דרך חיים ו:א

שָׁנוּ חֲכָמִים בִּלְשוֹן הַמִשְׁנָה, בָּרוּךְְ שֶׁבָּחַר בָּהֶם וּבְמִשְׁנָתָם.

שנו חכמים. הפרק הזה אינו מן המשניות, כי המשניות אינם רק חמשה פרקים בלבד; פרק משה קבל (למעלה פרק א), ופרק רבי אומר (למעלה פרק ב), ופרק עקביא בן מהללאל (למעלה פרק ג), ופרק בן זומא (למעלה פרק ד), ופרק בעשרה (למעלה פרק ה) . ויש לך לדעת כי אלו חמשה פרקים שָֹם התנא כנגד חמשה חומשי התורה, שכמו שהתורה יש לה חמשה חומשים, כך יש חמשה פרקים בדרך ארץ, שהם דברי מוסר . כי 'אם אין תורה אין דרך ארץ, ואם אין דרך ארץ אין תורה' (למעלה פ"ג מי"ז) , ולפיכך תלוים זה בזה, ושני הדברים שהם תלוים זה בזה ראוי שיהיה נחשב זה כזה . ולכך שָֹם חמשה פרקים בדרך ארץ גם כן, כמו שיש בתורה חמשה חומשים . וכשם שהתורה התחילה סדר היחוס מ"בראשית" (בראשית א, א), ומסדר ספור הדורות זה אחר זה , וכנגד זה מתחיל (למעלה פ"א מ"א) 'משה קבל תורה', ומספר כל הפרק המשך הקבלה דברי מוסר זה מזה עד סוף הפרק . ולפיכך הפרקים הם חמשה, וכל החמשה פרקים דבריהם בענין המוסר בלבד . ואף כי בקצת המקומות דברו בענין התורה , הלא אין דבר זה עיקר כלל, רק אגב גררא .

ולכך בזאת הברייתא בא לבאר מעלת התורה, כדי לקשר התורה עם דרך ארץ לגמרי. וכל הברייתא הזאת הכל נאמר על התורה, ולהודיע כי מעלת התורה על דרך ארץ . רק בשביל שעיקר* משנתו על המוסר, שהוא דרך ארץ , ולכך לא שנה רק חמשה פרקים דברי מוסר , ובברייתא, שהיא תוספת* , שנה מעלת התורה, והוסיפה על המשנה תוספת בלבד .

וזה שאמר 'שנו חכמים בלשון המשנה', כי הברייתא הזאת שנויה לגמרי בלשון המשנה, כי דרך הברייתא להאריך, ולא לשנות בקצרה כמו המשנה . ועוד, כי דרך הברייתא להביא דרשות מן המקראות, וזהו ענין הברייתא לדרוש הכתובים , ולא לשנות הדברים כמו המשנה. ומפני כי הברייתא זאת נשנית להוסיף על המשנה, אמר 'שנו חכמים בלשון המשנה', שיהא זה תוספת על המשנה .

ומפני שאמר ש'שנו חכמים [בלשון המשנה]' , וכל הפרקים הם מדברי חסידות, כי מאן דבעי למהוי חסידא יעסוק במילי דאבות (ב"ק ל.) , ומדת חסידות היא לאהוב את החכמים , ולהזכירם לשבח , ולכך אמר 'ברוך שבחר בהם'. ופירושו 'ברוך' השם יתברך 'שבחר' בחכמים, שהרי אמר (ר' דברים יז, יא) "לא תסור ימין ושמאל" . ובחר 'במשנתם', שהרי אמרו במסכת עירובין (כא:) חביבין דברי סופרים מדברי תורה , והנה בחר במשנתם . ואין לפרש 'ברוך' האדם 'שבחר בהם ובמשנתם' , דאם כן היה לו לומר 'ברוך מי שבחר' . ועוד, תינח 'שבחר במשנתם', אבל 'בחר בהם', מה שייך בחירה בזה . ועוד, 'שילמד משנתם' מבעי ליה .

רַבִּי מֵאִיר אוֹמֵר כָּל הָעוֹסֵק בַּתּוֹרָה לִשְׁמָהּ, זוֹכֶה לִדְבָרִים הַרְבֵּה, וְלֹא עוֹד אֶלָּא שֶׁכָּל הָעוֹלָם כֻּלּוֹ כְּדַאי הוּא לוֹ, נִקְרָא רֵעַ, אָהוּב, אוֹהֵב אֶת הַמָּקוֹם, אוֹהֵב אֶת הַבְּרִיּוֹת, מְשַׂמֵּחַ אֶת הַמָּקוֹם, מְשַׂמֵּחַ אֶת הַבְּרִיּוֹת, וּמַלְבַּשְׁתּוֹ עֲנָוָה וְיִרְאָה, וּמַכְשַׁרְתּוֹ לִהְיוֹת צַדִּיק חָסִיד יָשָׁר וְנֶאֱמָן, וּמְרַחַקְתּוֹ מִן הַחֵטְא, וּמְקָרַבְתּוֹ לִידֵי זְכוּת, וְנֶהֱנִין מִמֶּנּוּ עֵצָה וְתוּשִׁיָּה בִּינָה וּגְבוּרָה, שֶׁנֶּאֱמַר לִי עֵצָה וְתוּשִׁיָּה אֲנִי בִינָה לִי גְבוּרָה, וְנוֹתֶנֶת לוֹ מַלְכוּת וּמֶמְשָׁלָה וְחִקּוּר דִּין, וּמְגַלִּין לוֹ רָזֵי תוֹרָה, וְנַעֲשֶׂה כְּמַעְיָן הַמִּתְגַּבֵּר וּכְנָהָר שֶׁאֵינוֹ פּוֹסֵק, וְהוֶֹה צָנוּע וְאֶרֶךְ רוּחַ, וּמוֹחֵל עַל עֶלְבּוֹנוֹ, וּמְגַדַּלְתּוֹ וּמְרוֹמַמְתּוֹ עַל כָּל הַמַּעֲשִׂים:

