דרך חיים ו:יא

כָּל מַה שֶּׁבָּרָא הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא בָּעוֹלָמוֹ, לֹא בְרָאוֹ אֶלָּא לִכְבוֹדוֹ, שֶׁנֶּאֱמַר (ישעיה מג, ז) כֹּל הַנִּקְרָא בִשְׁמִי וְלִכְבוֹדִי בְּרָאתִיו יְצַרְתִּיו אַף עֲשִׂיתִיו, וְאוֹמֵר (שמות טו, יח) ה' יִמְלֹךְ לְעֹלָם וָעֶד.

כל מה שברא הקב"ה בעולמו וכו'. כל הפרק הזה מדבר מן התורה , ולפי זה לא היה ראוי* לסמוך מאמר זה בכאן . ואפשר לומר, כי מפני שכל הפרק איירי בלמוד תורה, ולמוד תורה צריך לשמור ולקיים מצות בוראו , וזהו כבוד שמים , ולא שיהיה מכוין לכבוד עצמו . שכל אשר ברא השם יתברך, ברא לכבודו, לכך אמר "כל מה שברא הקב"ה בעולמו וכו'" . ואף על גב כי כבר בתחלת הפרק (משנה ב) אמר "הלומד תורה לשמה וכו'" , לא אשמועינן רק הלומד תורה לשמה זוכה לדברים הרבה, ומשמע שאם* אינה לשמה אינו זוכה לדברים הרבה, ולא לאשמועינן* כי זה עיקר רצון השם יתברך שילמד לשמה , ועל זה אמר "כל מה שברא הקב"ה בעולמו לכבודו בראו", ואם כן מי שאינו לומד תורה לשמה מוטב שלא נברא, שהרי כל מה שברא הקב"ה לא ברא אלא לכבודו, וזה עוסק בתורה לכבודו, לכך מוטב לו שלא נברא כלל. וכך אמרו (ברכות יז.) העוסק בתורה שלא לשמה מוטב לו שלא נברא, כמו שבארנו למעלה באריכות ענין זה . וזה שקבע בסוף הפרק "כל אשר ברא הקב"ה בעולמו לא ברא אלא לכבודו" .

גם בא לומר שיהיה האדם לומד תורה שיהיה בזה כבוד אל השם יתברך, אף על גב שעוסק בתורה לשמה, צריך שיהיה עם זה הנהגה יפה, כדי שיהיה כבוד השם יתברך בתורתו . ובפרק יום הכיפורים (יומא פו.) "ואהבת את ה' אלקיך" (דברים ו, ה) , שיהיה שם שמים מתאהב על ידיך, שיהיה האדם קורא ושונה ומשמש תלמידי חכמים, ודבורו בנחת עם הבריות, ומקחו ומשאו ומתנו בשוק נאה, ונושא ונתן עם הבריות באמונה. מה הבריות אומרים עליו; אשרי פלוני שלמד תורה, אשרי אביו שלמדו תורה, אשרי רבו שלמדו תורה, אוי להם לבני אדם שלא למדו תורה. ראיתם פלוני שלמד תורה כמה יפין דרכיו, כמה מתוקנים מעשיו, עליו הכתוב אומר (ישעיה מט, ג) "ויאמר לי עבדי אתה [ישראל] אשר בך אתפאר", עד כאן . והנה דבר זה בפני עצמו , מי שהוא תלמיד חכם, שיהיה תורתו שיתפאר בו השם יתברך, כאשר מעשיו והנהגתו מפוארת, וזהו הכבוד שיש אל השם יתברך מן התורה. כך יש לפרש, והוא נכון.

אבל נראה מה שסיים במאמר זה , כי רצה לסיים בדבר שהוא תכלית האדם , והוא הקב"ה, שהוא תכלית הכל, שהרי "כל מה שברא הקב"ה לא ברא אלא לכבודו", וכאילו אמר כי תכלית הכל הוא הקב"ה, שהרי כל הנבראים לא נבראו אלא לכבודו יתברך, ואם כן תכלית הכל הוא השם יתברך, ואין זולתו . ומפני כי דבר זה תכלית כל הנבראים, עשה גם כן דבר זה תכלית הפרק וסוף הכל . וכן שלמה המלך עליו השלום, כאשר סיים דברי קהלת, שהוא דברי מוסר , סיים דבריו (קהלת יב, יג) "סוף דבר הכל נשמע את האלהים ירא ואת מצותיו שמור כי זה כל האדם". רצה לומר כי כל העולם לא נברא רק בשביל זה, שהרי הכל נברא בשביל האדם, והאדם נברא שיהא ירא את האלהים ואת מצותיו לשמור . וכל ספר קהלת מדבר בדברי מוסר, ומסיים במוסר, כי זה תכלית כל הנבראים. וכן מסיים התנא פרק המוסר בדבר זה, לומר כי זהו תכלית של כל הנבראים. ומפני שהוא תכלית של כל הנבראים, קבעו למוסר זה בסוף ותכלית דברי המוסר . והוא כמו שמייסר את בנו, ומלמדו דברי מוסר להועיל לו, ובסוף דבריו יאמר אליו מה לי* ללמדך, הרי דבר זה הוא תכלית הכל . וכך עשה שלמה המלך עליו השלום, סיים דבריו ואמר דבר זה הוא תכלית הכל "את האלהים ירא ואת מצותיו שמור", לכך דבר זה הוא תכלית דברי . וכך עשה התנא גם כן בסיום דברי מוסר שלו, אמר כי זהו תכלית הכל, שכל אשר ברא הקב"ה לכבודו בראו . ולפיכך יעשה האדם תכליתו דבר זה, מאחר שכל תכלית האדם וכל העולם לדבר זה .

ופירוש הכתוב "כל הנקרא בשמי ולכבודי" (ישעיה מג, ז), רצה לומר "הנקרא בשמי" היינו מין האדם שנקרא בשמו של הקב"ה . ובמסכת בבא בתרא (עה:), הצדיקים נקראו על שמו של הקב"ה, שנאמר "כל הנקרא בשמי". ורצה לומר כמו שנקרא הקב"ה "קדוש" (ויקרא יא, מד), כך יקראו הצדיקים "קדוש" . וכן שאר שמות שיש להקב"ה, נקרא הקב"ה "צדיק" (דברים לב, ד), ונקראים כן הצדיקים , ולפיכך הצדיקים נקראו על שמו של הקב"ה . "ולכבודי" פירוש כל אשר הוא לכבודי, והם שאר נמצאים, שהם לכבודו של הקב"ה, אף על גב שאין נקראים לשמו לגמרי כמו הצדיקים, מכל מקום הם לכבודו יתברך , שיש בהם כבוד השם יתברך , שהרי כל הנבראים הם כבודו יתברך .

ואמר "בראתיו יצרתיו אף עשיתיו". זכר שלש לשונות; בריאה, יצירה, עשיה. ויש לשאול, מה אלו ג' דברים. וכאשר תשכיל במעשה בראשית תמצא אלו ג' לשונות שיש בנבראים; תמצא לשון* בריאה אצל שמים וארץ (בראשית א, א) "ברא אלקים שמים וארץ", (שם פסוק כא) "ויברא אלהים את התנינים", וכן האדם כתיב אצלו (שם פסוק כז) "ויברא אלהים את האדם", באלו ג' נזכר לשון בריאה. ולשון יצירה נאמר אצל בהמות וחיות (בראשית ב, יט) "ויצר אלהים את חית הארץ למינה", וכן אצל האדם נאמר לשון יצירה (בראשית ב, ז) "ויצר אלהים את האדם עפר מן האדמה", ולא נמצא יותר . ולשון עשיה נאמר אצל רקיע, שנאמר (בראשית א, ז) "ויעש אלהים את הרקיע", ואצל המאורות דכתיב (בראשית א, יד) "ויעש אלהים את שני המאורות", ואצל חית הארץ (בראשית א, כה) "ויעש אלהים את כל חית הארץ". ואצל האדם (בראשית א, כו) "נעשה אדם בצלמנו" .

