלה והפלפול. ולכך אמר "בפלפול התלמידים", שעיקר הפלפול מן התלמידים, שהם מקשים ושואלים כהלכה* . ולפיכך אמר "הרבה תורה למדתי מרבותי", מפני שהם מסרו לי החכמה . "ומחבירי יותר מהם", מפני שהם שואלין זה את זה, ועומדים על עיקר החכמה . "ומתלמידי יותר מכולם", כי הם מפלפלים ומחדדים יותר בשאלה שלהם מן הקושיות, ומתרחבת ההלכה על ידי קושיות* , ודבר זה מבואר .

הי"ב, בישוב. פירוש בישוב הדעת , שאם אין דעתו מיושבת עליו, אין יכול ללמוד .

הי"ג, במקרא.

הי"ד, במשנה.

הט"ו, בדרך ארץ, הם המדות הטובות , כמו שאמרו ז"ל "אם אין דרך ארץ אין תורה" כדלעיל (למעלה פ"ג מי"ז) .

הט"ז, בארך אפים . שאם הוא כועס, חכמתו מסתלקת ממנו, כדאיתא בפסחים בפרק אלו דברים (סו:), אמר רבי שמעון בן לקיש, כל אדם שכועס, אם חכם הוא חכמתו מסתלקת הימנו, ודבר זה יתבאר בנתיבות עולם .

הי"ז, בלב טוב. כי התורה תקרא "טוב" , ומפני שהתורה תקרא "טוב" לא תמצא התורה רק במי שהוא טוב, והיינו מי שיש לו לב טוב. וכאשר יש לו לב טוב, אז מקבל התורה, שהיא טוב . כי איך תעמוד התורה, שהיא טוב, במי שיש לו לב רע .

הי"ח, באמונת חכמים. כי כאשר מאמין בדברי חכמים, אז יש לו דביקות בחכמים כאשר מאמין בהם , וראוי שיקנה חכמת החכמים, ויהיה מכלל החכמים . אבל אם אין מאמין בדברי חכמים, איך יהיה חכם . וכך אמרו בפרק במה מדליקין (שבת כג:) דדחיל מרבנן הוא עצמו יהא תלמיד חכם , ויתבאר בנתיבות עולם בעזרת השם יתברך .

הי"ט, בקבלת היסורין. כי כאשר מקבל יסורין ראוי לתורה. וכך אמרו בפרק קמא דברכות (ה.), שלש מתנות טובות נתנו לישראל, וכולם לא נתנו אלא על ידי יסורין ; התורה, דכתיב (תהלים צד, יב) "אשרי הגבר אשר תיסרנו יה ומתורתך תלמדנו וכו'", וכמו שהתבאר בהקדמה , וכמו שיתבאר בנתיבות עולם . כי התורה בפרט הוא השכל והחכמה שאינה מדה גופנית , ולפיכך אין אדם מגיע אל המעלה הבלתי גופנית רק בהתמעט הגופנית . והיסורין ממעטין הגופני, עד שאפשר לו להגיע אל מדריגה השכלית . וזה שאמר כאן "קבלת יסורין", שמקבל עליו התמעט הגוף החמרי, ולסלק על ידי זה פחיתותו . כי היסורין מסלקין פחיתות* הגוף, וכמו שאמרו שם (ברכות ה.), אמר ריש לקיש, נאמר ברית במלח (במדבר יח, יט) "ברית מלח עולם", ונאמר ברית ביסורין (דברים כח, סט) "אלה דברי הברית", מה ברית האמור במלח ממתיק הבשר, אף ברית האמור ביסורין ממרקין עונותיו של אדם, עד כאן . ובאור זה, כי כשם שהמלח ממתיק הבשר, כך היסורין ממרקין פחיתות גופו ובשרו, עד שהוא ראוי למדה השכלית .

הכ', במיעוט שינה. כי אם יש בו השינה אין לומד למודו כאשר ראוי*, דכתיב (יהושע א, ח) "והגית בו יומם ולילה" , כי התורה כך היא דרכה לעסוק בה יומם ולילה . ודע עוד*, כי השינה הוא ענין גופני ביותר, וכמו שהתבאר למעלה אצל (פ"ג מ"י) "שינה של שחרית", עיין שם איך השינה ענין גופני . וכאשר האדם נמשך אחר השינה*, נמשך אחר הגוף ביותר, ומתרחק* מן השכלי, ופירוש זה ברור .

הכ"א, במיעוט סחורה. כלומר שלא יהיה בעל משא ומתן הולך בסחורה, שכך אמרו בפרק כיצד מעברין (עירובין נה.) "לא מעבר לים היא" (דברים ל, יג), אמר (-רבא-) [רבי יוחנן], לא תמצא התורה בסחרנין ובתגרין. וכבר בארנו זה גם כן בנתיבות עולם , וגם למעלה בארנו זה באורך אצל (פ"ב מ"ה) "ולא כל המרבה בסחורה מחכים" , ואין כאן מקום להאריך .

הכ"ב, במיעוט שיחה. כבר התבאר זה למעלה (פ"א מי"ז) כי "מרבה דברים מרבה שטות", והארכנו במקומו אצל (שם) "ולא מצאתי לגוף טוב אלא שתיקה" , כי השתיקה היא סימן חכמה, והמרבה שיחה אין בו סימן חכמה, שהשיחה מבטלת פעולת השכל . ולפיכך דבר הזה, שהוא מיעוט שיחה, הוא יסוד גדול אל החכמה .

הכ"ג, במיעוט תענוג. דבר זה, כי הרודף אחר התענוגים הגופנים הרי הוא בעל גוף ובעל חומר, ואין ראוי שיקנה החכמה , שהוא הפך הגוף . וכמו שבארנו למעלה (משנה ה) אצל "כך היא דרכה של תורה" . ויש להקשות, דמשמע דוקא מיעוט תענוג, אבל תענוג בעלמא מותר , והרי אמר(-נ-)ו למעלה (משנה ה) "כך דרכה של תורה פת במלח תאכל וכו'" . ואין זה קשיא כלל, שכבר בארנו כי אין הפירוש שצריך לענות נפשו, שלא אמרו שהתורה מתקיים במי שממית עצמו על התורה (שבת פג:) רק כשהוא עושה בשביל התורה, דהיינו שאם לא יוכל ללמוד רק אם הוא אוכל פת במלח וכל הדברים אשר נתבאר למעלה, יש לו לעשות, אבל בחנם לא אמרו . ומכל מקום תענוג יותר מדאי אל יעשה, משום שהוא נוטה בזה אל תאוות הגופניות, וזה הפך התורה .

הכ"ד, במעוט שחוק. ויש לשאול, הלא אסור למלאות שחוק פיו בעולם הזה, כדאיתא בפרק אין עומדין (ברכות לא.), אמר רבי יוחנן משום רבי שמעון בן יוחאי, אסור למלאות שחוק פיו בעולם הזה, שנאמר (תהלים קכו, ב) "אז ימלא שחוק פינו" . ואין זה קושיא, דהא דוקא למלאות שחוק פיו קאמר, שהוא שחוק יותר מדאי, אבל שחוק בעלמא לא אמר . ולענין התורה צריך למעט השחוק לגמרי . ובלאו הכי לא קשיא, דאפילו אי הוי אסור גמור, מכל מקום אשמועינן שאם הוא מרבה שחוק אינו זוכה לתורה. וטעמא, כי השחוק שהוא מופלג הוא הפך המחשבה, שהוא השכל, לכך השחוק מבטל השכל . ודבר זה תוכל להבין כי השחוק מתחדש מן ההתול* והליצנות בלבד , ואין ספק כי ההתול והליצנות* הוא הפך השכל, כי הליצנות הוא דבר שאין בו ממש, רק התול , והשכל מה שראוי לפי האמת . ולפיכך השחוק הוא מבטל השכל . ואין השחוק דומה לשמחה , שעיקר שמחה בלב בלבד , אבל השחוק אינו בלב בלבד, רק אף במעשה .