העוסק בתורה לשמה וכו'. מה שאמרו 'לשמה' דווקא , כי כאשר למד תורה לשמה יש לו מעלת התורה, שהרי הוא לומד לשמה. אבל אם למודו שלא לשמה, אין לו מעלת התורה כלל, שהרי אין למודו לשמה, אבל כדי לקנות כבוד וכיוצא בזה , אין לו מעלת התורה כפי מה שראוי . וכל המעלות אשר זכר כאן הם מפני עצם מעלת התורה . ומעתה אם למודו בתורה לשמה, יש לאדם המעלה אשר ראויה לתורה עצמה. אבל אם אין למודו לשמה, אין לו המעלה שראוי אל התורה עצמה, שהרי אין למודו לשמה .

ואמר ש'זוכה לדברים הרבה'. ואין לפרש שרצה לומר אלו דברים שמספר והולך , שהרי אחר כך אמר 'ולא עוד', והוא מילתא בפני עצמו . אבל פירוש מה שאמר ש'זוכה לדברים הרבה', כי ראוי אליו טובות הרבה; בין לאורך ימים, ובין לעושר וכבוד, וכל הטובות, הכל ראוין אליו . ואחר שאמר ש'זוכה לדברים הרבה', והם טובות הרבה, אמר 'ולא עוד' , שיקנה על ידי התורה מעלה עליונה, והם כל המעלות שזכר אחר כך, שהם ראויות בפרט למי שעוסק בתורה* .

ואמר 'שכל העולם כדי הוא לו'. פירוש שכל העולם הוא ראוי למי שעוסק בתורה לשמה , וזה מפני כי התורה היא על העולם הטבעי . ודבר זה בארנו פעמים הרבה איך התורה היא על העולם , ועיין למעלה אצל (פ"ה מכ"ב) 'הפוך בה דכולא בה' . ודבר זה רמזה התורה, כי התחלת בריאת העולם היא בבי"ת , ואילו התחלת התורה היא באל"ף, שנאמר (שמות כ, ב) "אנכי ה' אלקיך" , להודיע כי מעלת התורה היא קודמת . ורמז זה דוד במזמור (תהלים יט, ב) "השמים מספרים כבוד אל", שזה המזמור יש בו ז' פסוקים; "למנצח מזמור לדוד" (שם פסוק א), "השמים מספרים כבוד אל", והם שבע פסוקים , עד "תורת ה' תמימה" (שם פסוק ח), ופסוק "תורת ה' תמימה"* הוא השמיני. וידוע כי העולם הזה נכלל בז', שהם ימי בראשית , והתורה היא על העולם. ולכך סידר פסוק "תורת ה' תמימה", שהוא מדבר מן התורה, בפסוק שמיני . וזה טעם כי מזמור תמניא אפי (תהלים פרק קיט) יש בו שמונה פסוקים , מפני שכל המזמור מיוסד על התורה , שהיא על העולם הזה, שהוא נכלל במספר ז', שהם ז' ימי בראשית, והתורה היא על העולם, ולכך ראוי לה מספר שמונה . והדברים האלו נתבארו בספר התפארת , ובשאר מקומות .

ובירושלמי (פאה פ"א ה"א) רבי ברכיה ורבי חייא דכפר תחומין; חד אמר, אפילו כל העולם כלו אינו שוה לדבר אחד מן התורה. וחד אמר, אפילו כל מצות התורה אינן שוות לדבר אחד מן התורה. רבי [א]בא בשם רב אחא, כתוב אחד אומר (משלי ח, יא) "וכל חפצים לא ישוו בה", וכתוב אחד אומר (משלי ג, טו) "וכל חפציך לא ישוו בה", "חפציך" אלו אבנים טובות ומרגליות, "וכל חפצים" אלו דברי תורה , שנאמר (ירמיה ט, כג) "כי באלה חפצתי", עד כאן. ומזה תראה כי התורה היא נבדלת מן העולם הזה, כי התורה היא שכלית, וכל העולם הוא גשמי. ולפיכך כל העולם אין שוה לדבר אחד מן התורה . כי העולם, אף על גב שיש בו חכמה , אין בהם החכמה העליונה, שהיא שכל גמור , רק 'שכל האדם' נקרא . אבל התורה היא חכמה עליונה*, חכמה גמורה . ולפיכך כל העולם אין שוה לדבר אחד מן התורה.

ולמאן דאמר אף המצות, כי המצות הם על ידי מעשה האדם הגשמי , ולפיכך כל מצות התורה, שהם מעשה אדם הגשמי, אינן שוות לדבר אחד מן התורה. כי כל מצות התורה, אף על גב שיש בהם החכמה , הרי המצוה היא על ידי מעשה גשמי, והתורה היא החכמה בלבד , ועוד יתבאר זה . ולפיכך אמר כאן שכל העולם כלו כדי הוא לו, ורוצה לומר כי כדי העולם הזה שיהיה אל זה מי שעוסק בתורה לשמה, כי העולם כולו הוא תחתיו .