ופירוש כי לשון 'בריאה' נאמר על הצורה הנבדלת האלהית שדבק בנבראים. וזה כי האדם כתיב בפירוש (בראשית ט, ו) "בצלם אלהים עשה את האדם", שתדע מזה כי דבק בצורת האדם ענין אלהי . וכן בשמים וארץ, שהם כלל העולם , אין ספק שדבק בהם ענין אלהי, ולכך כתיב לשון 'בריאה' . וכן התנינים הגדולים, שהכתוב מפרש שהם "תנינים גדולים" (בראשית א, כא), ולפי גדלם עד שהם בריאה נפלאה, דבק בהם ענין האלהי, נאמר אצלם לשון 'בריאה' . כי כל הנבראים יש בהם דבר זה כמו שיתבאר , רק התורה הזכירה לשון 'בריאה' באלו שלשה, כי באלו שלשה מפורסם ונראה לגמרי לעין, ובשאר דברים אינו נראה .

ולשון יצירה נאמר על הצורה שהיא מוטבעת בחומר, וזהו לשון יצירה, שהוא מלשון צר צורה (ברכות י.) , שאין הצורה אפשר לעמוד רק בחומר , הוא הנושא , ולפיכך על הצורה שהיא בחומר שייך לומר לשון יצירה . ולכך אצל הבהמה והאדם* שייך לשון יצירה; כי ידוע ונגלה שהבהמה והחיות יש להם צורה מוטבעת בחומר, ולכך נאמר אצל זה לשון יצירה (בראשית ב, יט) . וכן האדם יש לו צורה שהיא מוטבעת בחומר , אף על גב שיש לו צורה אלהית נבדלת , מכל מקום יש לו צורה חמרית גם כן אל האדם, שהיא צורה מוטבעת בחומר*, שבשביל אותה צורה כתיב לשון (בראשית ב, ז) "וייצר אלהים" . ואין הפירוש כי לא שייך זה רק אצל האדם ואצל הבהמה, כי גם אל כל הנבראים יש צורה מוטבעת בחומר , רק שאצל האדם ואצל הבהמה נראה ביותר, [לכך] כתב לשון זה בפרט אצלם .

ולשון עשיה כתב אצל הרקיע (בראשית א, ז) ואצל המאורות (שם פסוק טז), מפני כי לאלו יש גוף מזהיר , ועיקר שלהם הוא הגוף , ולפיכך כתב בהם לשון "ויעש", אשר לשון זה נאמר על הגוף . וכן אצל החיות שיש להם חומר וצורה, וניכר החומר והצורה בשוה , לכך נאמר בהם לשון עשיה (בראשית א, כה), ויצירה (בראשית ב, יט). ובאדם נאמר שלשתן; בריאה (בראשית א, כז), יצירה (בראשית ב, ז), עשיה (בראשית א, כו), מפני כי שלשתן ניכרים באדם בשוה , ולפיכך נאמר (-בהם-) [בו] שלשתן . הרי לך ג' דברים שנאמרים בבריאה .

ובפרק אלו טריפות (חולין ס.), אמר רבי יהושע בן לוי, כל מעשה בראשית בקומתן נבראו, בדעתן נבראו, בצביונם נבראו , שנאמר (בראשית ב, א) "ויכלו השמים והארץ וכל צבאם", אל תקרי "צבאם" אלא 'צביונם', עד כאן . ורש"י ז"ל פירש (שם בחולין) "בצביונם" - בדמות שבחרו להם, עד כאן . ופירש גם כן "בדעתם" - שהודיע להם שיבראו, והם נאותו לזה . ופירוש רחוק* מאוד זה .

אבל יש לך לדעת כי הפירוש הברור, כי רצה לומר שכל הנבראים נבראו בשלימות קומתן. ולא שתאמר כי מתחילה היו קטנים, ואחר כך היו גדולים, כמו עגל ונעשה שור (ב"ק סה:), רק מתחלה נברא שור . ופירוש 'בדעתן', כי כאשר נברא האדם הראשון* תיכף נברא בשכלו , ולא כמו תינוק שאין בו דעת, ואחר כך מקבל הדעת . ואף עגל וכבש אין בו הדעת מתחלת בריאתו כמו שיש להם כאשר נעשה שור ואיל. ואין אל השועל הדעת כאשר נולד, כמו שיש לו אחר כך , וכן כולם . אבל במעשה בראשית, מה שיש להם בסוף היה להם מתחלת בריאתן . ופירוש 'בצביונם'* ביופי שלהם , כי כל בעל חיים יש לו התפארת , ואין ספק כי אחר כך כאשר כבר גדל יש לו הפאר יותר ממה שהיה לו מתחלת בריאתו . ואמר כי הצבי והפאר שהיה ראוי לכל אחד אחר כך, היה לו מתחלה כאשר נבראו כל אחד ואחד, ומיד היה להם כל זה. ובאדם נקרא דבר זה צלם אלקים, כמו שהתבאר .

ואלו ג' דברים זכר נגד החומר והצורה, וכנגד ענין האלהי שדבק בנבראים , שאין לדבר זה עירוב עם החומר שיש בכל הנבראים . לפיכך אמר 'בקומתן נבראו', וזה כנגד הגוף שמקבל הקומה הגשמית, כי הרחקים שייכים לגשם . ואמר 'בדעתן' נגד הצורה, כי מצד הצורה הזאת נמצא הדעת לכל בעלי חיים , ואין ספק כי הדעת היא שלימות הנפש , שהיא הצורה לכל נמצא. כמו שהקומה היא שלימות הגוף, כך הדעת היא שלימות הנפש. גם (משלי יט, ב) "נפש בלא דעת לא טוב" , ולפיכך אמר 'בדעתן נבראו' . והפאר והיופי דבר זה הוא מצד ענין אלהי שיש בנבראים, שאין היופי מתיחס אל הגשמי כלל , וכבר בארנו זה כי היופי והפאר הוא מתיחס אל הבלתי גשמי , וזה בארנו פעמים הרבה . ואמר שהיו נבראים בשלומתן, הן מצד גופן, הן מצד צורתן, שהוא הנפש, הן מצד ענין האלקי הדבק בנבראים, והוא היופי שלהם. ולפיכך לא הביא ראיה רק שנבראו בצביונן, שהוא הפאר , כי מאחר שנבראו בפאר שלהם, שהיא המדרגה האחרונה והעליונה לנמצאים, ואף בשלימות אותה מדריגה עליונה נבראו, וכל שכן שנבראו בדעתן, שהיא קודם זה, ומכל שכן שנבראו בקומתן, שהוא קודם הכל . ואלו הם הבריאה והיצירה והעשיה שנזכרו כאן , כנגד שלשה דברים אלו. והם דברים ברורים מאד, ואין ספק בזה כלל. והם כנגד ג' פעמים "מלאכתו" שנזכרים ב"ויכלו" (בראשית ב, א-ג); "ויכל אלהים מלאכתו" (בראשית ב, ב), "וישבות מכל מלאכתו" (שם), "כי בו שבת מכל מלאכתו אשר ברא" (שם פסוק ג) .