הכ"ה, במעוט דרך ארץ . כלומר אף על גב ש"כל תורה שאין עמה מלאכה סופה להבטל" (למעלה פ"ב מ"ב) , מכל מקום אין לו לעשות מלאכתו עיקר, כדאיתא בפרק כיצד מברכין* (ברכות לה:), אמר רבה בר בר חנה אמר רבי יוחנן משום רבי יהודה בר אלעאי, דורות הראשונים עשו תורתן קבע ומלאכתן עראי*, זה וזה נתקיים בידם. דורות אחרונים עשו מלאכתן קבע ותורתן עראי, זה וזה לא נתקיים בידם . ואף על גב שכבר אשמועינן למעלה (קנין כ"א) "במעוט סחורה", אין זה קשיא, דהוה אמינא דשאני דרך ארץ שאמר (למעלה פ"ג מי"ז) "אם אין דרך ארץ אין תורה" , ולכך צריך לומר "במעוט דרך ארץ". ו"במעוט סחורה" אשמועינן, אף על גב שאין זה רק משא ומתן , אפילו הכי אין לו לעשות, אף כי אין המשא ומתן תמיד, כמו שהוא המלאכה שהיא תמיד , אפילו הכי אין לו לעשות משא ומתן עיקר. ולכך הוצרך לומר שניהם .

הכ"ו, המכיר את מקומו. פירוש, שיודע ערך מעלתו וחסרונו . אבל אם מחשיב עצמו חשוב יותר ממה שהוא, והוא טועה בעצמו, (-ו-)אין התורה ראויה להיות במקום טעות, רק (מלאכי ב, ו) "תורת אמת" היא , ולכך צריך שיהיה מכיר מקומו, ולא יטעה עצמו . ועוד, אם טועה בעצמו, כך הוא טועה בכמה דברים בדברי תורה. אבל מי שהוא מכיר את עצמו ואת מעלתו, ואם יראה חסרון בעצמו , הוא מכיר גם כן כל חסרון אשר יש לו בתלמודו, ואין מקבל אונאה בשום דבר . ויש לפרש גם כן, כי כאשר מכיר מקומו, שהוא חסר תורה, ראוי לקבל את התורה. אבל אם טועה בעצמו, ומחשיב עצמו חכם ושלם, מי שהוא שלם אין צריך אליו השלמה בתורה , ואינו זוכה אל קבלת התורה . ולפיכך המכיר את מקומו הוא שורש גדול אל התורה .

הכ"ז, והשמח בחלקו. שהשמח בחלקו בארנו למעלה (פ"ד מ"א) שהוא אינו חסר בעצמו , שאם הוא אינו משמח בחלקו, לא יקבל אדם כמו זה השלמה בתורה, שהרי התורה היא לאדם להשלים עצמו , וזה חסר לעולם . ואלו שני דברים נסמכו ביחד "המכיר מקומו" "והשמח בחלקו" , כי התורה היא השלמת האדם, ולכך ראוי שיהיה האדם באופן זה שהוא ראוי אל השלמה . ואין ראוי אל ההשלמה רק אם היה חסר קודם ההשלמה, ואחר כך יושלם. ואם אין מכיר מקומו, למה לו השלמה בתורה, הרי הוא שלם לפי דעתו קודם . וכבר אמרנו שאין ראוי אל ההשלמה רק אם הוא חסר קודם . ואם אינו שמח בחלקו, אף אם יושלם בתורה, לא יהיה שלם בזה, כי אינו שמח בחלקו, ואם כן למה השלמה הזאת. אמנם פירוש אשר אמרנו כי מי שהוא מכיר את מקומו הוא איש אמת, שאפילו בעצמו אינו טועה ומשקר, ומכל שכן בשאר דברים , ובודאי מדה זאת ראויה אל התורה כי אין ראוי אל התורה רק האמת . ואמר אחריו "השמח בחלקו", גם מדה זאת כמו שבארנו בתחלת פרק בן זומא (למעלה פ"ד מ"א) ראוי אל התורה ביותר, והיא מדה שכלית , כמו האמת , עיין שם , ולכך נסמכו אלו שניהם ביחד.

הכ"ח, העושה סייג לדבריו. פירוש, שעושה גדר לדבריו, שלא יטעה בדבור שלו , כי כל גדר וסייג שלא יטעה . ודבר זה ראוי אל השכל שלא יהיו דבריו בערבוב . וכזה* אמרו בפרק כיצד מעברין (עירובין נג.) אמר רב יהודה אמר רב, בני יהודה שהקפידו על לשונם, נתקיימה תורתן בידם. בני גליל שלא הקפידו על לשונם, לא נתקיימה תורתן בידם, עד כאן . והטעם הזה* מבואר, כי עירוב לשון מביא עירוב השכל . ולפיכך אמר שעושה סייג לדבריו, שלא יאמר דבר שאפשר שיבא לידי טעות, שאם אין עושה כך, סוף בא לידי טעות ושכחה . ודבר זה גדר וסייג גדול לתורה מאד.

הכ"ט, ואינו מחזיק טובה לעצמו. שאם מחזיק טובה, לבסוף הוא פוסק מדברי תורה, כיון שהוא אומר כי מה שהוא עוסק בתורה הוא לפנים משורת הדין. אבל אם אינו מחזיק טובה לעצמו, ואומר כי לכך נוצר ללמוד תורה, לא יבא לידי הפסק . וכמו שאמרו (למעלה פ"ב מ"ח) "אם למדת תורה הרבה, אל תחזיק טובה לעצמך, כי לכך נוצרת", ולפיכך אינו מחזיק טובה לעצמו . כי צריך אל למוד התורה גם כן מדה זאת , כי אשר מחזיק טובה לעצמו על אשר עמל בתורה, ויחשוב שאינו מחויב אל עמל התורה ולקבל התורה, [כי] הדבר שאינו מחויב אין צריך כל כך אל הקבלה, ולכך אינו מקבל התורה . אבל מי שאינו מחזיק טובה, ולכך נוצר אדם שהוא כמו זה, ראוי שיהיה מקבל התורה, אחר שהוא יחשוב* שהוא נברא לקבלת התורה, ולכך הוא בא אל קבלת התורה .

הל', אהוב. פירוש, אהוב אל השם יתברך, וכן אל הבריות . דודאי אם אינו אהוב בעיני השם יתברך, לא יתן לו מתורתו . וכן צריך שיהיה אהוב מקובל על הבריות, כי גם בזה קרוב הוא אל התורה, שהרי (למעלה פ"ג מ"י) "כל מי שרוח הבריות נוחה הימנו, רוח המקום נוחה הימנו" , וכאשר רוח המקום נוחה הימנו, אז יושפע מן השם יתברך עליו מחכמתו . גם בשביל שצריך שיהיה תוך הכלל , ובזה שהוא אהוב הוא תוך הכלל, כמו שיתבאר .

הל"א, שיהיה אוהב . רוצה לומר שיהיה אוהב השם יתברך, [ו]דבק בו יתברך , וראוי שיקנה תורת השם יתברך . וכן צריך שיהיה אוהב את הבריות, כי כאשר הוא אוהב הבריות הנה* הוא תוך כלל הבריות , וראוי אל התורה שנתנה אל הכלל . אבל אם אינו אוהב את הבריות, הנה נבדל מן הכלל, ואיך יזכה אל התורה, שהתורה היא אל הכלל, שהרי הוא יחיד בעצמו, ולא נתנה התורה אל היחיד . ועוד, כי התורה היא השכל , אשר השכל אינו פרטי, כי השגתו כללית . ואם האדם נבדל מן הבריות עד שהוא פרטי, אין ראוי להשגת השכל, אשר השגתו כללי לא פרטי, ודבר זה מבואר .