שנקרא ריע וכו'. פירוש, שהוא ריע אל הקב"ה, וגם הוא ריע אל הבריות . ושם 'ריע' נופל על שנים שיש להם שתוף וחבור, כי כאשר יאמר ראובן הוא ריע שמעון, וממילא הוא גם כן שגם שמעון ריע ראובן, כי השם הזה בא על שני רעים ביחד . ומכל מקום אין לשון 'ריע' רק על שנים שיש להם שתוף וחבור יחד. אבל האהבה מצד מה הוא יותר, שנפשו קשורה בנאהב. תדע לך דכתיב (ויקרא יט, יח) "ואהבת לרעך כמוך", אם כן גדול לשון אהבה מלשון ריע , כי האהבה הוא קשור הנפש בנאהב לגמרי, עד שנחשב כמותו . ומכל מקום לשון 'רעים' נאמר על שני דברים שיש להם חבור ביחד; זה לזה, וזה לזה . אבל אפשר כי ראובן אוהב את שמעון, ושמעון אינו אוהב את ראובן , אלא אם כן יאמר שראובן הוא אוהבו של שמעון , כי לשון זה בודאי נאמר כאשר ראובן הוא אוהב של* שמעון, ושמעון גם כן אוהבו של ראובן, ולא שיאהב ראובן את שמעון ושמעון אינו אוהב את ראובן . ואפילו אם ראובן אוהב את שמעון ושמעון אוהב את ראובן, מכל מקום לא נקראים 'רעים' , כי אין לשון 'ריע' רק בשביל שיש להם שתוף וריעות ביחד . ולכך אמר כי מי שעוסק בתורה לשמה נקרא ריע למקום ולתחתונים. וזה כי התורה היא דביקות אל השם יתברך ואל התחתונים , ולפיכך מצד הזה הוא ריע אל השם יתברך ואל התחתונים.

ואמר שנקרא "אהוב, אוהב את המקום אוהב את הבריות וכו'". כבר התבאר כי האהבה היא קשור הנפש בנאהב, והתאחדות לגמרי. ומי שלומד תורה לשמה, הנה יש לו קשור ודביקות עם השם יתברך , והשם יתברך עמו , וכן יש לו חבור עם הנמצאים כולם. ודבר זה מבואר איך כל הנמצאים יש להם קשור וחבור עם התורה, והתורה עם השם יתברך. כי התורה היא סדר הנמצאים אשר סדר השם יתברך , וזה שאמרו (ב"ר א, א) שהיה הקב"ה מביט בתורה וברא את העולם . ובשביל כך יש לכל הנמצאים חבור אל התורה, שבה(-ם-) נברא הכל, והתורה היא הסדר שמסודר ומתחייב מן השם יתברך. ולפיכך מי שעוסק בתורה לשמה, אחר שעוסק בתורה לשמה , והתורה יש לה קשור עם השם יתברך, בשביל זה נקרא ריע למקום , וכן נקרא מצד זה ריע לבריות. וכבר התבאר זה למעלה גם כן בפרק בעשרה .

ובפרק חלק (סנהדרין צט:) כל העוסק בתורה לשמה משים שלום בין פמליא של מעלה ובין פמליא של מטה, שנאמר (ישעיה כז, ה) "או יחזק במעוזי יעשה שלום לי שלום יעשה לי" . רב אמר, כאילו בנה פלטרין של מעלה ופלטרין של מלטה, שנאמר (ישעיה נא, טז) "לנטוע שמים וליסוד ארץ" . ורבי יוחנן אמר, אף מגין הוא על העולם, שנאמר (שם) "ובצל ידי כסיתיך". ריש לקיש אמר , אף מקרב הגאולה, שנאמר (שם) "ולאמר לציון עמי אתה", עד כאן .

אלו החכמים כולם באו לבאר מעלת התורה לשמה. ואמר כי אם לא היתה התורה לשמה, היו העליונים והתחתונים מחולקים, כי העליונים אין ספק שהם מחולקים מן התחתונים, במה שאלו הם עליונים, ואלו הם תחתונים . אבל מצד כי הנמצאים העליונים והתחתונים כולם הם מתחברים לתורה , במה שהתורה היא מן עליונים לתחתונים , ולפיכך התורה היא* משים שלום בין פמליא של מעלה ובין פמליא של מטה, עד שהם אחד כל הנמצאים כולם, מתקשרים ומתחברים ביחד . ולפיכך הלומד תורה לשמה משים שלום בין פמליא של מעלה ובין פמליא של מטה . וזהו הריע שאמרו, שהוא ריע לעליונים ולתחתונים, ונקרא 'ריע' אל הקב"ה .

ורב סבר כאילו בנה פלטרין של מעלה ופלטרין של מטה. וזה כי כאשר היה פירוד בין העליונים והתחתונים, אין כאן עולם שלם , כי אין העולם מתקיים לחצאין . ולפיכך אם העולם אחד, אז יאמר לדבק טוב* (עפ"י ישעיה מא, ז), ולקישור הזה אחד*, והאחד הוא* מחזיק את האחד , מצד כי העולם שלם. אבל אם אין העולם הזה אחד מקושר, אינו מקוים . ומפני זה כאשר* עוסק בתורה לשמה, מחבר פמליא של מעלה ופמליא של מטה, הרי דבר זה נחשב כאילו בנה פלטרין של מעלה ופלטרין של מטה. ועוד, כי התורה היא יסוד עליונים והתחתונים, כי כאשר יש לעליונים ולתחתונים חבור אל התורה , דבר זה בעצמו הוא יסוד עליונים ותחתונים, כי אין קיום* אל העולם כי אם על ידי התורה . ולפיכך אמר כאילו בנה פלטרין של מעלה ושל מטה .