וזה שאמר כאן (ישעיה מג, ז) "אף עשיתיו" , שלא תאמר כי הוא יתברך אין שייך אצלו גוף , ומאחר שאינו גוף, לא היה לו עסק עם הגוף של הנבראים . ועל זה אמר* "אף עשיתיו", כלומר הן אמת שאין יתברך גוף וגשם, ומכל מקום הוא עשה הגוף, עד שהוא ברא* הכל . ואם כן פירוש הכתוב "כל הנקרא בשמי" היינו האדם, שהאדם אם הוא צדיק נקרא בשמו של הקב"ה לגמרי . ואשר נקרא לכבודו , כלומר שאר הנבראים שהם לכבודו יתברך , כמו שתקנו בברכת נשואין (כתובות ח.) 'שהכל ברא לכבודו' , "בראתיו יצרתיו אף עשיתיו" שיהיה נקרא בשמי ולכבודי. והנה מזה ראיה שכל אשר ברא השם יתברך בעולמו, לא ברא אלא לכבודו, וזה מבואר .

ומביא עוד ראיה , שלא תאמר כי בשביל זה נבראו לכבודו, כי מהם יראה כמה גדול כח הבורא , כדכתיב (תהלים קד, כד) "מה רבו מעשיך ה' כלם בחכמה עשית וגו'", וזהו הכבוד . ועל זה מביא ראיה לא מצד הזה , רק הם מעצמם כבודו יתברך , דכתיב (שמות טו, יח) "ה' ימלוך לעולם ועד", ומאחר שהוא יתברך מלך, ואם כן כל הנבראים הם לכבודו, כי בלא הנבראים לא שייך לומר 'מלך' , וכמו שאמרו במסכת ר"ה (לא.) בששי מהו אומר , "ה' מלך גאות לבש" (תהלים צג, א), על שם שגמר מעשיו ומלך עליהם. הרי לך מבואר כי גאות המלכות הוא מצד הנבראים, ומצד הנבראים הוא מלך . ולפיכך מביא זה* ראיה כי כל אשר הוא בעולם הוא לכבודו, שהרי הוא יתברך מלך, והמלכות הוא מצד הנבראים, וזהו הכבוד , והרי הנבראים כבוד מלכותו, שאמר "ה' ימלוך לעולם ועד" .

ויש לך לדעת כי הרמב"ם ז"ל בספרו (מורה נבוכים) בחלק הג' בפרק י"ג האריך מאד בדבר זה, מה שאמרו חכמים שהאדם נברא לכבוד בוראו, וכמו שאמרו בסוף קדושין (פב.) כי כל הנבראים נבראו לשמש את האדם, והאדם נברא לשמש את בוראו. שנראה מדברי חכמים כי מה שאמרו כאן "כל מה שברא הקב"ה בעולמו לא ברא אלא לכבודו" שהוא כמשמעו, שיש אל השם יתברך כבוד מן הנבראים. והוא השיב עליהם שהרי הכתוב אומר (ר' איוב לה, ו-ז) "כי אם תצדק מה תתן לו ואם יחטא האדם מה יפעל לו", וכמו שתקנו חכמים בנעילה של יום הכפורים . ולפיכך הוא ז"ל פירש הכתוב "כל מה שברא הקב"ה בעולמו לא ברא אלא לכבודו", היינו שהכל נברא לרצונו, שהשם יתברך רצה שיהיה נברא . ואין לשאול למה השם יתברך רוצה בבריאתו, כי רצונו הוא עצמותו יתברך. וכמו שאין לשאול על עצמותו 'למה', כך אין לשאול על רצונו יתברך 'למה רצה בדבר זה' . וזהו מה שאמר "כל הנקרא בשמי ולכבודי בראתיו", כלומר שבראתיו לרצוני, שהרצון הוא עצמותו. וזהו פירוש "ולכבודי", כאילו אמר לרצוני, שהוא עצמותי*, כמו שאמר הכתוב (שמות לג, יח) "הראני נא את כבודך", שרצה לומר הראיני את עצמותך. וכך פירש "כל מה שברא הקב"ה בעולמו, לא בראו אלא לכבודו", היינו לרצונו, שהרצון הוא עצמו, וזהו כבודו . וכך פירש גם כן (משלי טז, ד) "כל פעל השם למענהו", רצה לומר בשביל רצונו, שהרצון הוא עצמותו, וזהו "למענהו", דהיינו בשביל עצמו . כך נדחק הרמב"ם ז"ל. והכל בשביל קושיא זאת שאין השם יתברך מקבל כבוד מזולתו כלל, ובשביל כך פירש כך .

וכבר אמרנו שאין כך דעת חכמים ז"ל, שאמרו בפירוש שהאדם נברא לשמש את בוראו . ודברי חכמים כמשמעו הן, שהאדם נברא לשמש את בוראו. ומה שהקשה כי הוא יתברך אין מקבל כבוד מזולתו, הן אמת שאין יתברך מקבל כבוד מזולתו, ובודאי אם יצדק האדם מה יתן לו ואם יחטא מה יפעל לו (עפ"י איוב לה, ו-ז) , רק שהאדם נברא שהשם יתברך מלך עליו, ואין המלך מקבל הכבוד מה שיתן לו העם, כי הכבוד הוא מצד הממשלה, שהוא מושל עליהם שלא בטובתו ומנהיגו. ואם האדם צדיק, הוא מלכו כשנותן* לו שכרו. ואם אינו צדיק, הוא מלכו כאשר נפרע ממנו , שכאשר הקב"ה עושה נקמה בעוברי רצונו גם כן שמו מתגדל ומתקדש , רק שהוא יתברך הטוב , רוצה שיעשה האדם הטוב , ומכל מקום כבודו שיש להשם יתברך* מן הנבראים אינו תולה כלל באדם, רק שברא השם יתברך את הנבראים, והוא מולך עליהם, וזהו כבוד מלכותו, וכמו שהביא הפסוק "ה' ימלוך לעולם ועד" .

ובשביל זה עצמו מה שהוקשה אל הרמב"ם ז"ל, וכי השם יתברך מקבל כבוד מן האדם, אמרו חכמים (למעלה פ"ד מכ"ג) "על כרחך אתה נולד, ועל כרחך אתה חי, ועל כרחך אתה מת, ועל כרחך אתה עתיד לתת דין וחשבון לפני מלך מלכי המלכים", הכל הוא להודיע שאין דבר מצד עצמו של אדם, רק הכל הוא מן השם יתברך, ואם כן אין השם יתברך מקבל דבר מן האדם . ואם לא* שהיה* הכל בעל כרחו של אדם, היה השם יתברך מקבל כבוד מן האדם. אבל אין הדבר כך, רק הכל אצל האדם בעל כרחו, ולכך אין שייך לומר שיהיה מקבל השם יתברך מן האדם , אבל האדם מקבל מן השם יתברך . וזה שאמר (קידושין פב.) שהאדם נברא לשמש את בוראו , היינו שמלכותו על האדם . ובאולי יאמר סוף סוף מקבל השם יתברך כבוד מן הנבראים. אין הדבר הזה כך כלל, כי מאחר שהכל מצד השם יתברך, ולא מצד האדם, לא נחשב שהוא מקבל דבר .