הל"ב, משמח את המקום, משמח את הבריות . כי משמח* את המקום מצד מעלתו , לכך ראוי אל התורה, כמו שיתבאר. והפרש יש בין "אהוב" ובין "משמח את המקום משמח את הבריות"; כי "אהוב" מי שעושה מעשים הרצוים אל המקום, והמקום אוהב אותו . וכן הוא עושה מעשים הרצוים אל הבריות, ולפיכך הבריות אוהבים אותו . אבל "המשמח את המקום, משמח* את הבריות" דבר זה ענין בפני עצמו, שהוא מצד מעלתו אשר יש לו, עד שהוא משמח המקום שיש לו כך בריאה בעולמו . וכן הבריות שמחים שיש אתם אדם בעל מעלה כמו זה . ולפיכך ראוי הוא גם כן לקבל התורה, כי לאדם כמו זה הכל נהנין ממנו וקרובים אליו, ולפיכך גם כן התורה קרובה אליו, ומקבל אותה .

הל"ג, אוהב את הצדקות.

הל"ד, אוהב את המישרים.

הל"ה, אוהב את התוכחות . מפני כי התורה בנויה על אלו* ג' יסודות ; "כי ישרים דרכי ה'" (הושע יד, י) . ויש עוד בתורה תוכחה , כמו כמה מצות כאשר יעשה דבר זה יש עליו מלקות, או קרבן, או מיתה, או גלות, ודבר זה תוכחה . וכמה מצות שהם צדקה , שחייב לכבד אביו ואמו , ולעשות צדקה , עד שאלו ג' דברים כוללים כל דרכי התורה. כי יש דרך בתורה שהוא הישר שיעשה במשפט, ומה שלא יעשה במשפט . ויש שהוא צדקה וחסד. ויש דרך שהוא תוכחה, כי כמה הם תוכחות בתורה. ולפיכך אם אינו אוהב אלו ג' דברים, אינו מצליח בתורה, שאלו ג' הם יסודי התורה, והם דרכי התורה .

הל"ו, ומתרחק מן הכבוד ואינו רודף אחר הכבוד. ודבר זה מבואר ממה שאמרו כי הרודף אחר הכבוד הכבוד בורחת ממנו, והבורח מן הכבוד הכבוד רודפת אחריו . ו"אין כבוד אלא תורה" (למעלה ברייתא ד), שעל ידי התורה האדם יורש הכבוד הגמור . ולפיכך אם בורח מן הכבוד, יורש כבוד התורה, שהיא עיקר הכבוד . וכבר בארנו זה באריכות אצל (למעלה פ"ד מ"ו) "המכבד את התורה" . ואם אינו בורח מן הכבוד, אינו ראוי לכבוד התורה, והיא בורחת ממנו* .

הל"ז, ולא מגיס לבו בהוראה. כי מי שהוא גס לבו בהוראה, הוא "שוטה ורשע וגס רוח" (למעלה פ"ד מ"ז). ומה שהוא שוטה, מזה תדע כי הוא אינו ראוי לחכמה. וכבר בארנו דבר זה למעלה (שם), כי מי שגס לבו בהוראה לפסוק מהר שהוא שוטה , כי מורה זה על בלתי צניעות , כי הצנוע בדרכיו אינו ממהר לפסוק, כי חכמתו צנוע עמו, וכתיב (משלי יא, ב) "ואת צנועים חכמה" . וממילא כי אם אינו צנוע, הרי הוא אויל, ואין ראוי לו החכמה . ועוד, כי כאשר מגיס לבו בהוראה, הוא בכלל "מרבה דברים מרבה שטות"* .

הל"ח, הנושא* בעול עם חבירו. פירוש, אם אירע דבר לחבירו, והדבר עליו למשא , וצריך חבירו לטרוח עד שינצל מן המשא , אז הוא נושא בעול עם חבירו, ונכנס עם חבירו באותו עול . ומורה דבר זה שהוא אדם טוב , כאשר נכנס בעול עם חבירו להציל אותו מן הצרה . ועוד מורה דבר זה שאינו נבדל מן הכלל כאשר נושא בעול עם חבירו , וראוי אל התורה שהיא אל הכלל, כמו שהתבאר . ועוד הל"ט , שמטיב עם חבירו שמכריע אותו לכף זכות , שאם רואה דבר בחבירו שהיה מגיע לכף חובה , משתדל עם חבירו להכריע* אותו לכף זכות . ועוד יותר מזה המ"ם, שמשתדל עם חבירו להביאו אל האמת . ועוד יותר מזה המ"א, שמשתדל עם חבירו להעמיד אותו על השלום, ודבר זה עוד יותר .

וכל מדות אלו שהוא מרבה בעולם הזכות והאמת והשלום . כי מה שהוא נושא בעול עם חבירו , היינו שאם הגיע אליו דבר קשה, הוא נושא בעול עמו על מנת לסלק מאתו מה שהגיע אליו , כי חפץ הוא בטוב . ומכריע אותו לזכות, ולהביא אותו אל האמת ואל השלום, כמו שראוי אל תלמיד חכם להרבות השלום בעולם, כמו שאמרו (ברכות סד.) "תלמידי חכמים מרבים שלום בעולם" . ולא השלום בלבד, רק כל דבר טוב, כמו הדעת והאמת . ואדם כזה ראוי אל התורה שהיא הטוב, כדכתיב (משלי ד, ב) "כי לקח טוב נתתי לכם תורתי אל תעזובו" . וכאשר הוא נוהג עם חבירו במדות אלו, מורה כי הוא טוב בעצמו, וראוי לנחול התורה, שהיא טוב , כי לעולם הדומה יבא אל הדומה . ואם אינו טוב, איך ירש דבר שהוא דבר טוב . ואף על גב דלמעלה (קנין י"ז) אמר "בלב טוב" , היינו שעושה דבר טוב לחבירו ונהנה בו מפני שהוא לב טוב , אבל דבר זה, שמרבה הטוב בעולם, שאוהב הטוב . ולפיכך אמר אלו ד' דברים, שכוללים הכל, דהיינו; הנושא בעול, ומכריעו לזכות, ומעמיד אותו על האמת, והשלום .

ויש להבין ענין ד' דברים אלו, שלכך אמרו במסכת מנחות (נג:) 'יבא טוב ויקבל טוב מטוב לטובים' . 'יבא טוב' זה משה, שנאמר (שמות ב, ב) "ותרא אותו כי טוב" . 'ויקבל טוב' זו התורה שנקראת 'טוב', דכתיב (משלי ד, ב) "כי לקח טוב נתתי לכם תורתי אל תעזובו" . 'מטוב' זה הקב"ה, דכתיב (תהלים קמה, ט) "טוב ה' לכל" . 'לטובים' אלו ישראל, דכתיב (תהלים קכה, ד) "הטיבה ה' לטובים וגומר" . הרי לך כי הטוב ראוי אל הטוב . ולפיכך משה שהוא טוב, ראוי לקבל התורה, ולתת אותה לישראל, שהם טובים. ועוד, כי כבר אמרנו כי כאשר מתחבר אל חבירו, בזה יש לו חבור אל הכלל, ואינו נפרד מהם, וראוי אל תורה, כמו שהתבאר .

המ"ב, ומתישב בתלמודו. פירוש, שאינו קופץ לפלפל קודם שהוא מתישב בתלמודו היטב קודם, ואינו עוסק בתלמודו דרך מהירות , וזה שנקרא ש"מתישב בתלמודו". ודבר זה אין צריך ביאור .