ורבי יוחנן שאמר שמגין הוא על כל העולם כלו, רוצה לומר כי על ידי התורה יש לעולם דביקות בו יתברך . ומפני זה העולם מתלונן בצלו של הקב"ה , כמו שמביא קרא (ישעיה נא, טז) "ובצל ידי כסיתיך". ודבר זה מבואר, כי על ידי התורה יש לעולם דביקות אל השם יתברך . ומפני שיש לעולם דביקות בו יתברך, ומפני זה מגין הוא על כל העולם .

וריש לקיש אומר, אף מקרב את הגאולה. ודבר זה כמו שאמרו בברייתא זאת (להלן משנה ג) "שאין לך בן חורין אלא מי שעוסק בתורה, שנאמר (שמות לב, טז) 'חרות על הלוחות', אל תקרי 'חָרות', אלא 'חֵירות'" . ואיך לא יהיה זה, כי כח האומות אינו רק בעולם הזה בלבד, שבעולם הזה ממשלת המלכיות , והתורה מדריגתה ומעלתה על העולם הזה , ולפיכך העוסק בתורה הוא בן חורין מן שעבוד המלכיות, כמו שיתבאר לקמן , כי אין מגיע לשם ממשלת האומות, שאין להם רק עולם הזה דוקא. וזה שאמר כאן 'אף מקרב את הגאולה', לצאת מן המלכיות, כי אין הגאולה רק שראוי לישראל שיצאו מן האומות . והעוסק בתורה לשמה הוא קונה מדריגה נבדלת שכלית, ובשביל כך יצאו ישראל מן האומות החומריים , ולפיכך אמר שהוא מקרב את* הגאולה .

ותבין כי כל אחד מן החכמים הוסיף מעלה, ולכן קאמר כל אחד לשון 'אף' , ומה שמדבר ריש לקיש, שהוא מקרב את הגאולה, הוא יותר על הכל. כי הראשון לא יאמר רק שהתורה היא קשור כל העולם . ורב הוסיף שהתורה היא יסוד כל העולם , ולפיכך אמר 'כאילו בנה פלטרין של מעלה ומטה'. ורבי יוחנן הוסיף כי על ידי התורה העולם הוא תחת הקב"ה , ודבר זה יותר מעלה וקירוב אל השם יתברך . וריש לקיש הוסיף שמקרב את הגאולה, שמוציא ישראל מרשות האומות להתדבק בו יתברך, וזהו המעלה היותר עליונה, שהעוסק בתורה לשמה מתעלה למעלה למעלה, והבן זה היטב . ופירוש זה ברור למי שמבין דברי חכמים .

והנה התבאר כי מי שעוסק בתורה לשמה הוא מחבר עליונים ותחתונים , וזהו שאמר בכאן שנקרא "ריע" ו"אהוב". ואמר "נקרא ריע ואהוב" סתם, ולא אמר 'נקרא ריע ואהוב למקום', מפני שרצה לומר שהוא ריע למקום ולבריות, ולכך אמר ש"נקרא ריע [ו]אהוב" סתם, ובמה שאמר ש"נקרא ריע ואהוב" סתם נכלל בזה למקום ולבריות . אבל אצל אוהב , אין שייך לומר 'שנקרא אוהב' , כי אחרים קוראים לו השם , וכאשר אחרים אוהבים וקוראין אותו 'אהוב' , או שנקרא אצלם 'ריע', נכלל בזה למקום ולבריות . אבל אצל 'אוהב', אין אחרים קוראים לו 'אוהב', ולכך אין לכלול "אוהב את המקום אוהב את הבריות" בזה שאמר "אוהב", והוצרך לפרש בפירוש "אוהב את המקום אוהב את הבריות" . וכבר התבאר ההפרש שיש בין ריע ובין אוהב , כי שניהם שייכים במי שעוסק בתורה לשמה; כי הקירוב והשייכות שיש לתורה אל השם יתברך, וכל הנמצאים יש להם שייכות ושתוף אל התורה, ולכך מי שעוסק בתורה לשמה נקרא ריע למקום וריע לבריות . ומצד הקשור של אהבה שיש לעוסק בתורה , "נקרא אהוב ואוהב את המקום".

ואמר כי הוא "משמח את המקום משמח את הבריות". ופירוש דבר זה כי השמחה מצד השלימות, ודבר זה ביארנו בכמה מקומות . וכשם שהאבל הוא כאשר יש לאחד הפסד והעדר , וכך כאשר יש לאחד שלימות, אז נמצא השמחה, ולפיכך האדם שמח כאשר מגיע לו שלימות . וזהו שאמר שהוא "משמח את המקום", כי התורה שלימות האדם , ובתורה השלמת הכל . וכאשר הנמצאים בשלימות נאמר (תהלים קד, לא) "ישמח ה' במעשיו", שהם שלימים . ולפיכך העוסק בתורה לשמה משמח את המקום, כי אין לך מדה יותר מזה שהיא שלימות הנמצאים כי אם על ידי התורה, ולפיכך משמח את המקום . ובזה בעצמו משמח את הבריות מצד השלימות שבו . ואל יקשה לך מה ענינו אל הבריות, שישמח את הבריות. כי אין דבר זה קשיא, כי כבר אמרנו כי התורה שלימות כל העולם, ולפיכך ראוי מי שעוסק בתורה שיהיה משמח את הבריות .