ואין לומר כי למה נברא העולם, וכבוד השם יתברך בעצמו הוא, ואין צריך לכבוד הזה מה שהוא יתברך מלך העולם, ואם כן למה נבראו כולם . גם קושיא זאת אין בזה ממש כלל , כי השם יתברך הוא השלם לגמרי, עד שאי אפשר שיחסר שלימותו . ואין ספק כי הדבר שהוא בפעל הוא יותר שלם ממה שהוא בכח . ולפיכך אף על גב שהשם יתברך בכוחו יכול* לעשות כרצונו , דבר זה אינו רק בכח. וכאשר הוא בפעל המציאות , דבר זה נחשב שלימות לגמרי שהוא בפועל. ולפיכך המציא השם יתברך את העולם בפעל, עד שמלכותו יתברך הוא בפעל, ולא שיהיה זה בכח בלבד . ואין צריך לדברי הרמב"ם ז"ל , רק דברי חכמים ברורים וטהורים וזכים, ואין ספק בהם, ואין להאריך במקום הזה .

ואומר אני כי מפני שבדורו של הרב ז"ל היו נמשכים אחר דעתם של חכמי גוים, שלא זרח עליהם אור התורה , הם הפלוסופים . ואם לא היה מפרש להם הכתוב לפי סברתם, יש לחוש לדבר יותר נפסד, שלא יתנו חס ושלום מקום אל הכתוב, ולכך פירש להם הכתוב לפי דעתם . אבל עיקר הפירוש אינו נעלם משום חכם לב , ברוך שם כבוד מלכותו לעולם ועד (פסחים נו.), אמן ואמן .

רַבִּי חֲנַנְיָא בֶּן עֲקַשְׁיָא אוֹמֵר, רָצָה הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא לְזַכּוֹת אֶת יִשְׂרָאֵל, לְפִיכָךְ הִרְבָּה לָהֶם תּוֹרָה וּמִצְוֹת, שֶׁנֶּאֱמַר (ישעיה מב, כא) יְיָ חָפֵץ לְמַעַן צִדְקוֹ יַגְדִּיל תּוֹרָה וְיַאְדִּיר:

רצה הקב"ה לזכות את ישראל וכו'. כבר בארנו בהקדמה מה שקבעו המאמר הזה אחר כל פרק ופרק , וקבעו המשנה של (סנהדרין צ.) "כל ישראל יש להם חלק לעולם* הבא" קודם הפרק, הכל לטעם אשר נתבאר בהקדמה , והוא פירוש מבואר מאוד למעיין .

וראיתי מקשים על דברי התנא מה שאמר "רצה הקב"ה לזכות את ישראל לפיכך הרבה להם תורה ומצות", והדעת נותן הפך זה, שמפני זכות טובת ישראל היה לו לתת אליהם מצות מועטות, ולא מצות הרבה, כי במצות הרבה יש לחוש שמא יעבור, ומה זכות אליהם כאשר הרבה להם מצותיו . והרמב"ם ז"ל פירש המשנה הזאת (סוף מכות), [וזה לשונו]: כי מעיקרי האמונה בתורה, שכשיקיים האדם מצוה אחת מתרי"ג מצות כסדר וכהוגן, שלא ישתף עמה דבר מטובת העולם בשום פנים, אלא שיעשה אותה לשמה מאהבה, זוכה בה לחיי עולם הבא. ועל זה אמר כי בהיותם הרבה, אי אפשר שלא יעשה אחת מהן על מתכונתה ושלימתה, בעשותה אותה מצוה תחיה נפשו, עד כאן לשונו. וכן כתב בעל העקרים במאמר (-ב'-) [ג'] פרק כ"ט, שהפירוש הוא כי לכך הרבה הקב"ה המצות אל ישראל, כי אם יעשה אחת מהן יזכה בה לחיי עולם הבא, כמו שהאריך בפרק ההוא . ודברים אלו אין הדעת סובל כך . ואף בזה נראה כי כתב הרמב"ם ז"ל דברים אלו להמשיך לב העם אל התורה, כמו שבארנו לפני זה , ובשביל זה יקיים האדם המצות, כיון שמצוה אחת זוכה בה האדם אל העולם הבא .

ובודאי ראוי להודות אל אלו דברים שזוכה במצוה אחת אל עולם הבא . ויותר מזה אני אומר, כי אף מצוה אחת אין צריך אם לא עשה חטא, או אינו חייב במצות, כמו קטן. דאמרינן בפרק חלק (סנהדרין קי:) קטן מאימתי בא לעולם* הבא, רבי חייא ורבי שמעון בן רבי; חד אמר, משעה שנולד. וחד אמר, משעה שסיפר. ואפילו למאן דפליג יותר, אמר עד שאמר "אמן" , ולא מחייב הקטן במצות כלל , וביארנו דבר זה למעלה . ובסמוך לזה אמרו (סנהדרין קיא.) "לכן הרחיבה שאול נפשה ופערה פיה לבלי חוק" (ישעיה ה, יד), אמר ריש לקיש, אפילו למי שמשייר חוק אחד . אמר רבי יוחנן, לא ניחא למרייהו דאמרת עליהו הכי , אלא אפילו לא עשה אלא חוק אחד, עד כאן . ודבר זה איירי במי שכבר נתחייב במצות, כיון שכבר נתחייב במצות, צריך שיהיה לו חוק אחד .

מכל מקום אין הפירוש שאם עבר כמה מצות, וקיים מצוה אחת, שבשביל אותה המצוה יזכה לעולם הבא, כי דבר זה אי אפשר לומר שמי שרובו עונות יזכה לעולם הבא. ובהדיא בפרק קמא דר"ה (טז:) תניא, [בית שמאי אומרים] ג' כתות ליום הדין ; אחד של צדיקים גמורים, ואחד של רשעים גמורים , ואחד של בינונים . של צדיקים גמורים נכתבין ונחתמין לאלתר לחיי עולם הבא, ושל רשעים גמורים נכתבין ונחתמין לאלתר לגיהנם, שנאמר (דניאל יב, ב) "ורבים מישיני עפר יקיצו", אלה לחיי עולם, ואלה לחרפות ולדראון עולם. של בינונים יורדים לגיהנם ומצפצפין ועולים , שנאמר (זכריה יג, ט) "והבאתי את השלישית באש". ובית הלל אמרי, "ורב חסד" (שמות לד, ו), מטה ידו כלפי חסד . משמע בהדיא דברוב עונות נחתם לגיהנם . ואין לומר דכאשר עשה מצוה אחת בכוונה, שלא היה משתף עמה כונה מטובת עולם הזה, יהיה דבר זה יותר משאם עשה הרבה מצות שלא עשה אותם על דרך זה . ועוד, דבסתם קאמר היה עושה המצוה בכל צד, כיון שרובו עונות יורד לגיהנם .

ועוד , כת הזאת לא נמצאת כלל בכל הכתוב שזכרה הברייתא - כאשר עשה מצוה אחת ולא שתף עמה כונה אחרת. דודאי אין נקרא על כת הזאת שם* 'צדיקים גמורים' . ואין לפרש התם שנקרא 'בינוני' אם אינו רשע גמור, ואם עשה מצוה אחת נקרא על שם בינוני . וזה אינו, דמשמע בהדיא דברובו עונות לית ליה תקנתא, דפריך (ר"ה יז.) אבית הלל דאמר "ורב חסד" מטה ידו כלפי חסד, והכתיב (זכריה יג, ט) "והבאתי את השלישית באש". ומתרץ, התם עון פושעי ישראל בגופן . והאמרת לית להו תקנה . התם ברובו* עונות, התם במחצה עונות ומחצה זכיות, ואית* ביה עון דפושעי ישראל בגופן, דלא סגי דלאו "והבאתי את השלישית באש", עד כאן . ומעתה אם בינוני דהתם רובו עבירות רק שעשה מצוה אחת , אם כן רובו עונות למה לית להו תקנתא אם יש עם זה עון דפושעי* ישראל, הרי יש להם כמה מצות . ואם נחשב בשביל מעוט מצות "בינוני" לענין "ורב חסד" מטה ידו כלפי חסד, היה להיות נחשב גם כן "בינוני" לענין זה אם יש עמהן חטא פושעי ישראל, ויהיו בכלל "והבאתי את השלישית באש", אף על גב דרובו עונות . וכך פירש רש"י ז"ל (ר"ה טז:) רשעים גמורים - רובם עונות, עד כאן לשונו. מוכח דרובו עונות, אף שעשה מעוט מצות , הוי בכלל 'נכתבין ונחתמין לאלתר לגיהנם' .