המ"ג, שואל ומשיב, שומע ומוסיף. הכל אחד , כי אם יש לו* לשאול, ואינו שואל, אינו מקפיד על השאלה . וכן אם ישאלו אחרים, ואינו מבקש להשיב, לא יגיע אל מדריגת התורה . אבל עיקר הוא שישאל, וישיב לשואלים. וישמע, כלומר שישים על לבו מה שחבירו מדבר, ויוסיף על דבריו . ובזה שישאל וישיב מרחיב התורה . וכן כאשר ישמע ויוסיף עוד, כל אלו דברים הם הרחבה והוספה לתורה, ומגיעים בזה אל התורה. אבל אם לא ישאל, לא יגיע אל מדריגת התורה .

המ"ד, הלומד על מנת ללמד. דבר זה, כי זה עצם התורה שילמד אחרים גם כן , ולא נתנה התורה שתעמוד אצלו, רק נתנה תורה ללמד אותה* לאחרים . ודבר זה בארנו למעלה הרבה, כי עצם התורה היא שילמד אותה לאחרים .

וכן המ"ה, שילמד על מנת לעשות. דבר זה גם כן עיקר התורה, שאין התלמוד עיקר, רק המעשה עיקר . ולפיכך אם אין תלמודו ללמד אחרים, או לעשות, אין זה ראוי אל התורה . כי התורה נתנה לאדם כדי שילמד אותה לאחרים, כמו שהשם יתברך נתן התורה למשה ומשה למדה לישראל , כי אין היחיד ראוי אל התורה למעלתה , ולפיכך עיקר למוד התורה ללמד אותה לאחרים . וכמו שאמרו ז"ל בנדרים בפרק אין בין המודר (לז.), "ראה למדתי אתכם חקים ומשפטים" (דברים ד, ה), מה אני בחנם, אף אתם בחנם. הרי שמְצוּוֶה האדם למסור התורה לאחרים בחנם . ומכל שכן שילמוד על מנת לעשות, כי אין התלמוד עיקר , ואם לא יעשה, אינו ראוי לקבלת התורה .

המ"ו, המחכים את רבו. פירוש, המחדד את רבו . ודבר זה כמו שאמרנו למעלה גם כן כי כך הוא ענין התורה, שהעץ הקטן ידליק את הגדול, כמו שהתבאר . ומאחר שכך הוא דרכה של תורה, אם אינו עושה זה, אינו ראוי לתורה . ומה שאמר למעלה (קנין מג) "שואל ומשיב" , פירוש שהוא שואל מה שיש לו לשאול מן הספיקות , ואינו מדבר מן החדוד והפלפול כלל .

המ"ז, המבין את שמועתו. רצה לומר כאשר שמע דבר בתלמודו, מבין את השמועה, ואינו מקבל את השמועה עד שיבין אותה. ולא כמו קצת תלמידים שמקבלים דבר, אף על גב שאין מבינים, ואומר 'הלא כך קבלתי', אין הדבר הזה כך, שצריך שיבין את שמועתו ששמע , ועומד על הדברים ששמע . ומה שאמר למעלה (קנין ד) "בבינת הלב", היינו שיתן לבו כשמקבל מרבו, ואם לא יעשה, לא יקבל חכמה . וכאן אמר "המבין את שמועתו", שצריך שיעמוד על השמועה, ולא יקבל השמועה שהיא בידו עד שהבינה . ושני דברים הם; שאם הוא דבר קשה להבין, ואף על גב שנתן דעתו על זה , והיה מקיים בבינת הלב, צריך למדה זאת שלא יקבל השמועה עד שעומד על השמועה. ואם יש לו מדה זאת, שלא יקבל שום שמועה עד שהבין, אם אין נותן דעתו ולבו להבין כשהוא מקבל מן רבו, לא יבין. ולכך הם שני דברים .

המ"ח, האומר דבר בשם אומרו וכו'. כי זהו גם כן שייך לתורה מאד, כי יש לו לומר הדבר מפי אומרו, ולא יגזול התורה מפי אומרו . ואף הקב"ה אומר דבר מפי אומרו, כדאיתא בפרק קמא דגיטין (ו:), אביתר בני כך הוא אומר . ועוד אמרו במדרש (תנחומא חוקת, אות ח), בשעה שעלה משה למרום, שמע קולו של הקב"ה שיושב ועוסק בפרשת פרה אדומה, ואמר אליעזר בני כך אומר, פרה בת שתים . אמר לפני הקב"ה, רבונו של עולם, העליונים והתחתונים הם שלך, ואתה יושב ואומר הלכה מפי בשר ודם. אמר לו הקב"ה, משה, צדיק אחד עתיד לעמוד בעולמי, ועתיד לפתוח בפרשת פרה תחלה, רבי אליעזר [אומר] פרה בת שתים וכו'.

ויש לשאול בזה, מה תשובה השיב הקב"ה למשה מה שאמר הקב"ה הלכה מפי בשר ודם. אבל פירוש זה, שאמר 'שיתחיל בפרשת פרה אדומה תחלה' , ורצה לומר כי דבר זה מורה כי ההשגות הם לפי השכל לפי כל אחד ואחד . ולפיכך אמר שזאת ההשגה מיוחד בה רבי אליעזר לפי גודל שכלו, ופרה אדומה היא השגה עמוקה , וההשגה הזאת ראויה לרבי אליעזר הגדול . ומפני כך התחיל בה תחלה לומר פרה בת שתים. והשם יתברך סדר הנמצאים , ונתן שכל לכל אחד ואחד כפי מה שהוא ראוי . ולכך אמר הלכה מפי רבי אליעזר, כלומר כי בראתי בעולמי צדיק וחכם אחד, אשר שכלו מיוחד בפרה אדומה להשיג השגה הזאת על בוריה, לומר פרה בת שתים . ומפני כך היה הקב"ה אומר דבר בשם רבי אליעזר, כמו שהוא יתברך ברא כל הנבראים, ונתן לכל אחד מהותו, כך נתן לכל אדם שכלו ודעתו , כאשר ההשגה לפי דעת האומר אשר סדר השם יתברך, לכך* הוא אומר הלכה מפי אומרה .

ולא אצל זה בלבד אמרו, שכך אמרו בפרק אין דורשין (חגיגה טו:) שהקב"ה יושב ואומר הלכה מפי כל החכמים, חוץ מרבי מאיר, מפני שלמד תורה מפי אלישע אחֵר. ורצה לומר, כי אלישע אחֵר, שהיה יוצא מן הכלל , היה יוצא מן הסדר אשר סדר השם יתברך , ולכך נקרא "אחר" (חגיגה טו.), שהוא אחר וחוץ . ומפני כך אין ראוי השם יתברך לומר הלכה מפיו של רבי מאיר, מאחר שלמד מן אלישע אחר . ומה שאמר במדרש שהיה הקב"ה אומר הלכה מפי רבי אליעזר דוקא , מפני שהיתה השגה הזאת לרבי אליעזר בלבד, והיה הקב"ה אומר הלכה זאת מפי רבי אליעזר בלבד. ולא כן שאר הלכות, שלא היה מיוחד בה אחד בלבד, ורבים הם האומרים כך, והיה אומר הקב"ה הלכה מפי רבים . רק דבר זה, לפי גודל ההשגה של פרה אדומה, שהיה מיוחד בו רבי אליעזר, שאמרו במדרש (תנחומא חוקת, אות ח) שיצא מחלציו של משה , שאליו בלבד נגלה סוד פרה אדומה, כדכתיב (במדבר יט, ב) "ויקחו אליך" , וממנו ירש רבי אליעזר, עד שהיה מיוחד בזה רבי אליעזר . וזה שהיה מתמיה משה שיאמר הלכה מפי יחיד.