ואמר ומלבשתו ענוה *. דבר זה בארנו בכמה מקומות למעלה כי הענוה היא מדה ומעלה נבדלת , והפך זה גסות רוח, שהיא מדה שייכה אל מי שהוא חמרי, וכשמו כן הוא, שהגסות הוא שייך לחומר שיש בו גסות . ובארנו דבר זה למעלה (פ"ד מ"י) כי משה רבינו עליו השלום, שהיה "איש האלקים" (דברים לג, א), עד שהיה נבדל מן החומר לגמרי , ובו היה מדת* ענוה מכל האדם אשר על פני האדמה (במדבר יב, ג). שתראה מזה כי הענוה היא מדה נבדלת מן החומר . ולא זכה משה לתורה רק בשביל הענוה, וכמו שאמרו בפרק רבי עקיבא (שבת פט.) 'הואיל ומעטת את עצמך תקרא על שמך', מוכח שזכה משה לתורה בשביל הענוה . וכך בעצמו התורה מביאה לידי ענוה , שהם שני דברים תלוים זה בזה; התורה בענוה, והענוה בתורה. ובנתיב הענוה יתבאר עוד דבר זה באריכות איך בעל הענוה ביותר מכל המדות הוא מסולק מן החמרי , ודבר זה מבואר למעלה גם כן .

ואמר "ויראה" , רצה לומר שהוא ירא שמים. דבר זה מבואר למעלה אצל (פ"ג מי"ז) "אם אין יראה אין חכמה, אם אין חכמה אין יראה" , וכן אצל (למעלה פ"ב מ"ה) "אין בור ירא חטא ולא עם הארץ חסיד"* , שהיראה והחכמה הם שני דברים נתלים זה בזה, ואצל החכמה היא היראה, ואצל היראה היא החכמה . ואין לכפול הדברים, שהם מבוארים במקומם .

ואמר "ומלבשתו ענוה ויראה" . מפני כי המדות האלו חשובות ומפוארות, נותנות* לאדם מלבוש של תפארת . שכך הם כל המדות החשובות, תפארת לבעל המדה, כמו שאמרו (למעלה פ"ב מ"א) "איזה דרך ישרה כל שהיא תפארת לעושיה", ולכך אמר "ומלבשתו" . ועוד , כי לגודל מעלת המדה, שהיא הענוה והיראה, עד שהם מעלות עליונות, כאשר ידוע מענין הענוה והיראה , שייך באלו שתי מדות "ומלבשתו" , כי המלבוש הוא על האדם מבחוץ* . כי אלו שתי מדות בפרט הנה מדות אלקיות עד שאינן אנושיים*, כמו שידוע למבינים ממעלתם, ושייך בזה "ומלבשתו". כמו שאמר הכתוב (משלי כב, ד) "עקב ענוה יראת ה'", ומה שעשתה החכמה עטרה לראשה, דכתיב (תהלים קיא, י) "ראשית חכמה יראת ה'", עשתה ענוה עקב לסוליותה, דכתיב "עקב ענוה יראת ה'" . הרי אלו שתי מדות הם העליונות , ומפני מעלתם אמר "ומלבשתו", כי המלבוש הוא על האדם .

אבל צדיק וחסיד ישר ונאמן* בזה אמר "ומכשרתו להיות צדיק חסיד ישר ונאמן" . הנה בכאן ארבעה תוארים, שאין זה כזה. ופירוש, ארבעה* תוארים האלו נקרא האדם ; "צדיק" כאשר עושה דבר שהוא ראוי לעשות , כי "צדיק ה' צדקות אהב" (תהלים יא, ז) . וידוע כי ראוי שיתן צדקה לעני, שהוא בערום ובחוסר כל, ואיך לא יתן אליו צדקה . אמנם החסיד הוא שהוא עושה לפנים משורת הדין, ודבר זה הוא עושה מצד החסידות והטוב כאשר עושה לפנים משורת הדין, וזהו מדת החסיד . ויש דבר שנותן היושר והמשפט לעשות, וזה נקרא יושר , וזהו מדה שלישית . אמנם יש עוד מדה שהוא נאמן, שאינו משנה ואינו משקר באמונתו .

ואלו ד' מדות כוללות כל המדות; כי יש דבר שראוי לעשות מצד החסד ולפנים משורת הדין, מצד שראוי שיהיה האדם טוב וחסיד . ויש שראוי לעשות מצד שכך הוא ראוי . ומדה זאת בין החסיד ובין הישר; כי החסיד הוא עושה* לפנים משורת הדין לגמרי, והישר* שאינו מחליף דבר המשפט כלל . ואילו הצדיק הוא עושה הדבר הראוי, אף על גב שאינו משפט, וגם אינו חסידות לגמרי, שהוא לפנים משורת הדין. והוא כמו מדת הצדקה, שאין הצדקה חסד, כי מאחר שהוא לעני, אין ראוי שלא ירחם על העני . וגם אין זה משפט גמור, כי אין חיוב אליו כלל, רק ראוי שיתן צדקה . וזהו שמזכיר כאן "צדיק חסיד ישר" .

ואלו ג' מדות נזכרים אצל השם יתברך בהנהגת עולמו; "כי אני ד' עושה חסד משפט וצדקה בארץ" (ירמיה ט, כג). הרי לך כי הוא יתברך מנהיג עולמו בג' מדות הללו, והם הם שנזכרים כאן גם כן . ולפעמים תמצא אדם שהוא חסיד לעשות דבר לפנים משורת הדין מצד שהוא איש טוב מוותר , ואינו עושה הדבר שהוא דין ומשפט, כי זה מצד מדה אחרת, שהוא ישר. ויש שהוא עושה הטוב והחסד, שהוא לפנים משורת הדין, וגם עושה דבר שמדת הדין נותן, הוא המשפט, ואינו עושה דבר שהוא ראוי לעשות, כמו הצדקה, וכיוצא בזה מן הדברים אשר הם ראוים לעשות . אבל באלו ג' מדות, החסיד והישר והצדיק, נכלל* הכל .