ואין להקשות , אם כן הא דאמר (ר"ה יז.) היכי דרובא עונות, ואית ביניהו פושעי ישראל בגופן, אין להם תקנה. הא בלא פושעי ישראל בגופן נמי אין תקנה להם, היכא דרוב עונות, דהא רובו עונות נכתבין לאלתר לגיהנם . אינו דומה, דהא לאחר י"ב חודש גופן כלה ונשמתן נשרפת כדאיתא התם (שם) . אבל רשעים גמורים , אפילו אם הם יורדים לגיהנם, מכל מקום הם עולים אחר שקבלו עונשם . וכך אמרו במסכת עירובין בפרק עושין פסין (יט.), אמר ריש לקיש, פושעי ישראל אין אור של גיהנם שולט בהם. ופריך, אלא הא דכתיב (תהלים פד, ז) "עוברי בעמק הבכא מעין ישתיהו", "עמק הבכא" שמעמיקין להם הגיהנם, "מעין ישתיהו" שמורידין דמעה כמים. ההוא דמחייבי דינא דגיהנם חדא שעתא, ואתא אברהם ומקבל להו, עד כאן. ודבר זה נאמר על מי שרובו עונות , דהא מוכח התם שיש בו כמה מצות, דהא קאמר (שם) 'פושעי ישראל שיש בו כמה מצות, על אחת כמה וכמה שאין אור של גיהנם שולט בו' . אם כן מי שיש לו רוב עבירות ומעוט מצות הוא יורד לגיהנם, אלא שאברהם מסיק ליה. וכך מוכח מדברי הר"ן בפרק קמא דר"ה, עיין שם .

והא דקאמר דוקא במחצה על מחצה, והיא כת שלישית "והבאתי את השלישית באש וצרפתיה כצרוף הכסף" , דמשמע אבל רשעים שיורדים לגיהנם אינם עולים משם . דזה לא קשיא, דהתם גבי כת שלישית אין יורדים לשם רק כדי לצרף אותם, דהא מחצה זכיות ומחצה חובות, וצירוף מה מהני להם. אבל רשעים גמורים אינם יורדים לגיהנם בשביל הצירוף שנאמר שתכף ומיד יעלו, שזה אינו, רק דיש זמן להם לפי החטא שיהיו בגיהנם, ואז אברהם הוא דמסיק להו, כדאמר התם . ואם כן אין לומר דבמצוה אחת זוכין לחיי עולם הבא אפילו אם יש לו עבירות הרבה להם, דזה בודאי אינו .

ואפילו אם תאמר שדעת הרמב"ם ז"ל, כי "רצה הקב"ה לזכות את ישראל" שנתן להם (-כמה-) [הרבה] מצות, ואם יעשה מצוה אחת, אף על גב שיהיה לו חטאים הרבה מאוד, בשביל שעשה מצוה אחת אין אור של גיהנם שולט בו. ואם לא נתן לו הרבה מצות, שמא לא יעשה אחת, והיה אש של גיהנם שולט בו . דמכל מקום לא יתורץ, דמה זכות יש לישראל , ואדרבה, חובה הוא לישראל, שאם לא נתן להם הרבה מצות אפשר* שלא יעבור רובם, ויהיה בכלל צדיק גמור שאין יורד לגיהנם . ולא הועיל כלל בפירוש זה, דהדרא קושיין לדוכתא, דבמה שנתן הרבה מצות לישראל אין בזה זכות כלל, כיון שלא נוכל לומר דעל ידי מצוה אחת אף אם רובו עונות אין יורד כלל לגיהנם.

וכן אם דעת הרמב"ם ז"ל כאשר עשה מצוה אחת, והיינו שלא עשה שום חטא, ודאי כהאי גוונא סגי ליה במצוה אחת , אבל קשיא גם כן דמכל מקום לא יתורץ הקושיא, דהא יצא שכרו בהפסדו, דלפעמים יורש גיהנם על ידי רבוי מצות כמו שאמרנו, כאשר רובו עונות, כמו שהתבאר . ואם דעת הרמב"ם ז"ל כי לא רצה לזכות את הרשעים, שאם הוא רשע ואינו רוצה לקיים המצוה, יהיה נאבד . ואין מדבר רק במי שהוא חפץ לעשות המצות, ואליו הִרבה מצות, כדי שיזכה באחת בלבד. והזכות הזה שהרבה לו מצות, כי לפעמים אינו יכול לקיים המצוה, כמו הקרבנות ומצות התלויות בארץ , ואם לא הרבה לו מצות, אפשר כי לפעמים לא היה מקיים שום מצוה, ולכך הרבה לו מצות. ואם כי לשונו לא יסבול זה כלל . אלא שעם זה קשה, מי דחקו בפירוש זה, ולא יפרש כמשמעו, שהקב"ה רצה לזכות צדיקים שיקיימו הרבה מצות אותם שהם חפצים לעשות מצות*, ויהיה להם בשביל זה רבוי שכר, וכמו שיתבאר לקמן . רק שהיה קשה לו שהיה חובה לסתם בני אדם, שאינם עומדים בעול המצות. ואם כן אין לפרש שמדבר מן אותו שחפץ במצות. ועוד, כי אם לא עשה חטא כלל אין צריך לו שום מצוה כלל , כי כל ישראל בעצמם יש להם חלק לעולם הבא בלא שום מצוה , רק שלא יהיה רשע , רק מפני שהוא זרע ישראל . ואם כן הוא הרב ז"ל בא לזכות ישראל, ושקליה טיבותיה ושדייא אחזרא . ועל כרחך צריך לומר כך , דודאי קטון גם כן יש לו חלק לעולם הבא (סנהדרין קי:) . ולפיכך אי אפשר לומר שדעת הרמב"ם ז"ל שיהיה כך .

ואפשר כי דעת הרמב"ם ז"ל , כי דבר זה זכות הוא לישראל כיון דאינו נאבד מן עולם הבא על ידי רבוי מצות, שאי אפשר שלא יעשה מצוה אחת . וכבר אמרנו כי על ידי מצוה אחת אין אש של גיהנם שולט בו, וזוכה לעולם הבא על ידי מצוה אחת. ואף על גב דהשתא אפשר שיבא על ידי זה לגיהנם , מכל מקום הוא זכותם, שלא יהיה נאבד מן עולם הבא . אף על גב שיורד לגיהנם, הרי לא יהיה זה רק זמן, כדאמר התם בהדיא .