ומכל מקום כל הלכה מיוחדת לאומרה . ולפיכך ראוי ליחס גם כל השגה בתורה אל מי שאומר השמועה, כי אותה השגה ראויה אליו. ואם לא יעשה כך, הרי הוא משנה בתורה מה שסדר לכל אחד . רק יש לתלות כל דבר באמרו, ואז אינו משנה בתורה כאשר יתלה כל דבר תורה במי שאומר אותו . ויש במדרש, כל מי שמשנה דברי רבי אליעזר לדברי רבי יהושע, ודברי רבי יהושע לדברי רבי אליעזר, כאילו החריב את העולם . והן הן הדברים אשר אמרנו, כי השגת רבי אליעזר מיוחדת לרבי אליעזר, והשגת רבי יהושע מיוחדת לרבי יהושע, שהם מחולקים בהשגתם, וסדר השם יתברך דעת זה לרבי אליעזר, ודעת זה לרבי יהושע . וכאשר משנה דבריהם, הרי הוא משנה סדר התורה אשר סדר השם יתברך לחכמים, ודבר זה חורבן העולם, כאשר יש שנוי הסדר בתורה .

ואפשר לפרש מה שאמר שיאמר דבר בשם אומרו, שאם לא ידקדק בזה, לא ידקדק גם כן בעיקר השמועה, ויבא להחליף בה, וכך מוכח במקום אחר .

ומה שאמר "הא למדת כל האומר דבר בשם* אומרו מביא גאולה לעולם", יש לשאול, מנלן דבשביל זה היה הגאולה על ידי אסתר. ועוד, כל מדות הקב"ה הם* מדה כנגד מדה (סנהדרין צ.) , ודבר זה שהאומר דבר בשם אומרו, מה טעם שיזכה להביא גאולה . ויש לדעת, כי כאשר הקב"ה מביא גאולה, השם יתברך רוצה שידעו כי הוא יתברך פעל, ולא יאמרו לא השם יתברך פעל כל זאת, רק חכמתם ועוצם ידם . וכן תמצא בגאולת מצרים, כתיב (ר' שמות כט, מו) "וידעו שמי ה'* בהוציאי אותם מארץ מצרים" . ולפיכך אם לא היתה אסתר בעלת מדה זאת לתלות הדבר במי שראוי לתלותם*, והיתה חס ושלום אומרת לישראל אני עשיתי ברוב חכמתי, כדי להתגדל ולהתפאר, לא היתה אסתר ראויה שתבא הגאולה על ידה, שהשם יתברך רוצה להודיע החסד והטוב שהוא יתברך עושה עם ישראל . אבל מאחר שאסתר הגידה למלך אחשורוש בשם מרדכי (אסתר ב, כב), והיה אפשר לה לומר למלך כי אני עשיתי זאת למלך למצוא חן בעיני המלך, ולא עשתה זה, רק היתה אומרת בשם מרדכי אשר עשה, ומפני זה היא ראויה גם כן להביא גאולה לעולם. כי מעתה לא תתלה הדבר כי אם בהשם יתברך, כי בודאי היתה אסתר יודעת כי כל אשר נעשה הוא מאת השם יתברך .

ומפני שלא הוצרך הכתוב לכתוב (אסתר ב, כב) "ותאמר אסתר למלך בשם מרדכי", רק 'ויוגד למלך בשם מרדכי' , כי עיקר קרא לא בא ללמוד רק שנודע הדבר למלך בשם מרדכי, שמפני כך אמר אחשורוש (אסתר ו, ג) "מה נעשה יקר וגדולה למרדכי על זה" , אבל לא הוצרך לכתוב מי הוא המגיד . אבל בא הכתוב ללמוד מפני מה זכתה אסתר שעל ידה היתה הגאולה , ורמז לך הכתוב בשביל שאמרה הדבר בשם אומרו, ולא היתה תולה בעצמה, וכך תהיה תולה הגאולה במי שהביא הגאולה, לא בעצמה* .

ודוקא בגאולה הזאת רמז הכתוב שהיתה אסתר ראויה לגאולה דוקא בשביל שאמרה דבר בשם אומרו , וזה כמו שאמרנו, כי השם יתברך רוצה שיִוָדע הגאולה שהיא באה ממנו. וגאולת מצרים בודאי נודע הגאולה שהיא מן השם יתברך, כי נעשה בגאולה זאת אותות ומופתים גדולים, עד שנודע שמו יתברך . אבל בגאולה זאת לא היו אותות ומופתים כלל , ואם כן יש לומר שיאמר כי לא היתה הגאולה מן השם יתברך, והיה אפשר לאסתר לומר כי היא עשתה זאת. ואף בימי חשמונאים , שגאלם מידי יון, היה נס נראה, דהיינו בנרות , כדי שידעו כי השם יתברך היה מגביר אותם על היונים, ולא יאמרו כחם ועוצם ידם עשתה זאת . ובכאן אצל אחשורוש לא היה שום נס נגלה, ודבר* זה מפני כי היו בגלות והיו בהסתרת פנים, ולא שייך שיהיה בהם נס נגלה כמו בימי יונים, שהיה בימי בית שני , וכמו שבארנו במקומו שלכך שם הגואל "אסתר", כי היתה הגאולה בהסתר, ולא בנגלה כלל . ולפיכך אם לא היתה אסתר אומרת דבר בשם אומרו, לא היתה ראויה להביא הגאולה .

ולפי זה לא תמצא השם במגילה מפורש , מפני כי היה נס בהסתרת פנים ממנו, ואיך יהיה שמו יתברך מפורש במגילה, אחר שהיה הנס בהסתר פנים מן ישראל* . והתבאר לך מה שאמר ש'כל האומר דבר בשם אומרו מביא גאולה לעולם' .

ולפי זה לא יקשה לך, הרי כמה שאמרו דבר בשם אומרו, ולא הביאו הגאולה . שאין הפירוש שהוא מביא גאולה בודאי, רק כאשר הוא צריך להביא הגאולה לעולם - מביא אותו על ידי שאומר דבר בשם אומרו, מן הטעם שפירשנו . ובלאו הכי לא קשיא, כי כל שעה ושעה צריכין ישראל לגאולה , ומביא הקב"ה על ידי מי שאומר דבר בשם אומרו .

ויש לך לדעת עוד מה שאמר* "שהאומר דבר בשם אומרו מביא גאולה לעולם", כי יש בזה טעם מופלג עוד*. וזה כי האומר דבר בשם אומרו הוא גם כן מביא גאולה לעולם , כאשר מחזיר הדברים, שהם ביד אחר, אל מי שהדברים הם שלו, ויֵצאו הדברים מרשות אחר, אותם שהיו תחת ידו, ומחזירם אל מי שהדברים שלו . ולכך על ידו גם כן הגאולה של ישראל, כי ישראל היו תחת אחרים, ועל ידו ראוי שיחזרו ישראל אל מי שהם שלו , וישראל הם אל הקב"ה בודאי . ולפיכך כאשר אומר דבר בשם אומרו, והוא מחזיר הדברים מרשות אחר אל רשות מי שהדברים שלו, גם כן ראוי שעל ידו תהיה הגאולה, ויֵצאו ישראל מרשות אחרים אל מי שהם שלו . ואם אין מביא גאולה גמורה, הנה מביא דבר הרוחה , שכל הרוחה מיד האומות ומיד המושלים, הכל גאולה הוא . ולפי גודל דבר זה שאמרנו , שהשם יתברך סדר לכל אחד ואחד דעתו וחכמה מיוחדת, כמו שהתבאר זה למעלה , כאשר יצאו הדברים מרשות אחר* אל רשות אשר* אמרם, דבר זה גאולה עליונה מאוד היא . ולכך "האומר דבר בשם אומרו מביא גאולה לעולם". ופירוש זה יש לך להבין מאוד .