והמדה הרביעית דהוא נאמן, שעומד באמונתו . כל שלשה הראשונים הם מדות לאדם, ואין המדה דבר עצמי אל האדם, זולת כאשר האדם הוא נאמן, דבר זה נחשב* ענין עצמי . כי מי שהוא נאמן הוא מורה על שהוא מציאות חזק, ולכך הוא עומד באמונתו . וזהו (חבקוק ב, ד) "צדיק באמונתו יחיה", כי כאשר הוא בעל אמונה, ועומד בחוזק אמונתו בלי שנוי, וזהו מורה על מציאות חזק בעצמו, ולכך יחיה באמונתו, עד שהוא עומד קיים . ולכך כאשר זכר ג' מדות אשר הם תארים לאדם, והם כוללים כל המדות; כי יש דברים שהוא עושה מצד חסד ולפנים משורת הדין, ויש מצד המשפט שהוא ישר וחייב לעשות, ויש מצד שראוי לעשות, ודבר זה ממוצע בין המשפט והחסד. ואחר כך זכר מעלה עצמית לאדם, הוא הנאמנות. ומי שמבין דברי חכמים, ויודע מדת החסד ומדת המשפט ומדת הצדקה ומדת האמונה, הנה יודע ומבין אלו ד' תארים , וכולם הם נתלים בתורה אשר ממנה הכל* , וזה מבואר .

ולכן אמר במדת הענוה "ומלבשתו", כמו שבארנו למעלה שהענוה והיראה הם לבוש אל האדם, במה שהם על האדם . ולא כן צדיק חסיד ישר ונאמן, כי אלו מדות הם תארים לאדם, לא אמר כאן 'ומלבשתו צדקה חסידות יושר ואמונה', ודבר זה מבואר ליודעי חכמה .

"ומרחקתו מן החטא ומקרבתו לידי זכות" . אחר שהזכיר מה שהתורה נותנת אליו מן הענוה והיראה ומן החסידות* והיושר והצדק והנאמנות, שאלו מדות הם ראוים לאדם מצד שהוא אדם , ולכך אמר אצל אלו מדות לשון "מלבוש", כי המלבוש שייך לאדם , ומכל שכן מה שאמר לשון "ומכשרתו", כי רצה לומר שמכשיר אותו עד שהוא מתוקן לגמרי . ואמר אחר כך כי יש עוד בתורה שמקרבת אותו אל זכות בעולם, וכן מרחקת אותו מכל חטא בעולם .

ופירוש "מרחקתו מן החטא", פירוש אפילו בשוגג אינו בא לידי חטא , והתורה שומרת עליו שלא יבא לידי חטא. כי הדבק עם התורה, אין התורה מניחו להיות הולך דרך מקולקל כלל, אבל שומרת עליו מן החטא, וזה שאמר "ומרחקתו מן החטא" . ולפיכך לא יקשה לך פשיטא שהתורה מרחקתו מן החטא, כיון שכבר אמר שהוא צדיק וכו' . אלא שאין חטא בא על ידו . וכן מה שאמר "ומקרבתו לידי זכות", אף אם לא היה דעתו על זה, מקרבתו לידי זכות. ובמדרש (ויק"ר לה, א) "חשבתי דרכי ואשיבה רגלי אל עדותיך" (תהלים קיט, נט), אמר דוד; רבונו של עולם, כל יום ויום הייתי מחשב ואומר למקום פלוני ולבית דירה פלונית אני הולך, והיו רגלי מביאות אותי לבתי כנסיות ולבתי מדרשות. הדה הוא דכתיב "חשבתי דרכי ואשיבה רגלי אל עדותיך", עד כאן. והנה תראה כי רגלי חסידיו השם יתברך מביא אותם אל הטוב ואל הזכות, וזה שאמר כאן "ומקרבתו לידי זכות", שרגליו מביאות אותו אל הזכות תמיד, אף כי לא היה דעתו על זה כלל . וכן "רגלי חסידיו ישמור" (ש"א ב, ט) מן החטא .

ואמר "ונהנין ממנו עצה ותושיה בינה וגבורה". לא אמר שימצא אצלו עצה ותושיה ובינה וגבורה* , מפני שרוצה לומר כי בכל מה שישאלו לו, נהנין ממנו. ואילו אמר 'ונמצא בו עצה ותושיה', היה אפשר לומר כי ימצא עצה ותושיה לעצמו, כי יותר יש עצה לאדם אשר צריך לעצמו . ולכך אמר "ונהנין ממנו עצה ותושיה", כי כל אשר צריך לעצה, נהנה ממנו עצה. כי לא שייך למוד אצל גבורה , ופירוש "גבורה" רצה לומר כי דבריו מחזיקים את האדם, ונותנין לאדם גבורה וכח כאשר ישמע דבריו . ואם לא כן, קשיא איך נהנין ממנו גבורה . ואצל זה לא שייך לומר לשון 'למוד', רק 'נהנים' . ויש לפרש מה שאמר ש"נהנים ממנו גבורה" היינו גבורה ממש , כי השם יתברך עם מי שעוסק בתורה , ומתגבר על הכל, כמו "ונהנין ממנו עצה" שהשם יתברך עם עצתו , וכן "ונהנין ממנו גבורה", כי השם יתברך עמו עד שמתגבר על אויביו . וכמו אברהם, שלכך נטל עמו תלמידי חכמים, שנאמר (בראשית יד, יד) "וירק את חניכיו ילידי ביתו", כדאיתא בנדרים (לב.), ונענש על זה על שעשה אנגריא בתלמידי חכמים , וזה נכון .