והא דקאמר רבי יוחנן (סנהדרין קיא.) דוקא דלא עשה אלא* חוק אחד , ומשמע שאף על גב דרובו עבירות, כיון שעשה חוק אחד סגי. אין לתרץ דהתם איירי לענין זה שאין האור של גיהנם שולט בו, דאם כן ריש לקיש סבר דאור של גיהנם שולט בו אפילו לא שייר רק חוק אחד בלבד, דזה אינו, דאם כן תקשי ריש לקיש אדריש לקיש, דהא ריש לקיש קאמר (עירובין יט.) שאין אור של גיהנם שולט אפילו בפושעי ישראל ורובו עונות, כל שכן שלא נאמר שאם משייר חוק אחד שהאור שולט בו . ומיהא בלאו הכי קשה, דאיך סבר ריש לקיש דמי ששייר חוק אחד הוא נדון בגיהנם, שהרי צדיק גמור הוא. דהא אפילו בינוני סבר בית הלל (שמות לד, ו) "ורב חסד", מטה ידו כלפי חסד (ר"ה טז:). אלא דריש לקיש לא קאמר רק על הכתוב שאומר (ישעיה ה, יד) "תפתה פערה פיה לבלי חוק" , ואין בלשון זה משמע דין גיהנם, רק שמקבל עונש מה מן הגיהנם, אבל שירד לגיהנם לא קאמר כלל . ועל זה השיב רבי יוחנן "לא ניחא למרייהו דתימר עלייהו הכי" שיהיה מה שנאמר "תפתה פערה פיה" נאמר על מי שהוא צדיק גמור, ושייר מצוה אחת. אבל דבר זה נאמר על מי שלא קיים אפילו חוק אחד, והכתוב רצה לומר כי הגיהנם לגמרי שולט באותם פושעי ישראל . דלא אמרינן שאין גיהנם שולט בהם רק אם יש להם מצות, אבל אם אין להם מצות כלל, בודאי אש של גיהנם שולט בהם .

כך יראה לפרש , והיו דברי הרמב"ם ז"ל מיושבים מה שאמר כי במצוה אחת זוכה לחיי עולם הבא, אף על גב שיש לו רוב עונות, ועל ידי המצוה אין אש של גיהנם שולטת בו, וזוכה לעולם הבא אחר הדין שקבל. או שיהיה דעת הרמב"ם ז"ל, כי על ידי מצוה אחת זוכה לחיי עולם הבא כשלא עשה חטא. ולא יוקשה לך דיצא שכרו בהפסדו, שאפשר שעל ידי רבוי מצות נדון לפעמים לגיהנם , דמכל מקום יותר זכות שיבא על כל פנים לעולם הבא, אף על גב שנידון לפי שעה לגיהנם .

אבל כי דייקת אין דעת הרמב"ם ז"ל כך , שאם כן למה הוצרך לומר שיהיה מקיים המצוה באהבה שלא יכוון בזה לכונה אחרת, דלמה ליה זה, דכיון דלא עשה עבירה, על כל פנים למה לא יזכה לעולם הבא בכל מצוה שיעשה. או שלא יהיה אש של גיהנם שולט בו על ידי מצוה אחת, דסוף סוף עשה מצוה . אלא בודאי ברור כי דעתו שזוכה לעולם הבא על ידי מצוה אחת בלא שום דין כלל , ודבר זה לא יתכן כלל . והיה אפשר לומר , כי דעת הרמב"ם ז"ל הוא כשיעשה מצוה אחת באהבה, שלא כיון לכוונה אחרת, היינו שיקנה בזה מדריגה עליונה מן עולם הבא . אף על גב דסבירא גם כן אם עשה מצוה אחת סתם כדרך בני אדם, ואין רובו עבירות , יקנה בזה חלק לעולם הבא, אבל כשעשה מצוה אחת כתקנה לגמרי, יקנה מדריגה גדולה מן עולם הבא . אבל אין נראה כך מדבריו, שהרי הוא בא לפרש המשנה של "כל ישראל יש להם חלק לעולם הבא" , והך משנה לא איירי רק בחלק עולם הבא, לא במדריגה עליונה של עולם הבא . ולפיכך נראה כי דברי הרמב"ם ז"ל הם בכל אדם, אפילו אם רובו עונות, אפילו הכי במצוה אחת זוכה לחיי עולם הבא כשהוא עושה כתיקונה. ודבר זה אין נראה כלל מהנך ראיות שהבאנו למעלה, דרובו עונות נדון לגיהנם .

ומה שהביא (הרמב"ם בפיהמ"ש סוף מכות) ראיה מהא (ע"ז יח.) דרבי חנינא בן תרדיון ששאל את רבי יוסי בן קסמא "מה אני לחיי עולם הבא", והשיב לו "כלום מעשה בא לידך", כלומר נזדמן לך לעשות מצוה כהוגן. והשיבו כי נזדמנה לו מצות צדקה על דרך שלימות בכל מה שאפשר, וזכה בה לחיי עולם הבא, עד כאן לשונו . תימא, דמאי ראיה היא זאת, דאפילו אם נפרש המאמר הזה כדבריו , מכל מקום ראיה של כלום הוא. דודאי רבי חנינא בן תרדיון ידע דלאו רשע הוא שיהיה נמנה חס ושלום בכלל פושעי ישראל, דבפרק הרואה (ברכות סא:) אמר רבה, ידע אינש בנפשיה אי צדיק הוא אי רשע הוא . ולא שאל רבי חנינא בן תרדיון רק "מה אני לחיי עולם הבא", כלומר שיהיה מזומן לחיי עולם הבא, ויהיה חלקו גדול בעולם הבא . ועל זה השיב לו "כלום מעשה בא לידך וכו'" כלומר מאחר שודאי חס ושלום אין כאן רובו עונות, רק רובו זכיות, ועשיית מצוה כהוגן לגמרי, בזה אתה זוכה למדריגה עליונה לחיי עולם הבא, כאשר יעשה מצוה אחת כתקנה לגמרי . אבל דברי הרמב"ם ז"ל שהביא הך ראיה על משנה ד"כל ישראל יש להם חלק לעולם הבא" , לא איירי מתניתין רק בחלק בלבד, דהשתא קשיא ממה נפשך; אם איירי ברוב חובות, אין הדעת נותן כלל שאם יעשה רוב עבירות שיקנה במצוה אחת חלק לעולם הבא, אף על גב שעשה מצוה אחת כתקונה, כיון שהוא רשע. ואם אין רובו חובות, רק רובו זכיות, למה לו לעשות מצוה כתקונה . ואם על ידי אותה מצוה חציו זכיות וחציו חובות , גם בזה קיימא לן כבית הלל (עירובין יג:) ד"רב חסד" (שמות לד, ו) מטה ידו כלפי חסד (ר"ה טז:) . ואם כן במה נוקים זה. וההיא דרבי חנינא (ע"ז יח.) איירי לקנות מעלה גדולה בעולם הבא, שאין כל החלקים שוים, כי יש חלק גדול ויש חלק קטן.

וכן כל המעשים שהביא בעל עיקרים ז"ל בפרק כ"ט מאמר הג' , מההוא כובס דפרק הנושא (כתובות קג:), דהוי בשביבתא ולא הוי באשכבתא דרבי , וסליק לאגרא ונפל ומת בשביל הצער שלא היה במיתת החכם, ויצאה בת קול ואמרה שמזומן לחיי עולם הבא . וכן במסכת ע"ז (יח.) על ההוא שומר שהיה ממונה להמית את רבי חנינא בן תרדיון, ומפני שקירב את מיתתו יצאה בת קול שמזומן לחיי עולם הבא* . כל אלו דברים אין צד ראיה כלל, דהתם בודאי עיקר הזכות היה מה שנתנו עצמם למיתה על דבר זה , ויסורין כמו אלו אין ספק שמכפרין (ברכות ה.) . ולא 'חלק לעולם הבא' אמרו שם, אבל 'מזומן הוא לחיי עולם הבא' . וכן בכל המעשים שנזכרו במסכת תענית (כב.), שאמר אליהו עליהם שהם מזומנים לחיי עולם הבא , כל המעשים ההם לא איירי ברשעים שרובם חובות כלל . ולא היה אליהו אומר רק שיש להם חלק לעולם הבא - חלק גדול, ובענין זה איירי התם . אבל אין ראיה שיזכה האדם במצוה אחת לחיי עולם הבא אם היה לו רוב עונות.