אמר יהודה בן בצלאל זכרונו לחיי העולם הבא . אחר שהתבארו לך כל אלו מ"ח דברים שהתורה נקנית בהם, יש לעיין בענין למוד הדור הזה, אם אלו מ"ח דברים שעל ידם קנין התורה, הם צריכים לתורת הדור הזה . והנה עם חסרונינו הגדול והעצום, אין אנו צריכין לכל אלו המעלות, אף לאחת, ועם* כל זה נחשבו חכמי הדור הזה , ויצא חסרונינו בריוח גדול . אך לפי האמת זאת ההרוחה ראוי להיות אנחה . ותחלה בשברון רוחי ולבי בקרבי, ובקידה ובהשתחויה לפני גדול וקטן בישראל . והאמת והאמונה לא מהיותי מחזיק עצמי כי ראוי אני להוכיח , או שאומר כי הדברים שאומר ואדבר לא נמצאו בי , כי גם אני החלותי כמוהם ויותר מהם בתלמודי . ומפני זה ראיתי את חסרוני הגדול אשר נמצא בי. ולכן אלי ראוי להתאונן ולקונן על דבר זה ביותר , באולי ישמעו התלמידים ההגונים אשר בכחם להתגבר כארי בתורה, ולעלות מעלה מעלה, עד שכל חכמי הדור יהיו נחשבים אליהם כקליפת השום, ואל יפנו אל מנהגינו אשר הוא רע ומר, ללכת אחר ההבל ויהבלו . ומה נעשה לאחריתנו, בבואינו לפני מלך מלכי המלכים "בעירום ובחוסר כל" (דברים כח, מח); עירום מן המעשים , ובחוסר החכמה , כמו שהוא הנהגת הדור הזה, שאין אחד מאתנו מבקש לקיים תלמודו שיהיה חוזר על למודו, הן יהיה מקרא, או יהיה משנה, או יהיה תלמוד .

ואם באמת כי משנה לא היה ראוי לומר, כי לגמרי לא ישימו לב על המשנה , ואין אנו חוששין לדברי חכמים בפרק חלק (סנהדרין צט.) "כי את דבר ה' בזה" (במדבר טו, לא), רבי נתן אומר, כל מי שאינו משגיח על המשנה, עד כאן . והן הן מעשה הדור הזה, שאין אחד משגיח על המשנה, באמרו כי לא יקרא 'חכם' רק על ידי התלמוד, שהוא פלפול ומשא ומתן . ולב האדם נמשך אל דבר זה, ומניחין המשנה . לכך עליו נאמר "כי את דבר ה' בזה", וזה כי "דבר ה'" נאמר על גוף המצוה*, שהיא נשנה במשנה . ולפיכך מי שאינו משגיח על המשנה, נאמר עליו "כי את דבר ה' בזה", כי אין למודו רק בשביל החכמה. כי כל אדם בטבע מבקש להתחכם , ואינו מבקש לדעת מצות ה' בעצמם , שהם במשנה .

וכן במה שאין אחד חוזר על למודו, ולמודו היום כפי שעורו, ולמחר משתכח ממנו, גם זה בכלל "את דבר ה' בזה", כדמוכח שם (סנהדרין צט.), דקאמר שם בהך ברייתא "את דבר ה' בזה", רבי יהושע בן קרחה אומר, כל הלומד ואינו חוזר עליה, דומה לאדם שזורע ואינו קוצר . רבי יהושע אומר, כל הלומד תורה ומשכחה, דומה לאשה שיולדת וקוברת. רבי עקיבא אומר, זמר בכל יום, זמר בכל יום . אמר רבי יצחק, מאי קרא (משלי טז, כו) "נפש עמל עמלה לו", הוא עמל במקום הזה, ותורתו עומלת במקום אחר. אמר רבי אלעזר, אדם לעמל נברא*, שנאמר (איוב ה, ז) "אדם לעמל יולד" , כמו שבארנו בפרק רבי אומר אצל (למעלה פ"ב מ"ח) "אם למדת תורה הרבה אל תחזיק טובה לעצמך" , עד כאן לשון הגמרא. ואם לא* שבאו אלו התנאים לפרש קרא של "את דבר ה' בזה" כמו התנאים האחרים שלפני זה, מה ענין זה לכאן שאמר "כל הלומד תורה ואינו חוזר עליה דומה לאדם וכו'". אלא כי בא לומר כי זה נקרא "דבר ה' בזה" מי שלומד תורה ואינו חוזר עליה, שדומה לזורע ואינו קוצר. ואין לך בזיון יותר ממי שזורע, ומניח אותו לעופות השמים לאכול, הנה אין ספק שהוא מבזה את הזרע, כי אחר שזרעו מניחו לאכול לעוף השמים. וכך הוא מי ששנה ואין חוזר על תלמודו, הוא מבזה את התורה . וכן לרבי יהושע, "הלומד תורה ומשכחה, דומה לאשה שיולדת וקוברת", וכאילו תחלת לידתה היה לאבוד ולקבורה . וכך מי ששוכח תלמודו, כאילו תחלת משנתו היה לשכחה. ובודאי בדבר הזה* נחשב שהוא מבזה דבר ה' .

והבן דברי חכמים, איך מדמה מי שאינו חוזר על תלמודו למי שזורע ואינו קוצר. ופירוש דבר זה, כי קבלת הלמוד דומה אל הזריעה; וזה כי הזריעה בקרקע, בטל הזרע אצל הקרקע, שהרי נזרע בקרקע, וכל המחובר לקרקע כקרקע דמי (שבת פא.) . וכאשר הוא קוצר, אז מבדיל ומפריש הזרע מן הקרקע, ולא קודם . וכך האדם נחשב אדמה לקבלת החכמה בתחלה, מפני שהמקבל הוא האדם שהוא בעל גוף, נחשב דבור החכמה בטל אצל הגוף המקבל . לפיכך נחשב מי שאינו חוזר על תלמודו למי שזורע ואינו קוצר, שהזרע הוא בטל בקרקע. וכך הדבור של תורה שהוא מקבל, הוא בטל אצל הגוף, ואינו שכל מופשט מן החומר, כי האדם שהוא בעל גוף קבל אותו . וכאשר הוא חוזר על תלמודו, אז נחשב הדבור ההוא שכלי מופשט מן החמרי לגמרי, והוא דומה לקוצר התבואה מן הקרקע, שמבדיל ומפריש התבואה מן האדמה . והבן זה היטב .

והוסיף רבי יהושע לומר כי הלומד תורה ומשכחה דומה לאשה שיולדת וקוברת. ופירוש דבר זה, כי אל יהיה דומה לך כאשר שוכח התורה כאילו שכח דברים בעלמא, כי התורה היא בריאה אלהית מן השם יתברך , כמו שהיא הלידה שהיא בריאה מן השם יתברך . וכאשר האשה יולדת וקוברת, הרי היא מפסדת בריאה אלהית, ודבר זה גנאי גדול שהבריאה אלהית תלך להפסד ולאבוד . וכך הוא מי ששוכח דברי תורה, שהתורה היא בריאה אלהית, הולכת לאבוד, וזה גנאי גדול. וזה אמרם ש"השוכח דבר מתלמודו מתחייב בנפשו" (למעלה פ"ג מ"ח), מפני שהוא מאבד את התורה האלהית, ונחשב זה כמו שמפסיד ומאבד הנשמה האלהית שבאדם . ומפני זה אלו* שני התנאים סבירא להו דהוה בכלל "דבר ה' בזה", כי אם אינו חוזר על תלמודו, וכן אם שוכח תורתו, דבר* זה בזיון גמור .