ומה שאמר הכתוב (משלי ח, יד) "לי עצה ולי תושיה אני בינה ולי גבורה" , בכל אחד זכר מלת "לי" , מפני כי ה"עצה" שהיא עצה עמוקה ביותר . וכן "תושיה" נאמר על השגת דברים העמוקים, שבהשגתם מתשת כחו של אדם . וכן הוא שֶׁכֹּל חכמה עמוקה שכלית מתשת כח גופני* של אדם, ולכך נקרא ההשגה* העמוקה "תושיה" . ומפני זה אמר לשון "לי", כי אין השגה הזאת עצם החכמה , ואינו דומה אל בינה, שהיא החכמה עצמה, ולכך שייך בזה "אני בינה" . אבל התושיה למעלתה אינה עצם החכמה, והיא עוד למעלה מן החכמה, שהיא חכמה נבדלת* , ושייך לומר "לי תושיה". ורז"ל אמרו כי התורה נקראת תושיה, שאמרו (סנהדרין כו:) למה נקראת "תושיה" , שמתשת כחו של אדם. והתורה שהיא אלהית היא למעלה מן החכמה , ושייך בתורה לומר "לי תושיה", כי מי שזוכה לבינה מקבל התורה, וזה "לי תושיה" , ודבר זה מבואר . ומכל שכן הגבורה, שאין זה אמתת החכמה . ולכך אמר לשון "לי" אצל עצה ואצל תושיה ואצל גבורה, כלומר שהם שייכים* אל החכמה, אף כי אין זה עיקר החכמה. אבל בבינה, שהיא החכמה עצמה, שייך לומר "אני בינה" .

ומה שימצא גבורה מן בעל התורה , דבר זה מפני כי אין דבר יותר חזק בגבורה כמו השכל, והחומר הוא חלש . ולפיכך מי שעוסק בתורה נהנין ממנו עצה ותושיה בינה וגבורה, וזה כמו שהתבאר, כי הגבורה ראוי שיבוא מן התורה, כי הגבורה שייכת אל התורה. ולכך ראוי* כי עם מי שעוסק בתורה לשמה, שימצא ממנו כל אלו דברים .

"ונותנין לו מלכות וממשלה". כי ידוע כי המלכות ראוי אל התורה, כדאמרינן בפרק הניזקין (גטין סב.) מאן מלכי רבנן, שנאמר (משלי ח, טו) "בי מלכים ימלוכו". והטעם הוא מבואר, כי המלך נבדל מן העם , ובשביל כך הוא מולך על העם . וזהו ענין השכל גם כן, שהוא נבדל מן החמרי , מולך עליו . ולפיכך הוא מלך בודאי כאשר ימצא בו מדריגה השכלית . וידוע כי המלך נבדל מן העם, ובשביל שהוא נבדל מן העם יש למלך מורא , כמו שאמרו (לעיל פ"ג מ"ב) "אלמלא מורא מלכות איש את רעהו חיים בלעו*" . וכן התלמיד חכם, שיש לו מעלת השכל הנבדל כמו שהתבאר , ולכך נותנין לו מורא, שהוא כמו מורא מלכות, כמו שאמר (פסחים כב:) "את ה' אלהיך תירא" (דברים ו, יג), לרבות תלמידי חכמים . "וממשלה", היינו שהוא גוזר על בני אדם, והם צריכים לעשות, וזהו הממשלה שיש לו . והכל ראוי אל תלמידי חכמים, במה שיש בו התורה השכלית, והשכל יש בו מלכות וממשלה, כמו שאמרנו . וכאילו אמר שמי שלומד תורה לשמה ש"נותנין לו מלכות", דהיינו מורא מלכות, "וממשלה" לקבל גזירתם .

ואמר "נותנין לו חקור דין", פירוש שיורד לעומק הדין , ואף על גב שהדין יש לו עומק, שהוא מכוסה מבני אדם, וכמו שאמרו במסכת פסחים (נד:) שבעה דברים מכוסים מבני אדם, עומק הדין . ויותר מזה, כי הדין אינו כמו התורה, שאפשר שילמוד תורה ויקבל מרבו, אבל הדין הוא לפי המאורע כל שעה, לפי הדברים המתחדשים . ועל זה אמר "ונותנין לו חקור הדין" לעמוד על עומק הדין. ודבר זה כי העוסק בתורה לשמה דבק עם עצם מעלת התורה , ומן עצם מעלת התורה עומד על* כל הדברים השייכים לתורה . וכמו שאמרו אחר כך גם כן "ומגלין לו רזי התורה", והנה בשביל שהוא עוסק בתורה לשמה, כלומר שלומד תורה לשם עצמה של תורה, לא לשם כבודו , ומפני כך נגלין לו רזי התורה, שהם סודות התורה , ועיקר התורה .

ויש לפרש גם כן "וחקור דין", דהיינו שעומד על הדין, כמו שתי זונות שבאו לפני שלמה המלך (מ"א ג, טז), שחקר שלמה הדין לאמתו, אשר לשאר בני אדם אי אפשר, והוא חוקר הדין לאמתו . ויבא הלשון שפיר "וחקור הדין" , שנאמר (דברים יג, טו) "ודרשת וחקרת" . ודבר זה מפני שעוסק בתורה לשמה, שהתורה הוא האמת בעצמו , ומפני זה הוא מגיע אל האמת כדי שיוציא הדין לאמתו, אחר שהוא דבק באמת .