כלל הדבר , דברי הרמב"ם ז"ל אין להם סמך, רק הדברים כמו שפירשנו; שאם רובו זכיות, אין נדון בגיהנם, כי מאחר שרוב זכיות, הקב"ה משלם לו עונשו בעולם הזה, כדאיתא במסכת קדושין בפרק קמא (מ:) ובמסכת תענית בפרק קמא (יא.) . ורוב עונות נדון בגיהנם ליום הדין כדאיתא בפרק קמא דראש השנה (טז:). ומכל מקום סבר ריש לקיש דאין אור של גיהנם שולט בו אם יש בו מצות, ואתא אברהם ואסקיה (עירובין יט.). וכהאי גוונא אפשר לומר כי אחר שנדון בגיהנם, וקבל עונשו, שיש לו חלק לעולם הבא . ואין צריך לזה שיעשה המצוה כתקונה באהבה, דסוף סוף עשה מצוה , ושאר הדברים מבוארים.

והמשנה שאמרה "רצה הקב"ה לזכות את ישראל לפיכך הרבה להם תורה ומצות" , אפשר לפרש כמו שהתבאר על דרך זה , שלזכות ישראל הִרבה להם מצות, דאי אפשר שלא יעשה מצוה אחת , אף על גב שהוא יורד לגיהנם, יש לו תקנה. ודבר זה יותר זכות לו, משאם לא היה לו רבוי מצות, והיה נאבד לגמרי .

אבל מכל מקום אין נראה כלל הך סברא דפושעי ישראל, דהיינו ברוב עבירות, שיהיה זוכה לעולם הבא בשביל מצוה אחת, אף על גב שקבלו דינן בגיהנם . דאם כן בפרק קמא דקידושין (לט:), דתנן, כל העושה מצוה אחת מטיבין לו, ומאריכין לו ימיו, ונוחל את הארץ . ופריך על הך מתניתין (שם), והא אלו דברים שהאדם אוכל מפירותיהם בעולם הזה, והקרן קיימת לעולם הבא; כבוד אב ואם, וגמילות חסדים וכו', הני אין, אחריני לא . ומתרץ, דהכי קאמר; כל העושה מצוה אחת יתירה על זכיותיו, מטיבין לו ומאריכין לו וכו' . ופריך, מכלל דהנך אפילו בחדא. כלומר מכלל דהנך, דהיינו גמילות חסדים, אפילו אם לא עשה רק אחת, ואפילו רובו חובות נמי, אוכל פירותיהם בעולם הזה והקרן קיימת לעולם הבא . ומדמתמה תלמודא כך, שמע מינה דאין אפשר בעולם שיזכה לעולם הבא ברוב חובות . ואפשר גם זה ליישב, דהתם הכי קאמר; 'מכלל דהנך אפילו בחדא נמי'. פירוש אפילו בחדא, ולא קבל שום עונש , נמי זוכה לעולם הבא. דעל כרחך איירי התם דלא קבל שום עונש בגיהנם, דאם קבל עונש בגיהנם, אפילו שאר מצות נמי אם קבל עונש בגיהנם זוכה לעולם הבא. ועל כרחך איירי שלא קבל עונשו. והשתא בודאי פריך שפיר, דהיכי דלא קבל עונש, אין סברא לומר כלל שיזכה לעולם הבא .

ומכל מקום לא יתיישב שפיר , דמשמע בגמרא דלא תליא מידי במצוה כלל, רק ד"כל ישראל יש להם חלק לעולם הבא" (סנהדרין צ.) מצד שהוא ישראל . ואם רובו עונות, ועל ידי דין גיהנם מסולק ממנו העונות, אם כן מה זה שרצה לזכות את ישראל לפיכך הרבה להם מצות, דהא קטן אף שלא עשה מצוה כלל זוכה לחיי עולם הבא (סנהדרין קי:) . אם כן לא תליא מידי במצוה, ואיך אמר "רצה לזכות את ישראל לפיכך הרבה להם מצות"; דבלא דין גיהנם, אם רובו חובות אינו זוכה לעולם הבא . ועל ידי גיהנם, אם נחשב שמסולק ממנו החטאים על ידי גיהנם , לא תליא מידי במצוה כלל . אלא אם נדחק מאד, שכך פירושו ; "רצה הקב"ה לזכות את ישראל לפיכך הרבה להם מצות", כלומר שאם לא הִרבה להם מצות, אפשר שלא היה בידו מצוה אחת , והיה אש של גיהנם שולט בו. עכשיו על ידי שיש לו רוב מצות , אין אש של גיהנם שולט בו, וכיון שאין אש של גיהנם שולט בו, יש לו חלק לעולם הבא, מפני שכל ישראל בעצמם יש להם חלק לעולם הבא . ולפי זה היה לו לומר 'רצה הקב"ה שלא לחייב את ישראל', כי המצוה גורמת שלא ישלוט בו אש של גיהנם בלבד. אף על גב שנמשך מזה שיזכה לעולם הבא, מכל מקום דבר זה אינו על ידי המצוה, רק שישראל יש להם חלק לעולם הבא בעצמם .

ומה שאמרנו שישראל מצד עצמם זוכים לחיי עולם [הבא], שהרי הקטן יש לו חלק לעולם הבא, כמו שאמרנו . ואל יקשה לך מתניתין דפרק קמא דקדושין (לט:), כל העושה מצוה אחת מטיבין לו ומאריכין לו ימיו ונוחל הארץ. אם כן משמע דוקא שעושה מצוה אחת, ובלא מצוה לא . ובודאי אילו היה פירוש המשנה הזאת כמו שפירשה הרמב"ם ז"ל (בפיהמ"ש שם), דכל המשנה איירי בעולם הבא, כמו שפירש "מטיבין לו ומאריכין לו ימיו" בעולם הבא, "ונוחל הארץ" הוא ארץ החיים , יקשה לך דלעולם הבא כל ישראל זוכים מצד עצמם לא מצד המצות . אבל כי דייקת בסוגיא דהתם, אי אפשר לפרש דמתניתין דהתם איירי בעולם הבא בלבד, דאם כן לא הוי מקשה מידי התם מהך ברייתא. דקתני, כל מי שזכיותיו מרובים מעונותיו*, מריעין לו, ודומה כמי ששרף כל התורה כולה . ובודאי הך "מריעין" דקאמר היינו מריעין בעולם הזה (רש"י שם), ואם מתניתין ד"כל העושה מצוה אחת" איירי בעולם הבא, אם כן לא הוה קשה מידי . וכן הא דמתרץ עלה (קידושין לט:) דההיא ברייתא רבי יעקב היא, דסבר שכר מצות בהאי עלמא ליכא . מה מתרץ בזה אי מתניתין דהכא איירי בעולם הבא בלבד . אבל רש"י פירש המשנה (שם) "מטיבין לו - משמע בעולם הזה. ונוחל הארץ - משמע לעולם הבא". והשתא הוי הסוגיא שפיר. ובודאי אי אפשר שהיה הרמב"ם ז"ל מפרש המשנה על עולם* הבא בלבד, אף על גב דהיה מפרש על עולם הבא, רצה לומר דאיירי אף בעולם הבא, ומכל שכן בעולם הזה , ואתיא כפשטיה. ובודאי כך פירוש המשנה, דאיירי בעולם הזה ובעולם הבא .