ורבי עקיבא הוסיף שיחזור על תלמודו, ולפיכך אמר "זמר בכל יום, זמר בכל יום". שאף על גב ששנה פרקו אתמול, יחזור עליו היום, וכן בכל יום, וזה שאמר הכתוב (משלי טז, כו) "נפש עמלה עמלה לו" . וענין העמל הזה כמו שפירשנו לעיל אצל (למעלה פ"ב מ"ח) "אם למדת תורה הרבה אל תחזיק טובה לעצמך", שהאדם נברא לעמל, דהיינו שיוציא דבור התורה אל הפעל . ולפיכך אמר רבי עקיבא "זמר בכל יום", שיהיה האדם בעמל, ויוציא הדבור של התורה אל הפעל. ואף כי אינו מחדש דבר, והוא חוזר על הדברים ששנה אתמול, הלא אין מדריגת האדם רק שיהיה האדם בעמל, ולא שיבא אל התכלית שיהיה שלימתו בפעל . שאילו היה האדם שלימתו בפעל, היה ראוי לומר שאם לא ילמד כל יום חדוש, לא יבא אל התכלית שיהיה שלימתו בפעל. אבל אין הדבר כך, שאין מגיע אל זה שיהיה שלימתו בפעל, רק שיהיה בכאן עמל מבלי שיגיע שלימתו אל הפעל לגמרי . ולפיכך אמר "זמר בכל יום", כי בדבר זה יש לאדם עמל בלמוד שלו, והוא שנאמר (איוב ה, ז) "אדם לעמל יולד", כמו שפירשנו למעלה בפרק רבי אומר (פ"ב מ"ח), כי האדם נשאר בכח תמיד, ולא יבא אל תכלית השלימות שיהיה בפעל, רק שישאר תמיד בעמל שלו . ודברים אלו ברורים מאד .

והדברים האלו הם דברי תנאים ראשונים, אשר אין ערך להם במעלת החכמה , כמו רבי יהושע ורבי עקיבא , והם הם שהזהירו על החזרת התלמוד בכל יום. ואיך אותם אשר נבערים מדעת, עד שאין להם התדמות לברואי עולם . ואין ספק כי דבר זה הוא שגרם בטול התורה לגמרי מארצות אלו . שאף בדורות האחרונים, ולא בדורות* של בעלי התוספות , רק הדורות יותר אחרונים הרבה, נראה בהם לעינים שהיו בקיאים בתורה בכל שתא סדרי משנה, ובכל התלמוד, כאשר נראה מתשובות שהביאו ראיה מכל המקומות . ודבר זה בשביל שהיו חוזרים על תלמודם תמיד, ולא פסקה גרסא מפיהם כלל, ערב ובוקר וצהרים .

ויותר מזה , כי אין אנו משגיחין על עיקר השכר של למוד התורה , דכך אמרינן בפסחים בפרק אלו עוברין (נ.), שמעתי שהיו אומרים, הרוגי לוד אין כל בריה יכולה לעמוד במחיצתן , ואשרי מי שבא לכאן ותלמודו בידו . ובמדרש (קה"ר ט, י) זבדי בן לוי הוה מתחמד למחמי אפוי דרבי יהושע בן לוי, אתחמי ליה , הראהו בני אדם פניהם זקופות, בני אדם פניהם נמוכות. אמר ליה , אלו שפניהם זקופות, תלמודן בידם. ואלו שפניהם נמוכות, אין תלמודם בידם, עד כאן. הרי התלמוד והמדרש שניהם שוים בדבר זה, כי הם שני שכינים ביחד, הרוגי מלכות שאין כל אדם יכול לעמוד במחיצתן, ומי* שבא לכאן ותלמודו בידו . ודבר זה באמת דבר מופלג בחכמה, כי הרוגי מלכות מסרו נפשם על קדוש שמו הגדול, ואדם כזה נעשה נבדל מן העולם הגשמי לגמרי, עד שהיה מוסר עצמו למיתה על קדוש שמו . ולפיכך אין כל בריה יכולה לעמוד במחיצתן, כי אין חבור לאדם הגשמי* אל המדריגה הנבדלת הזאת . ואחריו אמר 'אשרי מי שבא לכאן ותלמודו בידו' , שגם זה דומה לו , שהוא בעל תורה שכלית, ובא לכאן עם תלמודו . אבל אם אין תלמודו בידו, אין עליו שם אחר רק אדם שהיה נוטה אחר הגשמי , ואיך יזכה לעולם הנבדל, אחר שהוא אדם גשמי .

ואמר (קה"ר ט, י) שאותן שתלמודם בידם פניהם זקופות. פירוש, כי אותם אשר תורתם אתם, אין להם בושה לעמוד בעולם הנבדל, כאשר תורתם אתם . אבל אותם שאין תורתם אתם, יש להם בושה לעמוד בסוד העליונים שהם נבדלים, והם בני אדם בעלי גוף, שהרי אין תורתם אתם. ולפיכך פניהם נמוכות, כמו אדם שהוא מתבייש לעמוד במחיצת קדושים עליונים .

ויש עוד ענין מופלא במה שאלו שתורתם אתם פניהם זקופות, ואלו שאין תורתם אתם פניהם נמוכות. וזה כי האדם ניכר ונמצא מה שהוא על ידי הפנים, [ש]ניכר בעולם ונודע. ובלא הפנים אין האדם ניכר מה שהוא . לפיכך אותם אשר תורתם אתם, יש להם מציאות גמור, כי התורה נותן מציאות האדם. ודבר זה בארנו הרבה איך התורה השכלית נותן המציאות , ואשר הוא נוטה אל הגוף ואל החמרי אין לו מציאות בפעל הגמור* . ולכך אותם אשר הפנים זקופות, תורתם אתם, ולכך פניהם, שהוא מציאות שלהם, הוא נגלה ונמצא בפעל הגמור*. אבל אותם אשר אין תורתם אתם, פניהם נמוכות, כלומר שאין להם מציאות גמור בפעל*, כי האדם ניכר ונמצא בפנים שלו, עד שהפנים של אדם הוא מציאתו. לכך אותם אשר תורתם אתם, פניהם זקופות ונגלה. ואותם שאין תורתם אתם פניהם נמוכות, ואין להאריך .

ואיך לא תכסה הבושה והכלימה את פנינו, ואנה נוליך את חרפתינו, שאנו באים ריקנים, ואין בידינו מאומה . הלא לא נהיה הדבר הזה מיום שנתנה תורה בהר סיני . ויותר מזה, כי הראשונים היו מקיימים התורה מדוחק גדול ומלחץ האומות , ועתה אנו יושבים בבתינו כל אחד שאנן והשקט . וכשבא דין אחד לפנינו, או הוראה אחת, אנו מחפשין בחורין ובסדקין, ויותר מביעור חמץ , למצוא דבר . ומחפשים בסימנים , עד שימצא מבוקשו או דמיונו אשר מדמה לו, ואז יאמר (מגילה ו:) "יגעתי ומצאתי תאמין" . ויאמר בשביל כך אין התורה נקנית אלא בסימנין, כדאיתא בפרק כיצד מעברין (עירובין נד:), רק שהוא טועה בפירושו .

ונתחדש עוד דרך קצרה , עד שנמצא שולחן ערוך לפני האדם (עפ"י רש"י שמות כא, א) , יאמרו זה השלחן אשר לפני השם (עפ"י יחזקאל מא, כב), וגדול וקטון קרואים ומזומנים אל השלחן, לא ניכר שוע לפני דל (עפ"י איוב לד, יט), ומשלחן גבוה זכו הכל (עפ"י קידושין נב:) . לא ידע טעם ולא סברא , מורים הלכה מתוך המשנה . ובפרק נוטל (סוטה כב.), תנא, התנאים מבלי עולם הן . מבלי עולם סלקא דעתך , אמר רבא, שמורים הלכה מתוך משנתן. ופירש רש"י ז"ל שמבלים* העולם בהוראת טעות, כיון דאין יודעין טעם המשנה פעמים שמדמה לו דבר שאינו דומה, עד כאן לשונו . ובודאי דבר זה יש בזה גם כן. ולפי הנראה לשון "מבלי עולם" לא משמע כך . אבל היה נראה מפני שאותן שמורים הלכה מתוך משנתם אין שמים לבם על התלמוד, והוא עיקר התורה . ומפני זה מבלי עולם הן, שמסלקין התלמוד מן העולם . ולא בשביל זה נשנית המשנה לפסוק הלכה מתוך המשנה, רק נשנית כדי לפרש טעם המשנה בתלמוד , ולפסוק הלכה מתוך התלמוד, לא מתוך המשנה , כי שניהם כאחד טובים . ודבר זה הוא בודאי מבלה העולם, כאשר אנו רואים לעינים .