ואמר "ונעשה כמעיין שאינו פוסק וכנהר המתגבר והולך*" , ורצה לומר כי יש לו שני דברים; שאומר דבר ונותן ראיה לדבריו , ועל ראיתו מביא ראיה לראיה, וכן לעולם. ודבר זה שייך לומר "כמעיין שאינו פוסק" ונובע תמיד. ולענין רבוי הראיות שנמצאו אצלו לדבריו שייך לומר "כנהר המתגבר" והולך ברבוי המים, עד שמתגבר והולך, כך מתגבר ברבוי התורה להביא ראיות והוכחות לדבריו ברבוי, ומתגבר בהם . וכל זה מפני כי עוסק בתורה לשמה, והתורה אין לה התחלה , ואין לה קץ וסוף בעצמה , ולפיכך נעשה גם כן כמו מעיין* שאינו פוסק, וכנהר המתגבר והולך.

ואמר "והוי צנוע". הצניעות היא ראויה אל התורה, ודבר זה כפי מדריגת התורה שבאה מעולם העליון , שהיא נסתרת וצנועה* , ולכך הלומד תורה לשמה הוא נסתר וצנוע בכל מעשיו, שאינו בעל גלוי, רק הוא צנוע בכל מעשיו .

ואמר "וארך אפים" . גם מדה זאת לפי מדריגת התורה העליונה, שהיא שכלית , כי בעל הכעס הוא מטפש, כדכתיב (קהלת ז, ט) "כעס בחיק כסילים ינוח" , אבל מי שמאריך אף מורה על זה שהוא שכל גמור . ותדע עוד, כי השם יתברך שיש לו המעלה העליונה על כל , יש עמו הרצון הגמור . כי האדם לפחיתתו ולחסרונו, אין בו רצון גמור, ולפיכך קל הוא לכעוס, ומוציא אפו . אבל השם יתברך, לפי מדרגתו העליונה, יש עמו הרצון, ולפי הרצון הגמור שיש עם השם יתברך, מאריך אף להוציא הכעס . שתראה מזה לפי מדריגה העליונה אין הכעס יוצא מהרה. וכן מי שעוסק בתורה לשמה, לפי מדרגתו העליונה שיש לו, שהוא דבק* בתורה עצמה, עם המעלה העליונה אין ראוי שימצא רק רצון, ולפיכך הוא מאריך אף להוציא הכעס , ודבר זה מבואר .

ואמר "ומוחל על* עלבונו", ופירוש "מוחל על עלבונו" כאשר מבקש ממנו מי שהעליב אותו שימחול לו ומפייס אותו, אז הוא מוחל על עלבונו, וכדאיתא בפרק בראשונה (יומא כב:) אמר רבי יוחנן, כל תלמיד חכם שאינו נוקם ונוטר איבה כנחש, אינו תלמיד חכם. ומקשינן שם, והאמר רבא, כל המעביר על מדותיו מעבירין לו כל פשעיו. דמפייסין ליה ומפייס , עד כאן. וכן כאן מה שאמר "ומוחל על עלבונו" כאשר מפייסין ליה, אז מוחל ומעביר על פשעיו. ולפיכך לא יקשה לך הרי אמר למעלה "ומלבשתו ענוה" , שאין זה קשיא, כי אף שאמרו חכמים שצריך שיהיה תלמיד חכם עניו , לא יהיה מוחל על כבודו , שהרי אמרו (שם) אינו תלמיד חכם , ולכך צריך לומר שאם מפייסין לו, ימחול .

ודבר זה ראוי למי שעוסק בתורה לשמה, שהוא שכלי , והוא מופשט מן הדברים הגשמיים . והמעמיד המדה מתיחס אל גשמי, שהרי המדה שייכת אל הגשמי, שלכך נקרא 'מדה', שהוא שעור , וכל שעור הוא גשמי , ואצל הפשיטות לא שייך מדה כלל* . ולפיכך אמרו (שם) המעביר על מדותיו מעבירין לו כל פשעיו, ורצה לומר כאשר מעביר על מדותיו, והוא מופשט מן המדה שהיא אצלו אשר מתיחסת אל הגשמי, שהרי מעביר על מדותיו, ואין נמצא אצלו מדה, לכך* מעבירין ממנו פשעיו גם כן, רצה לומר שהוא מופשט מן פשעיו, אשר הפשעים לאדם מצד הגשמי , כי המופשט* מן הגשמי אין אצלו פשע וחטאת, לכך מעבירין ממנו כל פשעיו, כמו שהוא מופשט מן מדותיו, ודבר זה יתבאר בנתיבות עולם . וזה גם כן כאשר עוסק בתורה לשמה, מצד כי השכל הוא מופשט מן הגשמי , ומפני זה הוא מסתלק מן מדותיו, אשר המדה מתייחס אל הגשמי. ויש להבין את זה גם כן , כי הוא אמת וברור מאד למי שמבין את זה , ולפיכך אמר "ומוחל על עלבונו".

ואמר "ומגדלתו ומרוממתו על כל המעשים", ודבר זה בודאי מפני כי התורה היא על כל הנמצאים, ומתעלה עליהם , ולפיכך מגדלתו ורוממתו* על כל המעשים . ויש לך להתבונן בדברים אלו אשר נתבארו שזוכה אליו מי שעוסק בתורה לשמה, שכולם הם תלויים בזה , כאשר התבאר.