וג' מדריגות זכר; "מטיבין לו, ומאריכין לו ימיו, ונוחל הארץ" . ואלו ג' דברים שהם מדריגות עולם הבא הם ידועים לחכמים ולנבונים . כי מה שאמר "מטיבין לו" הוא הטובה השלימה, ו"אריכות ימים" החיים הנצחיים לגמרי . "ונוחל הארץ", כלומר שיהיה לו לעולם הבא אשר הוא כולל הכל, ולכך אמר "ונוחל הארץ", כדכתיב* (דברים ח, ט) "ארץ אשר לא תחסר כל בה" . עד שיהיה לו הטוב הגמור אשר נזכר במה שאמר "מטיבין לו", ויהיה לו החיים הנצחיים אשר נרמז במה שאמר "ומאריכין לו ימיו", והטוב הכלול מכל אשר נרמז במה שאמר "ונוחל הארץ", אשר עליה נאמר "ארץ אשר לא תחסר כל בה". וכדכתיב אצל אברהם (בראשית כד, א) "וה' ברך את אברהם בכל", ואצל יצחק (בראשית כז, לג) "ואוכל מכל", ואצל יעקב (בראשית לג, יא) "יש לי כל". ועל זה אמרו בפרק קמא דבבא בתרא (טז:) ג' הטעימן מעין עולם הבא, כדאיתא התם . שמזה תלמוד כי עולם הבא הוא "כל" . ועל אלו שלשה דברים אין להוסיף; אם הטוב הגמור, ואם החיים* הנצחיים, ואם הטוב הכלול מכל. והנה אריכות ימים היא התדבקות [ב]מדריגה עליונה, אשר משם אריכות ימים . וההטבה היא ההתדבקות* במדריגת הטוב, כמו שידוע . "ונוחל הארץ" היא ארץ ישראל הקדושה, הכלולה מכל . וכמו שהם מרמזים על עולם הבא, כך מרמזים על מדריגת עולם הזה . ומעתה כל הסוגיא כמשמעה .

ולפיכך אמר כי אצל זה שיזכה לטובת עולם הזה, אי אפשר שלא יהיה לו מצוה אחת יתירה על זכיותיו . אבל בודאי אל עולם הבא, אף בלא מצות כלל זוכה לעולם הבא, כדאמר (סנהדרין צ.) "כל ישראל יש להם חלק לעולם הבא". ותדע לך שכך הוא , דאם לא כן, מה* צריך מצוה אחת יתירה על זכיותיו , דהא קיימא לן בפרק קמא דר"ה (טז:) דבינונים "רב חסד" (שמות לד, ו), מטה ידו כלפי חסד . אלא דההיא דהתם לענין עולם הבא בלבד קאמר . אי נמי, דהכא מלתא אחריתי , דלענין שיקנה המעלות אשר נזכרו כאן, דהיינו ש"מטיבין לו ומאריכין לו ימיו ונוחל הארץ", לענין זה צריך שיהיה לו מצוה אחת יתירה. שכבר אמרנו שאין כל החלקים שוים כלל, וכמו שאמרנו לפני זה . ובזה התבארו כל הדברים כפי משמעותן, בלי שום דוחק .

ולא ידעתי מה ראיה מן המשנה שאמרה "רצה הקב"ה לזכות את ישראל" , כי אין פירושו שלכך נתן להם מצות הרבה שאפילו באחת הוא זוכה . אבל פירושו כמשמעו "רצה הקב"ה לזכות את ישראל לפיכך הרבה להם תורה ומצות", אף על גב שעתה אפשר שיהיה רובו עונות על ידי רבוי מצות, מה בכך, הקב"ה רוצה להטיב לטובים, ומאחר שיותר זכות לטובים על ידי רבוי מצות, שאז יהיו שלימים בתרי"ג מצות , רצה השם יתברך לזכות את הטובים . ואין להקשות יתן להם מעט, ויהא להם הזכות שיש להם עתה ברבוי מצות. דבר זה אין שייך לומר, כי הכל לפי המצות שהאדם עושה, ואיך נאמר שיתן להם מעט מצות, ויזכו כאילו עשו הרבה מצות, דבר זה אי אפשר, כי לפי המצות הוא השכר, ומה לנו אל הדוחק .

גם אין הפירוש כלל כמו שחשבו הם, כי השם יתברך רצה לעשות טובה לישראל, לפיכך הרבה להם תורה ומצות, ומפני זה היה קשה עליהם שאין זה טובה, כי כאשר לא יקיימו רבוי* המצות יש עליהם עונש . שאם הפירוש כמו שהם מפרשים, יקשה לך מה שאמרו במסכת ראש השנה (כח.) הנודר* הנאה מחבירו, מותר לתקוע לו תקיעה של מצוה. ומפרש הטעם, דמצות לאו להנות נתנו. דמשמע מזה כי המצות הם לעול האדם, לפי שהם גזירת המלך (רש"י שם). ואם כן למה אמר כאן שהמצות הם לאדם לטובתו ולהנאתו. וכבר פירשנו דבר זה שאין הפירוש כי בשביל טובת ישראל עשה זה שרצה להטיב להם, שאם כן היו אומרים 'לא הן ולא שכרן' (ברכות ה:), וחס וחלילה לומר כך . אבל הפירוש שהשם יתברך רצה לזכות את ישראל בעל כרחם, מפני שהוא יתברך צדיק (דברים לב, ד), רוצה שיהיה האדם זכאי מאד, ויהיה לו זכות הרבה , לכך הרבה תורה ומצות. ולכך אי אפשר לומר 'לא הן ולא שכרן', שהשם יתברך רוצה שיהיה זכאין על כרחם . ולא אמר 'רצה הקב"ה להטיב לישראל לפיכך הרבה להם תורה ומצות', כי היה זה משמע שהיה עושה בשביל טובת ישראל, ואם הם אינם רוצים היו יכולים לומר 'לא הן ולא שכרן', שאין הדבר כך, רק אמר 'רצה הקב"ה* לזכות את ישראל', כלומר שיהיו זכאים במעשים, כי הוא יתברך צדיק, וחפץ בזכאים וצדיקים .

ואולי יקשה לך, שאם כן על כל פנים המצות הם לגזירה מן השם יתברך על האדם, למה לא נאמר שהמצות הם גזירה כמו מלך שגוזר על עמו גזירות, ומי מכריע לומר שהם לזכות את ישראל. והיה לנו לומר כי המצות הם גזירות, ומנין לנו דבר זה שהמצות הם לזכות ישראל. דזה אין קשיא, שהרי כתיב (ישעיה מב, כא) "ה' חפץ למען צדקו", שרצה לומר בשביל שהוא צדיק, ומבקש שיהיו בניו ישראל גם כן צדיקים , "כי צדיק ה' צדקות אהב" (תהלים יא, ז), ולכך הרבה להם תורה ומצות לזכותם ולצדקם. ומה שאמר "תורה ומצות" , מפני שכתוב "יגדיל תורה ויאדיר", נגד שהרבה להם תורה אמר "יגדיל תורה" , וכנגד רבוי המצות אמר "ויאדיר" .

בריך רחמנא דסייען מריש ועד כען

ותהי השלמתו ביום ראשון למלאכה, יצו אתנו השלום והברכה. בפרשת (דברים טז, טו) "כי יברכך ה' אלקיך בכל תבואתך ובכל מעשה ידיך והיית א ך שמח" לפ"ק, אמן כן יהי רצון*

תם ונשלם ספר דרך חיים *