והאדם אשר הוא חכם, כאשר יעלה על דעתו מנהגינו, ראוי שישתומם על זה, איך הפליא ה' מכותינו, ואבדה חכמת חכמינו , כי היינו "לאחור ולא לפנים" (ירמיה ז, כד) . כי הראשונים התנאים והאמוראים והגאונים וכל האחרונים, התחילו בסדר המסודר; ללמוד תחלה מקרא, ואחר כך משנה, ואחר כך תלמוד . ובדור הזה מתחילין בתלמוד, שמחנכין הנער בן ששה ושבע בתלמוד , ולבסוף יעלה אל המשנה, ולא ללמוד, רק שמחפשים בהלכות פסוקות כמו שאמרנו . והנה מתחילין בתלמוד, ומסיימין במשנה. והיה* להם לחשוב, אחר שהתכלית שבאים אל מדה זאת , היה להם ללמוד תחלה המשנה, והיה נשאר אצלם המשנה . עכשיו לא נשאר לא תלמוד, ולא שום דין, ולא שום הוראה, רק על ידי חפוש .

אמנם הסבה הגורמת הקלקול הגדול הזה, הוא השקר בתחלה יוליד בסוף העיוות והקלקלה . וזה כי מתחילין לפלפל דברי הבאי בהלכה, אשר יודעים כי פיהם לא כן ידבר , ומגלין פנים בתורה אשר לא כן , ויאמרו 'לחדוד בעינן*' . ואף כי דבר כזה חס ושלום לא תהא בישראל (עפ"י כתובות קג:), לחדודי בדברי שקר ולכלות* הזמן בשקר, והתורה היא "תורת אמת" (מלאכי ב, ו), איך יעלה על דעת אדם כזה, הלא ראוי שיקרע אדם לבבו על זה להפוך האמת על שקר , ויאמר לחדוד בעינן . ויותר מזה, כי אף דבריהם אינם כלל , שאם היה הפלפול שהוא פלפול הבאי ושקר מתדמה אל פלפול אמת, אפשר לומר כי יעלה בסוף מפלפול זה, שאין בו ממש, לפלפול אמת. אבל אין הדבר כך, כי אין דומה בשום דימוי כלל, לא הקושיות ולא התירוצים. ואיך יחדד עצמו בפלפול כמו זה, עד שידע לפלפל בפלפול אמת. ואדרבה*, הדעת נותן בהפך זה, שהוא מטפש ולא יחכים, כי הורגל הוא* בפלפול שאינו דומה לשום חכמה כלל , ואיך יהיה האחד למוד אל השני , ודבר זה עינינו רואות ולא אחר .

ואם יאמר , דסוף סוף הוא חדוד, ואף כי אינו דומה אל פלפול של אמת . אם כן יותר יש ללמוד אומנת נגרות ושאר אומנות , או שחוק הידוע שבו חדוד חכמה ותחבולה , ויחדד עצמו גם כן בזה. וזה היה יותר ראוי ממה שיגלה פנים* שלא כהלכה, ו"הרה עמל וילד שקר" (ר' איוב טו, לה) . כי כאשר האדם מרגיל עצמו בשקר, כמו שהוא דבר הזה שהוא יודע ומכוון לשקר , כל מעשיו נמשכים אחר השקר, ומשקר הוא במעשים גם כן, כי הורגל השקר על שפתו , ואיך יוליד השקר דבר אמת . ובמ"ח דברים שמנו חכמים שהתורה נקנית בהם (קנין לד) "אוהב את המשרים", שהוא הרחקה מן השקר , ו"מעמיד את חבירו על האמת" (קנין מ), ומכל שכן שהוא יעמוד על האמת, וכולם הם מדות טובות וישרות. אבל לעוות בדברי תורה כדי לחדד בפלפול ובחדוד שאינו דומה ואין לו שום פנים אל פלפול האמת, הנהיה דבר כזה. וקורא אני עליהם (יחזקאל כ, כה) "וגם אני נתתי לפניהם וגו'" .

ואתם התלמידים היקרים, אשר נתן ה' לכם* לב שומע ודעת לקבל, חילכם לאורייתא , ולא תתנו חילכם לזרים ולדברי שקרים. ויעלה על דעתיכם אחריתכם, כמה גדול שכר של בעלי תורה , ולמה תוציאו ימיכם בדברים כמו אלו, ולמה אתם יגעים בדברי ריק שאין על זה שכר. וכי יעלה על דעתיכם שעל זה קבול שכר, ואתם ידעתם בעצמכם כי הם דברים שאין להם שחר* . הלא יש לחוש על נפשכם מפני עלבונה של תורה . ואל יבטיח אתכם* יצרכם, או המורה לכם, כי טוב הוא דבר זה, כי בשוא מבטיח אתכם על זה . ומי יתן שלא יצא שכר המורה בהפסדו, והלואי שיהיה כך.

וראיתי בנים אשר לבם כפתחו של אולם , עד שראוים לקבל כל התורה, ואחריתם נאבדו והיו* כשאר עמי הארץ. חי ה' צבאות, אם אין ראוי לקרוע על זה כמו על ספר תורה שנשרף . וכמו שאמרו (שבת קה:) העומד על יציאת הנפש חייב לקרוע . ופירש רש"י ז"ל הטעם שהיה בכחו ללמוד תורה עוד, ועכשיו נתבטל במיתתו . כל שכן שיש כאן באלו בטול התורה והפסדה, וראוי לקרוע על זה כמו על ספר תורה שנשרף . ומי שפורש עצמו מזה הדרך השקר, ויכריע עצמו ואחרים עמו בדרך אמת וישר, עליו נאמר (ירמיה טו, יט) "אם תוציא יקר מזולל כפי תהיה" , והתורה מגינה עליו בעולם הזה ובעולם הבא .

אחר כך מצאתי בדברי החסיד שחבר ספר המדות , האריך מאד מאד בשער תלמוד תורה גם כן לפרש חסרון הדור ומומו, ומה שאין חוזרין על תלמודם . אך לא היה גם כן בדורו הקלקלה והמכשלה הגדולה הזאת, לחדד בדבר שקר והתול. גם יעשו קושיא בדברי רש"י, קורין אותם חסרון , חסרונם ומומם בם , אוי לאזנים שכך שומעים (עפ"י מדרש תהלים יז, ד). ולא זכיתי בעונותי העצומים לראות דברי ספר החסיד , שהוא היה מוציא אותי מן המכשול הזה שהיה תחת ידי יותר מכל , תהא צערי כפרתי ותקון עויי שהעויתי .

ואם באנו לכתוב איך הדבר הזה הוא למכשול ולפוקה בדור הזה , הלא לא יספיק לנו הזמן . אך בדברי זה אני בוטח, כי הדבר אשר לא כן, ואין לו רגלים , ומכל שכן כי לא ינוח שבט השקר על גורל האמת , היא "תורת אמת" (מלאכי ב, ו) שנתן לנו השם יתברך , הוא יהיה הסבה כי שפתי אמת תכון לעד ולנצח (עפ"י משלי יב, יט) , ויסיר* מעלינו ההופכים ללענה משפט (עפ"י עמוס ה, ז), והאומרים למר מתוק (עפ"י ישעיה ה, כ), אמן .